Kitabı oku: «Teoría del conocimiento», sayfa 3
Hilary Putnam (1982) considera que esta posición es fruto del pensamiento neopositivista, que se caracteriza por una visión estrecha de la razón humana:
La dificultad, que aparece en todas las versiones del positivismo, es que sus principios excluyentes son siempre auto-referencialmente inconsistentes. En pocas palabras, el positivismo produjo una concepción tan estrecha de la racionalidad que excluye la propia actividad de producir esa concepción. (Desde luego, también queda excluida una gran cantidad de otros tipos de actividad racional.) El problema es especialmente agudo para Quine a causa de […] su rechazo de un estatus especial para la filosofía.18
La crítica de Putnam consiste, por tanto, en afirmar que el reduccionismo naturalista implica que la razón no puede dar cuenta de sí misma; resolver esta cuestión es el motor del método trascendental, al que dedicaremos el próximo capítulo.
La posición de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) en el Tractatus Logico-Philosophicus está más cerca de considerar la teoría del conocimiento como el sino humano, cuando afirma19 que la teoría del conocimiento no es psicología, sino filosofía de la psicología, clarificación lógica de los pensamientos.20 En esta tesis radica la gran diferencia entre el reduccionismo naturalista y la concepción filosófica de los problemas epistemológicos.
Como anunciábamos antes, el segundo problema que plantea el método naturalista es el carácter normativo de la epistemología. Ya hemos dicho que la teoría del conocimiento nace como una reflexión de la razón sobre sí misma, sugerida por la ciencia moderna. El objetivo de esa reflexión es analizar los límites de la razón, determinar hasta dónde puede llegar el conocimiento humano y cómo puede garantizarse su objetividad. Y no hay duda de que una investigación de este tipo tiene consecuencias normativas: la epistemología debe establecer las condiciones que debe cumplir un enunciado o conjunto de enunciados para tener valor de conocimiento objetivo. A fin y al cabo, la teoría del conocimiento responde al ideal ilustrado de la razón legisladora, que evita el fanatismo y la superstición: estableciendo los límites de la razón se evitan sus extravagancias.
El problema que plantea el proyecto naturalista respecto de esta cuestión es el siguiente: ¿puede constituirse una teoría en norma de sí misma y a fortiori de todas las teorías? Las teorías no dan lugar a normas: describen, explican y permiten predicciones en función de la regularidad de la naturaleza. Una epistemología naturalizada podría prever el comportamiento de la razón, pero no puede prescribir cómo debe proceder la razón para que el conocimiento progrese. Respecto de esta cuestión, Putnam ha dicho:
Desde un punto de vista superficial, la posición de Quine es puro eliminacionismo epistemológico: Deberíamos abandonar las ideas de justificación, buenas razones, aserción suficientemente apoyada… y reconstruir la noción de «evidencia» (de modo tal que la «evidencia» se convierta en las estimulaciones sensoriales que son causa de que tengamos las creencias científicas que tenemos). Sin embargo, en numerosas conversaciones, Quine ha dicho que no pretende «excluir lo normativo».21
Estamos de acuerdo con Putnam en que el método que Quine propone excluye cualquier carácter normativo de la epistemología.
Quine ha abordado directamente este problema en una de sus últimas publicaciones (1990), donde dice:
Pero se equivocan cuando se quejan de que el elemento normativo, tan característico de la epistemología, haya sido arrojado por la borda: Del mismo modo que la epistemología teórica es naturalizada para hacer de ella un capítulo de la ciencia teórica, también la epistemología normativa es naturalizada y convertida en un capítulo del discurso tecnológico, a saber, la tecnología de la predicción de los estímulos sensoriales.22
La norma que Quine acepta para la epistemología naturalizada es un principio clásico del empirismo, que él formula en un tradicional aforismo medieval: Nihil in mente quod non prius in sensu. Pero el problema que Quine deja sin resolver, es que este principio, si es una teoría sobre el origen de los conceptos, no es una norma, y si lo adoptamos como norma (sólo los conceptos que tienen bases sensoriales, tienen validez cognitiva), no es una proposición científica (ni psicológica, ni lingüística). La predicción de estímulos sensoriales no tiene ningún carácter normativo.
La normatividad epistemológica supone una reflexión exterior al propio conocimiento científico. Reducir la epistemología a la ciencia natural es eliminarla como epistemología. Esta reflexión exterior no implica sin embargo ninguna búsqueda de fundamentos absolutos: la nave no puede entrar nunca en dique seco, pero el filósofo, el teórico del conocimiento, debe poder contemplarla desde fuera, para propiciar un análisis de conjunto sobre su funcionamiento y así poder elaborar consejos (normas epistemológicas) para que la nave no se hunda.
El diagnóstico de Putnam acerca de este problema en la concepción naturalista de la teoría del conocimiento es, a nuestro parecer, clarificador:
Pero si toda noción de corrección, tanto epistémica como (metafísicamente) realista se elimina, ¿qué son, entonces, nuestras afirmaciones sino meros sonidos?, ¿qué son nuestros pensamientos, sino meras subvocalizaciones? La eliminación de lo «normativo» es un intento de suicidio mental.23
Quizá Quine tenía razón cuando decía que el sino humeano es el sino humano, aunque si eso es así, el naturalismo no nos libera de ese sino. Quizá es una metodología adecuada para explicar el input, el origen de los conceptos y su significado, pero no nos explica el «torrencial output», el valor cognitivo de las elaboraciones teóricas que constituyen el núcleo fundamental del conocimiento humano. Existen principios epistemológicos, constitutivos de una teoría del conocimiento, que no son reductibles a procesos psicológicos. En nuestra opinión, el naturalismo no puede resolver cuál es la naturaleza de estos principios,24 no tanto por la dificultad del problema, como porque su método, la reducción de la epistemología a la ciencia natural, lo impide. Existen otras posiciones, especialmente el trascendentalismo, que veremos a continuación, que entienden que la solución de este problema es una cuestión central.
Con todo, conviene tener presente que el naturalismo que hemos expuesto, el proyecto de Quine a finales de los años sesenta, ha dado lugar a una serie de investigaciones, denominadas genéricamente ciencia cognitiva, que hoy en día siguen elaborando teorías que pretenden explicar los mecanismo cognitivos, sea en conexión metodológica con la psicología cognitiva, sea en conexión con la metodología formal de la informática y la inteligencia artificial.
1. Especialmente tras la ponencia de W. V. O. Quine, presentada en 1968 al 14º Congreso Internacional de Filosofía celebrado en Viena y publicada en 1969 en La relatividad ontológica y otros ensayos (Quine, 1969) con el título «Epistemología naturalizada».
2. O si se prefiere, en lenguaje aristotélico, la «forma acto» del cuerpo («materia-potencia»).
3. E. Colomer (1981): Introducción a la traducción catalana a De l’anima, en Psicologia, Laia, Barcelona, p. 27.
4. Los conceptos de «forma», «entidad» o «substancia», «mente activa y pasiva», en la traducción catalana, por mucho que la terminología tradicional habla de intelecto activo y pasivo...
5. T. Calvo (1978): Introducción a la traducción castellana a Acerca del alma, Madrid, Gredos, p. 98, nota 1.
6. Hume, 1739-40, pp. 28-30.
7. El mismo Hume hace referencia a Locke en relación al uso del término «idea», en una nota al pie de la página 54.
8. Hume, 1748, p. 34.
9. Hume, 1748, pp. 34-35.
10. Hume, 1748, p. 37.
11. Quine, 1969.
12. Quine, 1960, p. 284.
13. Quine, 1969, p. 99.
14. Quine, 1969, pp. 109-110.
15. Quine, 1969, p. 162.
16. Dancy, 1985, p. 265.
17. Véase Quine, 1969, pp. 75-76.
18. Putnam, 1982, p. 76.
19. Wittgenstein, 1922, 4.1121.
20. Wittgenstein, 1922, 4.112.
21. Putnam, 1982, p. 76.
22. Quine, 1990, p. 42.
23. Putnam, 1982, p. 79.
24. El principio empirista antes formulado, el principio de simplicidad de las teorías, el principio de conservación de las teorías heredadas…
3. El trascendentalismo
Contrariamente al naturalismo, el método trascendental introducido por Kant en la Critica de la razón pura1 como el método adecuado para el análisis de la estructura lógica, límites y fundamento del conocimiento humano, entiende que el psicologismo, al considerar el conocimiento humano exclusivamente en su faceta de proceso psicológico, no puede dar cuenta de los objetivos antes mencionados. El análisis y posible resolución de la estructura lógica (que no psicológica) del conocimiento, así como de sus límites y el fundamento de su objetividad, requiere un método propio, que desde Kant se denomina «trascendental»; trataremos de exponer brevemente ese método en las páginas siguientes.
Kant intentó responder en esa obra a la cuestión de si es posible una ciencia (una forma de conocimiento), denominada tradicionalmente metafísica, sobre objetos que están más allá de la experiencia, es decir, sobre objetos acerca de los que no podemos obtener datos a través de los sentidos. Responder a esta cuestión supone plantearse cómo se relacionan los conceptos con los objetos, y aquí, Kant propone un «nuevo método del pensamiento».2 Este nuevo método, conocido como «giro copernicano», constituye el punto de partida del método trascendental. Veamos la nueva propuesta metodológica kantiana.
Como hemos dicho, se trata de analizar la relación entre conceptos y objetos, para averiguar en qué medida los objetos están determinados por los conceptos. Kant piensa que, en planteamientos anteriores, se ha partido de la tesis de que los conceptos están regulados por los objetos. Según esos planteamientos, un concepto sería el resultado de un proceso de determinación de los objetos sobre el entendimiento3 (la facultad cognitiva), con lo que el entendimiento sería mera pasividad, receptividad frente al objeto, y nada podría ser conocido antes de la experiencia. De este planteamiento, que podríamos denominar planteamiento tradicional pre-kantiano,4 se derivan dos consecuencias para la teoría del conocimiento.
La primera, que todo aquello que es conocido, tanto en su contenido como en su estructura conceptual y judicativa, nos es dado por la experiencia, es decir, que la realidad empírica misma está ordenada en núcleos-objetos de conceptos y juicios; una tesis que deriva en lo que la teoría del conocimiento denomina «realismo ingenuo»: la realidad es tal y como la mente humana la describe, porque esa descripción es fruto de la realidad misma. Esta teoría ingenua ha tenido diversas formulaciones, tanto antes como después de Kant. Antes, en las tesis que concebían el alma (la psique, en lenguaje clásico; el entendimiento, en lenguaje moderno) «tamquam tabula rasa in quam nihil est scriptum», es decir, como una tablilla sobre la que la realidad escribe, o mejor, sobre la que la realidad se escribe (o describe) a sí misma, se refleja como en un espejo. Esta misma concepción ingenua, la ha defendido un conocido representante del materialismo dialéctico del siglo XX, Vladimir Lenin (1870-1924), cuando sostenía que el conocimiento es un reflejo de la realidad.
La segunda consecuencia de este planteamiento, es que sólo conocemos aquello que la realidad nos proporciona, y como la realidad sólo puede afectarnos a través de los sentidos, que nada que no sea sensorial puede ser objeto de conocimiento. Llevado a sus últimas consecuencias, eso querría decir que nuestro conocimiento no difiere del de aquellos animales que cuando menos tengan una estructura sensorial parecida a la nuestra (visual, auditiva...). Y de eso no sólo se desprende que no es posible el conocimiento de aquellos objetos que no tienen propiedades empíricas, sensoriales, como Dios, el alma, las substancias de las cosas (entendidas como sujetos libres de todo predicado, y por tanto, al margen de cualquier predicado sensorial), sino que el conocimiento humano no puede decir nada sobre la realidad, no elabora teorías, no aventura hipótesis, no razona sobre los hechos buscándoles explicación: no hay investigación. En términos kantianos, con esta perspectiva no es posible ningún conocimiento a priori (que no provenga de la experiencia) de la realidad.
Curiosamente, si reflexionamos un poco, si eliminamos los sentidos y pensamos en un entendimiento que no esté limitado por los sentidos (vista, tacto...), esa actitud cognitiva es el conocimiento divino: podríamos concebir a Dios como un espejo del universo; por eso Dios es omnisciente, todo le es presente. Por supuesto que esta forma de presencia se identifica con la tesis teológica de Dios como inteligencia creadora: es por eso que todo le es presente, porque es creación suya. Pero dejemos la teología, aunque sea el horizonte desde el que cabe entender la revolución kantiana, como intento de hacer de la epistemología un estudio del conocimiento humano y no, como hasta entonces, un estudio del conocimiento en general para los hombres y Dios.
Los hombres no son dioses, y nuestro conocimiento no es presencial: no tenemos presentes los objetos en todas sus dimensiones y los sucesos en todas sus complejidades. En esta constatación radica el fundamento de este «cambio de método en la forma de pensar», que Kant propugna y ha sido denominado giro copernicano: en la visión ptolemaica del universo, se pensaba que la Tierra era el centro en torno al cual giraban todos los planetas; Copérnico aventuró la hipótesis de que era la Tierra la que giraba en torno al Sol, y no al revés. Kant aventuró la hipótesis de que el objeto se regulaba por las leyes del entendimiento, y no al revés:
Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad.5
El giro copernicano que Kant propone como «nuevo método de pensamiento», consiste en pensar que el entendimiento humano tiene sus propias leyes, que posibilitan y regulan el conocimiento de objetos: por eso Kant propugna estudiar cuáles son estas leyes y cómo determinan al objeto, como método de la teoría del conocimiento. En pocas palabras, el punto de vista trascendental parte de la hipótesis (que convertirá en tesis) de que nuestros conceptos (que son la base del conocimiento humano) no dependen solamente de la información sensorial, sino también de la estructura formal de nuestro entendimiento.
El naturalismo parte del adagio medieval «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu», el método trascendental partirá del adagio de Leibniz: «Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu nisi intellectus ipse». Así lo afirma Kant cuando dice:
[...] en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella.
Pero aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce.6
Hay que analizar por tanto el intellectus ipse, nuestra propia facultad de conocer, y en ese análisis hay que adoptar el método trascendental. Pasemos ahora a definir este concepto.
Kant define el concepto «trascendental» en dos textos de la KrV que mere-ce la pena reproducir:
Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto tal modo ha de ser posible a priori.7
[...] no todo conocimiento a priori debe llamarse trascendental [...] sino sólo aquél mediante el cual conocemos que determinadas representaciones (intuiciones o conceptos) son posibles o son empleadas puramente a priori y cómo lo son.8
Estos dos textos, que son complementarios, exponen con precisión la noción kantiana de «trascendental»: conocimiento trascendental es el conocimiento de nuestra manera de conocer, pero no el conocimiento de los procesos psicológicos cognitivos (como reclama el naturalismo), ya que ese conocimiento sería un conocimiento empírico, sino de nuestra manera no empírica, a priori, de conocer: trascendental es el conocimiento de la estructura no empírica de nuestra facultad de conocer. Entrando en el segundo texto citado, este conocimiento es a priori en el sentido de que no es empírico, no depende de la experiencia ni es objeto de teorías que necesiten corroboración empírica, aunque eso no quiera decir que todo conocimiento a priori sea trascendental. La matemática (después hablaremos de la lógica) no depende de la experiencia para establecer sus teoremas, sus verdades; sin embargo, el conocimiento matemático, aun siendo a priori, no es trascendental: es el conocimiento de unas estructuras objetivas, formales, que no dependen del mundo empírico y tienen sus propias leyes de construcción de conceptos y de razonamiento deductivo, pero no es un conocimiento de la manera en que el entendimiento conoce tanto los objetos físicos como los objetos matemáticos.
El nivel trascendental es en consecuencia un tipo peculiar de conocimiento, que no es conocimiento objetivo (de objetos) ni conocimiento lógico formal, vacío de contenido, dedicado únicamente a la estructura sintáctica del razonamiento. Recogiendo una problemática que proviene de la exigencia cartesiana de analizar el cogito (el «yo pienso») como premisa del conocimiento objetivo, Kant pretende abrir un ámbito de investigación propio de la teoría del conocimiento:9 el análisis de la estructura lógica del proceso cognitivo; la estructura psicológica de este proceso es objeto de una ciencia empírica, la psicología, pero la estructura lógica de este proceso, el proceso epistémico, es objeto de la analítica trascendental.
Obviamente, a continuación debemos aclarar lo que quiere decir aquí el calificativo lógica, y esta aclaración nos obliga a plantearnos uno de los problemas más difíciles a nuestro parecer del método trascendental: las conexiones y diferencias entre lógica formal y lógica trascendental. Como todo el mundo sabe, la lógica formal es la teoría de la inferencia correcta, del razonamiento válido, o de la estructura formal de la deducción. En el párrafo anterior, sin embargo, al hablar del ámbito trascendental, nos hemos referido a la lógica del proceso epistémico y no a la lógica del razonamiento; pensamos que esta diferencia es una de las claves para entender las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental. El razonamiento, deductivo o inductivo, no es un proceso, es una pura estructura formal que enlaza premisas y consecuencias. El análisis de estas estructuras y sus leyes es el objeto de la lógica formal, desde Aristóteles hasta la lógica algebraica contemporánea.
Como vamos a ver, el ámbito trascendental no pretende investigar estas estructuras, aunque le sirvan de hilo conductor, sino la lógica del proceso de formación de conceptos y juicios: ¿qué leyes formales rigen la formación de conceptos y garantizan su valor objetivo?, ¿qué leyes rigen la formación de juicios, la predicación, la atribución de predicados a sujetos..., de forma que tengan validez objetiva, es decir, no sólo para el sujeto que formula los juicios, sino para todos? Estas son las cuestiones que pretende resolver la lógica trascendental. Es por tanto una lógica del proceso epistémico, en tanto es la lógica que garantiza el paso de un juicio subjetivo («Me parece que A es B») a un juicio objetivo («A es B») en el proceso cognitivo. Ésta es la cuestión de fondo de la teoría del conocimiento, y no la estudia la lógica formal, que sólo analiza las interrelaciones sintácticas de los juicios objetivos en la estructura del razonamiento, ni la psicología, que solamente elabora hipótesis sobre la formación de los conceptos y juicios de los individuos, pero no sobre su valor objetivo. Kant piensa que la psicología nunca puede garantizar la objetividad de la ciencia; el conocimiento científico10 requiere un fundamento que no puede provenir de la sintaxis lógica ni de las hipótesis psicológicas. El núcleo de estudio de la lógica trascendental es el análisis del fundamento del valor objetivo de la cópula es, en el juicio. En palabras de Kant:
A ello apunta la cópula es de los juicios, a establecer una diferencia entre la unidad objetiva de representaciones dadas y la unidad subjetiva.11
La lógica trascendental estudia la objetividad de los juicios, es decir, cómo los juicios establecen verdades judicativas sobre los objetos, y a la vez, como una condición necesaria, el valor objetivo de los conceptos que configuran el juicio.
Conviene que el lector recuerde los problemas que planteábamos al tratar el naturalismo. Veíamos como esa metodología pretendía reducir la teoría del conocimiento a la suma de psicología y lingüística, es decir, a la suma de ciencia empírica y ciencia formal. Pero ¿cómo es posible conjugar ambos ámbitos? El naturalismo no ha resuelto este problema. La solución trascendental consiste en admitir que entre sintaxis lógica e investigación psicológica hay un espacio de reflexión previo (en el orden epistémico, no en el temporal) a ambas, que las posibilita y fundamenta; éste es el espacio de la lógica trascendental, que pretende analizar las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, en el siguiente sentido: tanto las condiciones lógicas como las psicológicas son condiciones necesarias, pero no suficientes. La lógica trascendental pretende elucidar condiciones que, además de ser necesarias, sean suficientes para todo conocimiento objetivo. ¿Es posible este intento? Responder a esta cuestión es responder a si es posible la filosofía como saber, o más concretamente, responder a qué tipo de saber es la filosofía. Volveremos sobre este tema cuando hablemos del método analítico; de momento, es importante constatar que Kant situó el ámbito de reflexión epistemológica en el difícil terreno de la lógica trascendental, como una lógica de todas las condiciones necesarias del conocimiento objetivo.
De todos modos, las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental son más sutiles y complejas de lo que acabamos de decir. Veamos primero, brevemente, a través de algunos textos, lo que Kant entiende por lógica formal (aunque él la denomina lógica sin más, o lógica general):
[...] la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir [...] la lógica [...] sólo puede ser considerada desde una doble perspectiva: como lógica de lo general o como lógica del peculiar uso del entendimiento. La primera incluye las reglas absolutamente necesarias del pensar, aquellas sin las cuales no es posible uso alguno del pensamiento. Se refiere, pues, a éste sin tener en cuenta la diferencia de los objetos a los que pueda dirigirse.12
Kant la considera propiamente una ciencia «concisa y árida»,13 que siempre ha de tener en cuenta dos reglas:
1) Como lógica general, hace abstracción de todo contenido del conocimiento del entendimiento, así como de la diversidad de sus objetos, y no tiene que ver sino con la simple forma de pensar.
2) Como lógica pura, no posee principios empíricos, es decir, no toma nada (contra lo que a veces se cree) de la psicología, la cual no ejerce, consiguientemente, ningún influjo sobre el canon del entendimiento. La lógica pura es una doctrina demostrada y todo tiene que ser en ella cierto enteramente a priori.14
Son textos que suscribiría cualquier lógico actual, y ponen de relieve tres tesis: 1) la lógica es una ciencia estrictu sensu, 2) es una ciencia formal que no se ocupa de ningún contenido cognitivo, sino de la forma pura del pensamiento, y 3) la psicología no tiene nada que decir respecto de las leyes formales del pensamiento. Kant pensaba que esta ciencia estaba finalizada y completada desde Aristóteles, aunque cien años después los trabajos de Frege y Withehead-Russell abrirían nuevos campos de desarrollo para las investigaciones formales.
El método trascendental no se ocupa de esa lógica, esa lógica formal es analítica y tiene sus propios métodos deductivos. Hay una lógica distinta, que no se abstrae de todo contenido de conocimiento, sino únicamente del contenido empírico, y se ocupa de las estructuras del entendimiento humano que posibilitan este conocimiento de objetos, que regulan y constituyen el conocimiento de objetos. Como hemos dicho antes, esta lógica sería la lógica de la objetividad:
[...] habría una lógica en la que no se abstraería de todo contenido de conocimiento, ya que una lógica que únicamente contuviera las reglas del pensamiento puro de un objeto excluiría sólo los conocimientos de contenido empírico. Semejante lógica se ocuparía también del origen de nuestro conocimiento de los objetos, en cuanto que no se puede atribuir tal origen a esos objetos.15
Es decir, la lógica trascendental se ocuparía del conocimiento de objetos en tanto que procede de las propias estructuras del entendimiento, o si se quiere, de la forma en que el entendimiento conoce objetos y formula juicios sobre ellos. Un poco más adelante Kant dice:
Semejante ciencia, que determinaría el origen, la amplitud y la validez objetiva de esos conocimientos, tendría que llamarse lógica trascendental, ya que sólo se ocupa de las leyes del entendimiento y de la razón, si bien únicamente en la medida en que tales leyes se refieren a objetos a priori, a diferencia de lo que hace la lógica general, que se refiere indistintamente a conocimientos racionales, tanto empíricos como puros.16
Hasta aquí esperamos haber aclarado la distinción entre lógica formal y lógica trascendental. Con todo, todavía habría que aclarar qué relación hay entre ambas lógicas; un problema que, cabe advertir desde un principio, es un problema oscuro. La lógica formal es el hilo conductor para llegar a la lógica trascendental, o dicho en otras palabras, a través de las estructuras formales (sintácticas) del juicio se han de averiguar las estructuras epistemológicas (a priori, claro) de la actividad cognitiva del entendimiento humano. Nuestra actividad cognitiva está regida y limitada por leyes formales del entendimiento –y hay que tener presente que el entendimiento es la facultad de juzgar, de constituir juicios del tipo «Todos los A son B», «A no es B», «Si A es B, entonces C es D», «necesariamente A es B»..., por citar un ejemplo de cada uno de los cuatros tipos de juicios de la lógica formal de los que Kant parte. Sin embargo, para que el entendimiento humano proceda formalmente así, ha de obedecer a su propia naturaleza cognitiva, a su propia estructura trascendental, y por tanto, a cada estructura formal judicativa le corresponde una regla estructural cognitiva de la manera de actuar propia (y a priori, es decir, independiente de la experiencia) del entendimiento humano. El método trascendental ascenderá así desde las estructuras formales de la actividad judicativa, a las reglas intelectuales constitutivas de la formación de cada uno de los tipos de juicios que puede formular el entendimiento.
La dificultad de esta relación radica en el hecho de que la lógica formal es analítica, procede mediante el simple análisis de las estructuras del juicio y del razonamiento (relación entre sujeto y predicado, entre antecedente y consecuente...), mientras que la lógica trascendental pretende situarse en un nivel superior, que explique el por qué de estas relaciones analíticas, y también las condiciones de posibilidad del proceso cognitivo que, sometido a estas estructuras analíticas y a las peculiares condiciones de la sensibilidad humana, fundamentan un conocimiento objetivo. Hay que advertir, sin embargo, que la única guía rigurosa para llegar a formular estas condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, es la estructura formal de la actividad judicativa del entendimiento. Podríamos decir entonces que las relaciones entre lógica formal y lógica trascendental son de necesidad mutua: la una se explica por la otra, y a la segunda sólo se llega desde las estructuras formales de la primera. No obstante, hay que reconocer que el tema es discutible, oscuro, fuente de problemas que todavía se investigan hoy en teoría del conocimiento bajo diversas formas –la formulación algorítmica de los procesos cognitivos, la naturaleza de las proposiciones epistemológicas, las relaciones input-output en la estructura cognitiva humana (problema que ha aparecido ya en el método naturalista), y otras muchas formulaciones.
Para explicar el conocimiento humano, el método trascendental también parte de la «situación humana», pero ésta no es la «situación humeana»: la situación humana consiste precisamente en el hecho de que el paso de las impresiones sensoriales al concepto requiere una actividad del entendimiento, y esta actividad consiste fundamentalmente en enlazar las diversas impresiones sensoriales en la unidad de un concepto. La experiencia no nos da el concepto de mesa, ni este concepto puede surgir como copia de una multitud de impresiones sensoriales (visuales, táctiles...) dispersas en el espacio y en el tiempo. Para que estas experiencias sean capaces de construir un concepto general de mesa, válido para todas las mesas, se necesita una actividad del entendimiento que Kant denomina síntesis, una actividad que es posible porque el entendimiento no es receptivo, pasivo frente a la experiencia, sino que es una función o facultad espontánea, dinámica, que con sus propias leyes de funcionamiento, construye los conceptos que, obviamente, son los elementos básicos del conocimiento. Así el entendimiento es principio y fundamento de la construcción de conceptos, y por tanto de juicios, ya que los conceptos son conceptos para los juicios: son predicados de juicios posibles –así, el concepto de mesa lo es en la formulación de juicios predicativos: a es una mesa, b es una mesa...
