Kitabı oku: «Hovory s T. G. Masarykem», sayfa 17

CÍRKEV A STÁT

Řekl jste, že jste spíš člověk politický než náboženský. Jistě se tedy i na církve díváte také sub specie politiky.

Rozumí se. Každá organizace, zejména tak ohromná jako církev, je ipso facto skutečnost politická. Církev se vyvinula v pohanském státě, proti němu a částečně i s ním; jako organizovaná společnost musela nutně upravit svůj poměr k státu, který byl tehdy jedinou všeobsáhlou společenskou organizací. Už Ježíš přisoudil císaři, co je císařovo, a Pavel šel v tom směru ještě dál. Církev se nepokoušela pohanský stát odstranit nebo přetvořit politicky, nýbrž obrátit na křesťanství; když se pokřesťanil a církev zestátnil, utvořila se křesťanská teokracie. Stát našel v církvi svůj mravní a náboženský základ; monarchové – notabene absolutističtí – byli “z boží milosti”. Na Východě teokracie dostala ráz césaropapismu, na Západě papežství vyniklo nad císaře a císařství, tedy papocésarism. To bylo přirozené a na svou dobu správné, že si církev jakožto nositelka vzdělanosti osobovala prvenství nad státem; ale to prvenství netrvalo dlouho a vznikl boj moci duchovní a světské.

Poměr církve a státu se ustálil povlovně. Vzpomeňte si, že římští císařové, když křesťanů přibývalo a církev se centralizovala, křesťany delší dobu pronásledovali; pravda, historikové dnes ukazují, že toho pronásledování nebylo tolik, jako se říkalo dřív, ale to nic na věci nemění. Pronásledovali-li pohané křesťany, ti to dělali pohanům, když a kdekoliv se dostali k moci – Ježíš, řekl jsem, byl kvasem, a jeho přikázání lásky nebylo hned a všude prováděno. Našlo by se mnoho krásných humánních rčení z nejstarší doby křesťanské; uvedu jen z Tertulliana: “Nehodí se k sobě korouhev boží a korouhev lidská, prapor Kristův a prapor čertův. Křesťan může bojovat jen bez meče – Pán meč odstranil.”

Závislost církve na státu: nejlépe je ji vidět v tom, jak rozdělení římské říše na císařství východní a západní připravilo vznik a vývoj katolicismu římského a řeckého, pravoslavného; rozdvojení státu přivodilo rozdělení církve. Byly tu ovšem také rozdíly kulturní, ale vliv státu na církev je tu patrný.

Církev sama sebou je svou podstatou institucí společenskou; vedle učení a kultu je strážkyní a vůdkyní mravnosti a celé správy životní. Odtud vznik teokracií rozmanitých forem: náboženství a politika, církev a stát vedou společnost rukou společnou – obyčejně tak, že církev vede krále a knížata. Reformací se poměr církví ke státu změnil; stát nabyl větší moci tím, že na straně katolické chránil církev proti reformaci a sám vykonával i protireformaci, na straně protestantské byl patronem a přímo pánem nových církví, které zatím měly co dělat s budováním své teologie a církevní organizace. Protestantism byl víc demokratický, katolicism aristokratický.

Tož pravda: ortodoxní státověda a jurisprudence nevidí v teokracii základ státu a práva; vychováni právem římským, právníci vykládají podstatu, vznik a vývoj práva a státu nezávisle na náboženství, etice a mravnosti. Právo je jim vedle etiky a mravnosti samostatná a původní kategorie sociologická. Nu, nemohu si pomoci: představuju si právo a stát zbudované na základech mravních, a tím i náboženských. Lze připustit, a k tomu vývoj míří, že moc duchovní a světská mají být odloučeny politicky i administrativně; stát se zrodil z potřeby společenské organizace, vznikl do velké míry vojensky a hospodářsky; ale vykonával také spravedlnost, chránil poškozené, trestal provinilé – pokud se stát nazývá státem právním a kulturním, staví se na základ mravnosti. Ovšem – vývojem a rostoucí složitostí společenských poměrů nabývá v něm převahy jeho funkce hospodářská, správní i vojenská. Ale i ve starých teokraciích klacek, abych tak řekl, byl silnější než argument; duchovní moc bývala a je trvalejší, ale světská je silnější. To však je nutno pochopit, že lidská společnost je vedena dvěma hlavními organizacemi, státem a církví, a že tyto organizace přirozeně a nutně stále upravují svůj vzájemný poměr: trůnové podpírali oltář, oltář trůny.

Teprve v nové době přibyla k státu a náboženství třetí složka – idea národní; ale to už je kapitola jiná.

Takzvaný kulturní boj

VÍRA A VĚDA

Dnešní náboženskou a kulturní situaci vidět názorně na našich univerzitách: vedle tří čtyř fakult světských, vědeckých a filozofických máme fakultu teologickou; ex offo se podávají dva světové názory, které se různí svou metodou, učením i účelem. Proti sobě stojí na jedné straně věda s vědeckou filozofií, pro niž je zkušenost a rozum pramenem všeho poznání; a na druhé straně církevní teologie, která za zdroj správného poznání prohlašuje zjevení a církevní autoritu. Týž stát vydržuje a platí jejich hlasatele a instituce; obojí se navzájem nejen kritizují, nýbrž odmítají a vylučují. To máte ve zkratce kulturní boj, i když se ty konflikty neodehrávají vždycky přímo a zjevně.

Dnes snad je ten boj skoro vyřízen, ne? Zdá se aspoň, že lidé mají jiné starosti.

Vyřízen, to jest ukončen, není. Pravda, bývá občas radikálnější a vyslovený, jindy klidnější a nepřímý, ale je to konflikt chronický. Patrně je kvasem kulturního vývoje. Lidé si dost neuvědomují, že ten duchovní antagonism v Evropě trvá o hodně víc než dva tisíce let. Jeho začátky jsou u Řeků. Jakmile se věda a filozofie odpoutaly od tradiční mytologie a polyteismu, vznikl antagonism: Sokrates – typický a krásný příklad myslitele a jedna z prvních obětí toho kulturního konfliktu. Po Sokratovi filozofie eticky a nábožensky stojí pořád proti lidovému náboženství. Křesťanství pokračuje v boji proti polyteismu a mytologii a ustaluje svou teologii pomocí řecké filozofie, třebaže se zároveň apologeticky s tou filozofií potýká; ale přitom přejímá z řeckého a orientálního světa také mnoho prvků mytologických, náboženských i kultických – čili recipuje do sebe ten klasický konflikt celý. Od té doby konflikt trvá ustavičně.

Řekl bych, s výjimkou středověku.

Ne docela. Ve středověku bylo úsilí o jednotnost, ale cele uskutečněna nebyla. Máte pořád apologetiku a polemiku, třebaže slabší než v církvi prvotní; polemiky s islámem bylo míň než s antickou filozofií, už proto, že se ta polemika vyřizovala vojensky. Církev si organizovala svou filozofii – scholastiku – jako “služku teologie”; ale právě to podrobení ukazuje na vnitřní antagonism – jako každé ujařmování. Scholastika svým víc chytráckým než věcným rozumováním, svým hájením teologie de facto podlamovala autoritu církve; vždyť je to vlastně contradictio in adiecto, když se slovo boží, slovo Bohem zjevené, musí hájit lidským rozumem a když ten rozum, kritika, spekulace musí rozhodovat o hodnotě různých zjevení a o náboženských učeních. Rozum musí rozhodnout o hodnotě učení Mojžíšova, Ježíšova, Mohamedova. Scholasti už v jedenáctém století si pomáhali učením o dvojí pravdě – tu máte přece vyložený antagonism. A vemte si to stálé vznikání kacířství a sekt a polemiku proti nim – polemiku, zesilovanou ohněm a mečem: ustavičný kulturní boj. Definice Vincence z Lerina platí a platila vždycky jen pro katolicitu pojmovou a ideální.

Středověká církev zjednala své autoritě průchod, diktovala jednotný názor na svět svým duchovním a politickým absolutismem; ale ten absolutism se dlouho neudržel, nemohl se udržet – nesl sám v sobě dědictví rozumové a světské antiky. Scholastika svou stálou apologetikou, svým logicismem a apelem na rozum, svou recepcí antické filozofie, hlavně pak Aristotela, vrcholného racionalisty řeckého, připravovala reformaci, humanism a renesanci. Tak vzniká doba nová, vědomě překonávající dobu starší – novověk proti středověku; vzniká moderní věda a moderní, na vědě založená filozofie. I umění přestává sloužit jen a jen církvi – renesance už svým názvem definuje protivu středověku a novověku.

Také stát a celé společenské zřízení se odpoutává od církve. Teologie katolická se ocítá v konfliktu jednak s novými, protestantskými teologiemi, jednak s vědou a novou filozofií – a last not least i s novými koncepcemi státu. Nové teologické soustavy protestantské měly k nové filozofii a politice blíž než katolicism; protestantism přijal zásadu náboženského individualismu, zrušil kněžství, a tím zeslabil v zásadě církevnictví, teokratickou hierarchii. Ovšem i protestantism uplatňoval absolutism církevní a teologický – Kalvín dal upálit Serveta.

Vůbec: středověk je hodně nejednotný ve své podstatě: jednota církevní a politická, jednotný názor na svět byly umělé, byly zjednány autoritou, násilím fyzickým i duchovním. A proto vznikla doba nová, vědomá revoluce církevní a pak i politická proti středověké organizaci společenské.

Doba nová je charakterizována odcírkevněním; proti církvi nabývá stát napořád větší a širší moci, nastává postátnění všech společenských funkcí a sil; namístě absolutismu církevního vzniká absolutism státní. Protestantism, zvlášť lutherský, také do jisté míry ten absolutism podporuje; bojem proti katolicismu a papežství byl posilován stát. Není nahodilé, že vynikající protestantský teolog nové doby dospěl k názoru, že by církev mohla zaniknout a všecko vedení společnosti odevzdat státu. I katolicism napomáhá v té době státu, prováděje protireformaci pomocí státní moci – tu i tam stát pomáhal církvím k svému prospěchu.

Tož tento konflikt rozumové filozofie a vědy s teologií, ten rozpor a boj kritického rozumu s církevní a náboženskou autoritou je chronický, je dán samou povahou a vývojem lidského myšlení. Věda a filozofie se už u Řeků vyvíjela a dodnes se vyvíjí z počátečního mýtu; lidský duch zraje tím, že se zbavuje mytologie – pravda, to odmytologizování, to vědecké přesnění se dálo a stále se děje povlovně; napřed trocha vědy pronikla do mýtu, časem trocha mýtu utkvívala ve vědě. To se rozumí, lidstvo nemohlo čekat, až mu věda a filozofie podá hotový, úplný, logicky jednotně zbudovaný, vědecky přesný názor na svět a na život; lidé potřebovali výkladu světa a života hned, vem kde vem; a ten původní výklad byl a znova bývá mytický. A rozumí se, když ten konflikt vzplane akutně, nahrazuje se často kritika na té i na oné straně nepřátelskou negací: církev chce potlačit vědu, věda chce vyvracet náboženství. Ale negace není a nemůže být cílem, běží o vývoj pozitivní, o pokrok, o zdokonalení na té i oné straně.

Ale dá se víra zdokonalovat poznáním?

Pozor na slovo: víra! Psychologicky víra je soud a přesvědčení, že ten soud je správný; v tom smyslu je víra podstatnou činností rozumu, a není poznání bez víry. Běží noeticky o to, je-li naše věření vědecké, kritické, nebo zda místo správného pozorování a zdůvodnění věříme v to, co si přejeme; jde o to, věříme-li autoritě – nebo kritickému rozumu. I věda věří, ale zdůvodněně.

Pozitivní pokrok: Například řecká filozofie se postavila proti lidové mytologii a náboženskému polyteismu; dopracovávala se z mýtu k počátkům vědy a nábožensky k monoteismu. Proto se ta filozofie hodila židovskému a křesťanskému monoteismu a pomohla ustavit teologii křesťanskou. Řečtí filozofové dospěli také k hlásání humanity, všelidství a rovnosti všech lidí; v tom pokračovalo křesťanství se svým hlásáním lásky a lidskosti. To máte takový kus pozitivního vývoje: křesťanská teologie pokračovala v antické filozofii, třebaže ex thesi stála proti ní. A podobně dál: teologie zbudovala svou křesťanskou filozofii, a ta chtíc nechtíc otvírala cestu filozofii moderní, vědecké. A dnešní věda – jsme jen na prahu poznání, ale oč hlubší může být naše chápání řádu světa a života s každým novým vědeckým poznatkem! Čím víc rozšiřujeme a prohlubujeme vědeckým poznáním svůj obraz světa a života, tím lépe poznáváme nebo můžeme poznat Boha stvořitele a hybatele.

Říkávám si to tak: filozofie je orgánem vědy, vědeckosti, kritickosti, teologie je orgánem mýtu a mytickosti; mytickost není mrtva a snad ani mrtva být nemůže. Vědcové a filozofové v ráži boje proti teologii snadno přezírají, že teologie není náboženství. Co to znamená, že přes ten odvěký boj teologie s vědou a filozofií náboženství i církve trvají? Náboženství není právě jen otázkou teoretickou, nejde v něm jen o názor na život a na svět, neběží v něm jen o teologii, nýbrž je otázkou života samého, je záležitostí praktickou. Pokud církve splňují náboženské potřeby živých lidí, žijí samy. Filozofům by někdy neškodilo, kdyby si uvědomili, že mnohé a mnohé soustavy metafyzické, o kterých s vážnou tváří docírují, nejsou po stránce věcné a vědecké o nic lepší, o nic méně mytologické než teologie. A není mezi filozofickými soustavami také stálý konflikt a boj?

Tady je ovšem rozdíl: filozofie se pokouší člověka přesvědčit, ale nechce vykonávat vládu nad dušemi.

Že nechce? Dělá to, ale jen jinými prostředky; copak vyučování vědecké není také vedením duší? Nemáme také vědecké církve, sekty a kacíře? Vědec a filozof sděluje své myšlenky a výzkumy lidem právě tak, jako kněží a kazatelé kážou lidem učení své. Všecko myšlení a konání není jen individuální, je také společenské; nemyslíme jen pro sebe, nýbrž i pro druhé a s nimi. Pane, kdyby filozofie mohla, chtěla by leckdy také poroučet. I učenci a filozofové bývají samospasitelní a neomylničtí, jen což děláš. Prosím vás, vědcové a filozofové jsou také jen lidé, a lidem nejde vždycky jen o pravdu, ale i o slávu, o prestiž, o chlebíček a co já vím.

To znamená: nevyhánět v kulturním boji čerta belzebubem.

A nevylévat dítě s vaničkou. Pořád a pořád se v boji s náboženstvím a teologií zapomíná, že náboženství není jen učením, jen teologií, že je životní praxí, že prostupuje a povznáší celý život věřících.

Řekněme: svým kultem a obřadem má církev svou, řekl bych, poetičnost. Vzpomínám si, jak Björnson líčí vliv chrámu na vesnici – jen si to představte ve vší plnosti: jak už ta neobyčejná, architektonicky a symbolicky nabádající budova působí na prostého člověka a zejména na dítě, které zná jen chudou a těsnou seknici; vesničané se v kostele vidí všichni pohromadě, všichni ustrojeni a umyti, od starosty – kdysi od feudálního pána – až do posledního podruha, a všichni patří do jednoho celku; setkávají se tu mladí lidé, milenci ve svém nejkrásnějším vyšňoření – i to, pane, patří k věci; v kostele lidé slyší hudbu, často hudbu pěknou, a zpívají v jednotě mysli; sochy, obrazy i kadidlo, to všecko na ně působí přímo smyslově; kult a jednotlivé obřady, to je jako divadlo, je to drama a veliký symbol zároveň, podívaná i pobídka k přemýšlení; kázání je vzorem v rétorice, diskusi a polemice, příkladem, jak rozvíjet téma – co tu je pěkných dojmů, jaká to je hostina pro smysly a pro duši lidí, co to je pro děti! Co to bylo kdysi pro mne! To je to, nestačí církev a teologii negovat teoreticky; náboženství a mravnost se prožívají prakticky; lze dát lidem nauku jinou, ale co jim dát za tu náboženskou nadějnost a plnost? Jen náboženství živé dovede nahradit náboženství a církevnictví neživé a živořící. V tom chybují filozofové i teologové: Teologie není náboženstvím, je jen teorií náboženství; filozofie může nahradit teologii, ale nedovede nahradit náboženství. Ovšem – často i církve kladou větší váhu na svou teologii, na to, co lidé věří, na pravověrnost než na mravní a životní obsah náboženství. Ale není tomu stejně – například i v politických stranách? Slabost lidská: víc dáme na slova než na skutky…

TOLERANCE

V tom dějinném konfliktu vědy s církví vidím jedinou cestu: neztrácet zbožnost v stálém úsilí o poznání. Slušný, čestný člověk bude tolerantní – bude také kritický vůči sobě samému a svým názorům. Vzpomínám Augustina: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas – pravda, i tento Augustin schvaloval hrdelní trestání kacířů.

A přece, jak víte, se věřící i nevěřící dívají na toleranci s nedůvěrou: nejsi studený ani horký, nýbrž vlažný, i vyvrhnu tě z úst svých.

Ano; avšak tolerance není vlažná ani pohodlná, není kolísavá a neurčitá; i v toleranci musí být statečnost a důslednost. Tolerance není lhostejností, není mravním a náboženským kašičkováním a nedostatkem přesvědčení. Vždycky jsem vytýkal dnešnímu liberalismu jeho indiferenci ve věcech náboženských a mravních. Kde je živý zájem a účast, nemůže být místa pro indiferenci. Neuznávám “laisser faire” – to není žádná součinnost. Liberalismem se teď rozumí obyčejně jen program politický a hospodářský, ale to nestačí. Liberalism vznikl jako “svobodné myšlení” v prvé řadě proti teologiím a církvím, v druhé proti nesvobodě politické. Ale svoboda není prázdný rám; do kterého by si každý vložil, co chce; pravá svoboda dělá místo pro lepší poznání, lepší organizaci a rozumnější jednání. Tolerance je ctnost moderní, je pravá humanita; jsme si vědomi, že od přírody jsme různě a rozmanitě nadáni; proto k duchovní a společenské jednotnosti spějeme ne diktátem a násilím, nýbrž uznáním rozmanitých darů lidské přirozenosti a jejich harmonizací. K jednotě dnes i v budoucnosti můžeme dospět jen harmonií, součiněním, a tudíž tolerancí. Mám po ruce pěkný citát z Goetha:

“Die verschiedenen Denkweisen sind in der Verschiedenheit der Menschen gegründet, und eben deshalb ist eine durchgehende gleichförmige Überzeugung unmöglich. Wenn man nun weiß, auf welcher Seite man steht, so hat man schon genug getan; man ist alsdann ruhig gegen sich und billig gegen andre.” (Goethe an Reinhard.)

Teologové často – v zájmu prý náboženství – žalují na rozum a na moderní skepsi. Neprávem. Vždyť sama teologie je tu jen proto, aby dokazovala náboženské učení pro rozum; a co koneckonců rozhoduje o hodnotě těch různých církví a dogmat v jejich ustavičném sporu? Zase jen rozum. A co se týče skepse – skepse není bezbožnost; skutečným nepřítelem náboženství, pravým bezbožstvím a odpadnutím od Boha je indiference, lhostejnost a cynism. Indiferentism a cynism jsou hrob náboženství a duchovního života vůbec, jsou duchovní smrt. Mnohý skeptik, ba i ateista má víc náboženství než takový nábožensky vyčichlý církevník. Ježíš po celý život stál proti matrikovým církevníkům; pánům jeruzalémského templu připadal jako neznaboh.

Tož pravda, někdy jsou lidé syti toho sporu a srdce je táhne i k vědě i k víře, nechtěli by ztratit to ani to; tož se hledá kompromis, dělají se koncese… Sleduju ty pokusy, ale nevidím v nich pravé cesty. V nejnovější filozofii se šíří jistý iracionalism, nechává se rozhodovat vůle nebo cit nebo instinkt. Ozývá se volání po mýtu, jako by mýtus byl náboženstvím. To je veliký omyl: ani mýtus, ani teologie, ani věda, ani filozofie nejsou náboženstvím. Náboženství se může pojímat myticky a teologicky, může se pojímat vědecky a filozoficky; ale to i ono je jen teorií náboženství, kdežto náboženství – je právě náboženstvím, životem v Bohu a s Bohem.

A volat po mýtu – jako by nebylo dost moderních mýtů a mytologů! Kant se svým apriorismem ocítá se v mýtu a nakonec připouští “subtilnější” antropomorfism, Schelling, Fichte, Hegel jsou mýtotvorci, Nietzsche tvoří mýtus o nadčlověku, Comte se stává filozofickým fetišistou, Darwin, Haeckel a monisté vězí v mýtu až nad hlavu – nemáme proč se vracet k mýtu, úkol je pořád: myslit kriticky – a žít zbožně.

STÁT A CÍRKEV

Myslím, že kdyby církve byly ve sporu jenom s filozofií a vědou, byl by to konflikt víceméně katedrový… chci říci, ne tak dějinný a hromadný, jak skutečně je. Jde tu přec o konflikt společenského řádu církevního a světského.

Máte pravdu. Tedy historicky: Církev vznikla v římském státě; stát byl ve starověku jedinou všeobsáhlou organizací společnosti, a proto byl tak mocný. Připomeňte si, že římští císařové – tak jako orientální despotové a snad i pod vlivem Orientu – byli deifikováni; římský principát a césarism byl už přímou teokracií. Augustus prováděl náboženskou reformu, a pronásledování křesťanů vznikalo z názorů teokratických. Středověká církev zvítězila nad impériem filozoficky a organizačně, vznikla teokracie dokonalejší, totiž náboženštější. Vývoj nové doby od reformace a renesance, vývoj kulturní a společenský jsem už charakterizoval jako pozvolné odcírkevňování; s ním šla ruku v ruce kulturní diferenciace. Středověká církev zabrala a vedla náboženství, názory, vědění a myšlení; učinila si služebným umění; monopolizovala pro sebe charitu, sociální péči, špitály a všecku výchovu; svolovala k manželství; zasahovala do mezinárodních vztahů a řídila civilizování kolonií. Žil v ní duch univerzalismu a světovosti římského impéria. A teď si vemte, jak se jedno po druhém odštěpuje od toho církevního veleorganismu: vydělují se nové církve a zařizují se pro sebe; vědy, filozofie, umění si dobývají nezávislosti na církvi; státy, v středověké teokracii podřízené církvi, zmocňují se vedení společnosti ve všech oborech; stát přejímá školství, výchovu, péči humanitní, sociální zákonodárství; to všecko je faktická, třeba tichá odluka státu od církve, která ani nečekala na odluku formální. Ten středověký katolicism se svou univerzálností a mezinárodností byl dobrý a nutný; zachránil v přílivu barbarů řeckou a římskou civilizaci – ne nadarmo církev podržela jazyky římského impéria – a dal základ celé té evropské vzdělanosti, od gruntu mezinárodní, nadnárodní, světové. Všimněte si, že kultury orientální zůstaly kulturami hlavně národními. Církev dala evropským plemenům a národům tu světovost, to poslání jít do celého světa a učit všechny národy. Ten staletý proces odcírkevnění, zesvětštění, kulturního diferencování je a bude nadál dějinně nutný, nedá se zvrátit ani zastavit. Církev a náboženství si tu musí najít své patřičné místo a uvědomit si svůj nový úkol.

Řekl jsem už, moc státu nerostla jen odcírkevněním, nýbrž i aliancí s církvemi; odcírkevnění je dlouhotrvající, posud nedokončený proces. Dynastie katolické provedly protireformaci, dynastie protestantské reformaci – v tom byl základ státního absolutismu. Ale proti němu vznikly a vznikají revoluce politické, jako vyvstaly proti absolutismu církevnímu revoluce reformační; z krize církevní vzešla krize státní a politická, a i ta pokračuje dál. Tohoto kulturního procesu církve dost nechápou a nedovedou se s ním smířit, usilují o svou ztracenou moc. Kdyby se vžily do změněných poměrů, našly by pro sebe jinou a vyšší funkci: funkci čistě duchovní a vpravdě náboženskou. Čím víc se řád světa posvětšťuje, tím víc by se mohly a měly církve věnovat náboženství čistému a neposkvrněnému – náboženství Ježíšovu: svět opravdu pokřesťanštit, ne mocí, ale láskou.

Kulturní proces… Taková hromadná, věkovitá dějstva se odehrávají koneckonců v duši jednotlivců. Pozoruju po celý život, jak se konflikt teologie a filozofie, řádu duchovního a světského, osudově projevuje v rozháranosti, v rozpolcenosti a v polovičatosti naší doby a dnešních charakterů. Ten problém jsem si položil už v Sebevraždě – ale vracím se k němu znova a znova, posledně ve Světové revoluci… Vždycky jsem myslel a psal ne proto, abych měl svůj filozofický systém, ale proto, že mě k tomu hnala, že mne hnětla ta krize doby – to se rozumí, pane, že jsem ji prožíval v sobě… za sebe i za jiné.

Mluvíte o krizi církví; není dnes i náboženství v krizi?

Ne do té míry, nehledíc k tomu, že krize není koncem a zánikem, nýbrž právě krizí. Jistě není konec náboženství. To, co mnozí považují za definitivní odnáboženštění, je někdy touha po náboženství jiném, živém, čistém a dokonalejším. Ale je pravda, že také vzniká vědecká ochlokracie inteligentských mandarínů, řekl bych, fouňů vědy i polovědy; a každá ochlokracie, pane, je jen do času.

Vidíte přece, že teď se pro náboženství exponují filozofové a vědcové snad účinněji než teologové. Nic divného: věda a filozofie si musí být vědoma, že náboženství nahradit nemůže…

Náboženská krize: prakticky krize křesťanských církví. Hlavní sporný problém mezi teologií a vědou je zjevení, je-li totiž náboženství založeno na zjevení, či je-li možné náboženství přirozené. Docela břitce formulováno, běží o božství Ježíšovo. Ortodoxie tvrdí, že křesťanství bylo založeno Ježíšem-Bohem, učení jeho že je zjevením božím, církev že je institucí boží; odtud vyplývají další důsledky v učení i v praxi. Naproti tomu náboženství přirozeně tvrdí, že Ježíš byl člověkem jako každý jiný, a vidí právě v tom vyšší sankci křesťanství, že totiž člověk sám, bez zázraku, ze své přirozenosti se povznesl tak vysoko. Náboženství se tím stává přirozeným nadáním člověka, jako věda, umění a podobné, a může v nás naším vlastním úsilím být zdokonalováno, jak ty druhé dary lidské přirozenosti. Náš život nabývá zvláštní hodnoty, může-li člověk sám ze sebe být tak dokonalým, jak to Ježíš žádal a jako člověk dovedl. Opakuju, nejsem teolog, nejsem učitel náboženství, jsem jenom člověk nábožensky věřící; jít za Ježíšem, to je mi všechno.

Jste pro náboženskou výchovu dětí?

Ovšemže; to přece vyplývá z hodnoty náboženství. Ale pro náboženskou výchovu nestačí vyučování katechismu ve školách. Škola dnes je školou vědeckou, to jest založenou na poznatcích věd; jestliže se v ní vyučuje katechismu ortodoxnímu, nutně se dostavuje teologická a náboženská krize už v dětství a mládí. O tom netřeba ani mluvit, že vyučování náboženství není náboženskou výchovou. Boj o školu je těžký problém naší přechodní doby.

Indiskrétní otázka: plédujete pro náboženství jen jako filozof – či taky jako politik?

Odpovím jednou zkušeností: když se v kostelích duchovní začali modlit za republiku a prezidenta, upozorňoval Švehla, jak veliká je to věc politicky. Měl pravdu. Musíme umět ocenit, když se organizace tak veliká a stará smiřuje s naším světským a demokratickým řádem. Můj poměr k náboženství se tím nezměnil. Hájil jsem náboženství odjakživa, měl jsem je od dětství, neopustilo mě ani tehdy, když jsem byl vykřičen za neznaboha… Svou filozofii náboženství jsem vám už pověděl. A řekl jsem vám také, že jsem od nátury člověk politický: problémy náboženské musí prakticky řešit lidé svým nadáním náboženští, náboženští géniové a vůdcové. Prožíváme dobu přechodní: chybějí nám učitelé víry, lásky i naděje. Jako teista však věřím v budoucnost náboženství.

Ještě o náboženství