Kitabı oku: «Comprendiendo las parábolas de Jesús», sayfa 9
Los oyentes también se habrían identificado con el primer siervo si la historia hubiera empezado con la demanda de que el consiervo le pagara lo que le debía, pues era su derecho pedir que así sea. Lo que hace su acción reprensible y que los oyentes cambien su lealtad es el contraste del trato que éste recibió y el que dio.58 La discrepancia resalta por la similitud de expresión en las dos peticiones por misericordia (vv. 26 y 29). El objetivo de la parábola es que el acto previo de misericordia y perdón de Dios se debe extender también a otros (cf. Mateo 10.8). La queja de que tal imitación de Dios promueve el legalismo y la culpa es absurda.59 Si en el judaísmo y el cristianismo no se trata de la imitación de Dios, entonces, ¿cuál es la importancia de un lenguaje como “imagen de Dios” y “pacto”? La expectativa de que los humanos conformen sus vidas al carácter de Dios se observa a través de toda las Escrituras.60 La instrucción de la parábola del reino al igual que el resto de las Escrituras es: “Haz con los demás como Dios ha hecho contigo”. La ética es evidente y reflexiva: responde a la acción previa de Dios y refleja el carácter de Dios. Como en toda ética del Nuevo Testamento, el indicativo precede al imperativo. El reino viene con gracia ilimitada en medio de un mundo malvado, pero juntamente viene demanda ilimitada. En ninguna otra es más evidente que en esta parábola. Dios obra, y espera que su pueblo obre conforme a sus acciones y su carácter.
La tercera escena de la parábola (vv. 31-34) explica lo implícito, pero también presenta dos características adicionales importantes para Mateo, la misericordia y el juicio. Ya hemos observado que Mateo termina cada uno de sus discursos principales con un enfoque en el juicio, y tal es el caso aquí en el capítulo 18. Se reprende al primer siervo por no mostrar misericordia y entonces, en el versículo 33, vemos la instrucción relevante de la parábola. Las versiones castellanas traducen el versículo: “¿No debías tú también tener misericordia de tu consiervo, como yo tuve misericordia de ti?” La misericordia es un requisito para los discípulos del reino de Dios. La afirmación de Marcus Borg que Jesús sustituyó el código de la misericordia por el de la santidad61 puede ser una exageración, aunque no mucha. La misericordia resalta el ministerio de Jesús, y así también debe ser en la vida de sus seguidores. Si el jubileo está en efecto y uno está o debe estar celebrando la liberación, ¿cómo es posible que uno endurezca el corazón y no le importe aquel que le deba tan poco? Este es un nuevo énfasis que deriva de la presencia actual del reino, porque perdonar a otros no es un énfasis en el Antiguo Testamento o en el judaísmo del primer siglo de nuestra era.62
El enfoque por la misericordia de Mateo y Jesús va juntamente con el de juicio. ¿Acaso nada debía hacer el dueño al oír lo que había pasado? Aunque no les agrade a las personas el tema del juicio, este es parte integral del mensaje del reino que Jesús proclama. El reino no puede estar presente si no se denuncia y derrota el mal. Si no hay juicio, la salvación es innecesaria. El lenguaje del juicio es hipérbole (p. ej. Mateo 5.29-30 y los pasajes paralelos), no una descripción de la realidad, pero este asegura que habrá un ajuste de cuentas y que Dios vindicará al oprimido.63
Que el hombre sea entregado a los verdugos hasta cancelar la deuda es un lenguaje inclemente en el mundo de la historia para enfatizar la seriedad de no mostrar misericordia y la realidad del juicio. Dios no tiene torturadores,64 y no se puede exagerar la historia para obtener información sobre la naturaleza del juicio. El principio aquí de que se debe verificar la enseñanza de la parábola del material no parabólico es de relevancia obvia.65 Algunas veces, los elementos de una parábola no se dan solo para engañar al oyente para que entienda la verdad, sino para conmocionarlo para que conozca la verdad, y este es el caso aquí. Como muestra el nimshal en 18.35, el asunto de la historia es doble: la necesidad de la misericordia y el perdón y la seriedad en no mostrar misericordia ni otorgar perdón. Esta parábola advierte de juicio por no mostrar misericordia. Hay similares énfasis en la bienaventuranza sobre la misericordia (Mateo 5.7) y en el Padre Nuestro (6.12), y solamente la petición del perdón recibe un tipo de comentario (6.14-15). La semejanza entre la parábola con 5.25 y 26 (ser entregado al juez, al carcelero, y ser echado en la cárcel hasta que se haya pagado el último centavo) es sorprendente.
La compasión del rey es una expresión de sublime gracia, pero tal lenguaje es poco usual en los Evangelios. “Gracia” (charis) no está explícito en la parábola y, con excepción de Juan 1.16, charis con el significado “gracia” no ocurre en los Evangelios. Además, aunque podamos resumir mucho respecto de Jesús al hablar de la gracia, relativamente pocas de sus parábolas enfocan predominantemente en una teología de la gracia: esta parábola que estudiamos, la de los dos deudores (Lucas 7.41-42) y las tres parábolas sobre lo perdido en Lucas 15. La mayoría más bien enfoca en el carácter del reino o en la respuesta que requiere.66
Esta parábola también es instructiva para pensar sobre Jülicher y cómo funcionan las parábolas. Si uno tratara de seguir a Jülicher y limita esta parábola a un punto, se perdería mucho. La analogía necesariamente tiene varios correspondientes entre la historia y la realidad, y enseña varios puntos: (1) la gran deuda del pecado humano; (2) la compasión y el perdón de Dios, puestos a disposición en el ministerio de Jesús sobre el reino; (3) la libertad que se expresa en términos del jubileo; (4) la necesidad de reflejar la misericordia de Dios; y (5) la advertencia del juicio para aquellos que no reflejan la misericordia divina. No es alegorizar notar estos “puntos múltiples”, puesto que surgen de la parábola misma y expresan la intención de esta.67 El asunto siempre es cómo funciona la analogía, y no está en descifrar las correspondencias o esperar que cada característica sea conforme a un límite teológico o cronológico. Tratar de encontrar la relevancia en detalles como el informe de los consiervos o los torturadores es desacertado, porque violan el carácter de la parábola o no son afines con las enseñanzas no parabólicas de Jesús. Se olvida al segundo siervo en la prisión, porque su destino no es el énfasis de la parábola. Tampoco son relevantes en la interpretación los consiervos que informan a su señor. Dios no tiene torturadores y no necesita que se le indique cuando su pueblo falla. Las parábolas son analogías, no representaciones de la realidad.
Este texto es un claro ejemplo de la tensión entre dos o más verdades que siempre está presente en la teología cristiana. La comunidad no puede tolerar el pecado sin hacer una confrontación y amonestación, pero siempre debe amar y perdonar ilimitadamente. Decidir qué se debe hacer requiere siempre de sabiduría. El pecado tiene consecuencias lamentables y eternas, es necesaria la confrontación y la disciplina, y la excomunión de la comunidad es una posibilidad real. A la vez, Dios busca a aquellos que se desvían y desea que ninguno se pierda, y la comunidad no puede poner límites a su perdón u olvidar que su perdón está modelado conforme al perdón que Dios da a sus miembros, que tienen una deuda mucho mayor. Las tradiciones bíblicas y judías no perciben la tensión que sentimos entre el reproche y amor. Reprender al prójimo y amarle van juntos en Levítico 19.17 y en el Testamento de Gad 6.3 y 4. Al conformar la enseñanza de Jesús como él lo hizo, Mateo enfatizó que la comunidad debe tratar seriamente el asunto de la obediencia y el pecado, en lo posible de forma discreta, aunque eso signifique que se tenga que empezar de nuevo con los que son reprochados, tratándolos como a extranjeros. Al mismo tiempo, Mateo insiste que debe prevalecer en estos esfuerzos la humildad y el perdón.
La parábola advierte a cualquiera que presuma de la gracia. Con frecuencia, la iglesia presenta una gracia que no se necesita considerar seriamente, pero la gracia bíblica es transformadora. Cuando recibimos el don, recibimos al Dador,68 quien no permitirá que andemos por nuestros propios caminos.
6. ¿Enseña la parábola una forma de “justicia por las obras” que arguye que el perdón de los unos a los otros es el requisito para experimentar el perdón divino?
Preguntar si la parábola enseña la “justicia por las obras” es forzar la agenda paulina en el texto de Mateo. Ni Jesús ni Mateo son legalistas, tampoco promueven la salvación por las obras, ninguno encara el problema de Pablo, sin embargo, ambos insisten que la obediencia es parte del discipulado. No obstante, todo el enfoque en la obediencia tiene su base en la obra previa de Dios. El indicativo del perdón divino precede al imperativo de nuestra respuesta. En Mateo, al igual que en ambos Testamentos, la ética es una que responde al llamado y a la gracia de Dios. Esto es obvio en la primera escena de esta parábola, la representación de la misericordia del amo, pero también es cierto incluso en textos que parecen indicar que la obediencia humana causa una respuesta divina (p. ej., 6.14 y 15). En tales textos, se supone la presencia de Dios precisamente porque el reino está presente en el ministerio de Jesús.
El temor de la justicia por obras se ha exagerado mucho. Sería bueno que haya también semejante temor por ser inactivos. La justicia por las obras no es el problema de la mayoría de los cristianos de hoy. Nos iría mejor si percibiéramos que si no obramos, no somos justos.
7.¿En qué grado la cristología se observa en esta parábola?
¿Es el rey de la parábola una “figura de Dios” o una “figura de Cristo”? Si no excluimos el nimshal en el versículo 35, este indica que la parábola refiere la misericordia y el juicio del Padre en vez que la misericordia de Jesús. Incluso sin el versículo 35, la referencia es a Dios. Sin embargo, no se debe forzar una separación respecto a qué hace Dios o qué hace Jesús como agente divino. Así como el gobierno davídico en el reino de Dios en el Antiguo Testamento, así también funciona el Mesías como rey en el reino de Dios. De ser así, la parábola tiene implicaciones de cristología.69 Esta se centra en el perdón disponible en el reino, el que con frecuencia Jesús mismo ofrece. Además, de las cinco ocasiones que el verbo “tener compasión” (splanchnizomai) aparece en Mateo, los otros cuatro tienen a Jesús como sujeto.70
8.¿Está Dios limitado por el perdón ilimitado de los versículos 21 y 22?
Algunos se ofenden que Dios no parece limitado por la demanda de misericordia ilimitada en los versículos 21 y 22, pero esto es una distorsión a causa del fracaso de no permanecer en el mundo narrativo. Es legítimo preguntarse por los límites de la gracia de Dios, pero no es el enfoque de esta parábola. Al final, debemos reconocer que Dios es el único que puede pedir cuentas a la humanidad. El enfoque de la parábola enfatiza el perdón de Dios y la seriedad del fracaso de no reflejar la misericordia de Dios, no es una teología de la expiación o una discusión general sobre el juicio. Por lo menos en las Escrituras, mostrar un enfoque en la ilimitada misericordia de Dios no previene el juicio, aunque se enfatiza más la misericordia (cf. Santiago 2.13). El comentario de E. Fuchs es apropiado: “Dios no insiste en su capacidad… sino insiste en la dignidad de su misericordia.”71 La misericordia de Dios no se debe tratar caballerosamente. No se recibe efectivamente la misericordia a menos que se evidencie, porque la misericordia de Dios transforma. Si la misericordia de Dios no se establece en el corazón, entonces no se la podrá experimentar.El perdón que no se manifiesta es un perdón desconocido. Como Jeremías y otros acertadamente indican, la parábola enseña: “¡Hay de ti si te defiendes en tus derechos, porque Dios entonces defenderá los suyos y cerciorará que la sentencia se ejecute”72 (cf. Mateo 7.1-5; 10.8).
Esta parábola entonces presenta la gracia de Dios generosa y sin límite al perdonar la deuda incalculable del pecado. Este perdón de jubileo está a disposición en el reino presente de Jesús, pero la gracia siempre conlleva responsabilidades. El perdón de Dios se debe manifestar en la vida de los perdonados, y la advertencia es clara. Donde no se otorgue el perdón, la persona dará cuenta.
7. Adaptación de la parábola
La discusión del procedimiento para la disciplina en la iglesia en Mateo 18.15-20 difícilmente hace justicia al enfoque de Mateo. Con demasiada frecuencia se toman estos versículos fuera de contexto y se los emplea de maneras legalistas e insensibles, que no conforma con el propósito del evangelista. ¿Qué pasaría si los líderes de la iglesia simplemente siguieran el orden del capítulo y consideraran primero a sí mismos con humildad, examinaran las causas del pecado en el mundo, entendieran seriamente que a Dios le importa, buscaran los descarriados (sabiendo que no es voluntad de Dios que ninguno estos pequeños se pierda), hablaran verdad, sin revelar la identidad del ofensor hasta donde sea posible pero sin que se ignore el pecado, perdonaran sin límites ni reservas, sabiendo que hay un juicio severo para aquellos que no perdonan?
Es necesario proclamar el mensaje de esta parábola en las iglesias y a los individuos que habitan en una sociedad donde se insiste en hacer valer los derechos propios y donde las divisiones caracterizan nuestras iglesias, familias y sociedades. La enseñanza de la parábola es contraria a lo que se espera, pero posiblemente es la expresión más poderosa de cómo deben vivir los cristianos. La vida cristiana, más que insistir en los derechos, debe ser una continua concesión de gracia y perdón, que refleja el mismo carácter Dios y su forma de tratar a su pueblo. La ética del Nuevo Testamento es manifiesta y reflexiva, que responde a los actos de misericordia previos de Dios y refleja sus acciones en las vidas humanas. Lamentablemente, con mucha frecuencia el perdón y la misericordia no son muy comunes en nuestra iglesia, y nuestra sociedad considera el perdón como una debilidad. Pero, como supuestamente dijo Mahatma Gandhi, solo el poderoso puede perdonar. La sociedad también abarata el perdón al punto de que se trata el pecado de forma liviana, pero el enfoque en el juicio en las parábolas del Jesús advierte que el perdón conlleva un llamado a la reforma. Si el perdón no causa cambio, entonces no se lo ha experimentado.
Además, sería incorrecto mantener esta parábola a nivel “espiritual” e ignorar sus implicaciones a nivel económico. Con seguridad la misericordia se extiende más allá del perdón por los errores cometidos a la compasión por aquellas que sufren una situación económica desesperante. Hay formas correctas e incorrectas de teologizar sobre las parábolas, y no es correcto leer esta parábola como una alegoría de las circunstancias económicas modernas.73 Por otro lado, la teología de la parábola, que tiene su fundamento en el requisito de la compasión y la misericordia, se debe aplicar en todas las circunstancias. ¿Qué mejor testimonio para el reino es la cancelación de la deuda esclavizante para aquellas que no puedan proveer liberación? La misericordia del reino se evidencia cuando las personas reciben ayuda en situaciones desesperantes, ya sea en forma económica o de otra índole.
8. Lectura adicional
W. D. Davies and Dale C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgo: T. & T. Clark, 1988-97), 2:791-807.
Thomas Deidun, “The Parable of the Unmerciful Servant (Mt 18:23-35)”,BTB 6(1976): 203-24.
Joachim Jeremias, The Parables of Jesus (2ª ed., trad. S. H. Hooke; New York:Charles Scribner’s Sons, 1963), pp. 210-14.
Peter Rhea Jones, Studying the Parables of Jesus (Macon, Ga.: Smyth & Helwys,1999), pp. 263-93.
William G. Thompson, Matthew’s Advice to a Divided Community: Mt. 17,22–18,35 (AnBib 44; Roma: Biblical Institute Press, 1970), pp. 203-37.
Los dos deudores (Lucas 7.41-43)
Claude Montefiore, un entendido judío del Nuevo Testamento, describió “esta excelente historia [como]… una de las valiosas posesiones religiosas del mundo occidental”.74 Aunque desatendida,75 se la puede clasificar como una de las historias más reveladoras de la fe cristiana. Si bien no es tan explícita como la parábola de los dos deudores de Mateo 18, los mismos temas de la gracia y la responsabilidad se evidencian claramente.
1. Tipo de parábola
Esta es una parábola breve jurídica, del tipo de narrativa indirecta doble que provoca el juicio de uno mismo. Es una típica analogía breve de tres puntos incluida en una narración. La analogía presenta una realidad y concluye con una interrogante que demanda una decisión, la cual da el fariseo. Semejante a muchas otras parábolas, la respuesta a la interrogante se debe transferir a las circunstancias que se presentan y en relación los versículos 44 al 46 sirven como un nimshal extendido.
2. Asuntos que merecen atención
• ¿Cuál es la relación de este relato con las historias de ungimiento en los otros Evangelios?
• ¿El relato de esta parábola se dio originalmente en el contexto de una comida con un fariseo, o son la parábola y la comida unidades independientes unidas posteriormente?
• ¿Qué elementos inicialmente eran componentes de la narrativa de la comida?
• ¿Cuál es el significado de la parábola? Específicamente, ¿qué deberíamos entender que sucede en la narrativa y en la parábola?
• ¿Cuál es la relación de las acciones de la mujer y el perdón que se le otorga?¿Obró ella debido al perdón, o recibió el perdón debido a sus hechos?
• ¿Cuál es la relación entre el amor y la fe?
3. Material importante de fuentes primarias
Véanse las fuentes que se citan bajo la parábola del siervo implacable.
Material canónico
• Antiguo Testamento: Levíticos 25.8-55; Deuteronomio 15.2; Nehemías 10.31.
• Nuevo Testamento: Mateo 6.12/Lucas 11.4 (el pecado como deuda, opheilēmata; pecadores como deudores, opheiletais); Mateo 18.21-35; 23.16, 18 (para la idea de estar endeudado, opheilei); Lucas 13.4 (que pregunta si los dieciocho sobre los cuales cayó la torre eran mayores deudores, opheiletai, que otros; cf. 13.2, que usa “pecadores” como paralelo de “deudores”); 16.5.
Escritos judíos tempranos
• 1 Macabeos 10.43 y 15.8 trata de los gobernantes que a modo de estrategia cancelaban las deudas para ganarse el favor de sus súbditos, pero el mensaje no se tomó en serio.
• 4 Macabeos 2.8 señala la cancelación de deudas en el séptimo año.
• Josefo, en Antigüedades Judías 19.358, refiere las celebraciones por la muerte de Agripa, las que incluían fiestas públicas donde las personas reclinaban, vistiendo guirnaldas y usando aceites aromáticos.
• José y Asenet 7.1 y 20.2-5: se lavan los pies de José en preparación para una comida.
Escritos greco-romanos
En la búsqueda de sentido de Lucas 7.36-50, los siguientes ítems pueden carecer de relevancia porque describen asuntos más complejos que una cena con un fariseo.
• Petronio, Satyricon 31-78, ofrece una descripción extensa de un banquete extravagante en el cual los esclavos sirven y cuidan de los invitados, incluso en el lavamiento de las manos y remueven las cutículas. Petronio luego relata [70]: “Me avergüenza contar lo que siguió: En desafío a todo tipo de convención, algunos muchachos de larga cabellera trajeron aceite en un tazón de plata y ungieron nuestros pies mientras nos reclinábamos, después de enrollar pequeñas guirnaldas alrededor de nuestros pies y tobillos”.
• Plutarco, en Moralia 712a (Quaestiones conviviales 7.8) dice que en los banquetes de los grandes, un siervo especial permanece al lado de cada invitado. Séneca, De Beneficiis 3.27.1 presenta más evidencia. Pero, por supuesto, la cena de un fariseo difícilmente califica como una “cena de los grandes”.
• Plutarco, Moralia 148C, Septem Sapientium Convivium (“Cena de los siete hombres sabios”) indica que las visitas, al llegar a las cenas lujosas, gozaban de un masaje o baño. Véase también Xenofón, Symposium 1.7-8. Más evidencia de los esclavos que lavan y atienden las necesidades de los invitados se encuentra en Platón, Symposium 175A, 213B.
Escritos judíos tardíos
• Tratado ‘Abodah Zarah 4ª: “‘Explicaré mediante una parábola”, replicó. “¿A qué se puede comparar? A un acreedor de dos personas, una de ellas era su amigo, la otra un enemigo; de su amigo aceptaría pagos por cuota, mientras que de su enemigo ¡aceptará solo el pago exacto en una sola cuota!’” En la interpretación, Dios es el acreedor, y el amigo es Israel. El enemigo no tiene correspondiente en la realidad.76
4. Comparación de las narrativas
No hay paralelos a la parábola en Lucas 7.41-42, pero la similitud de la escena de la unción en el banquete en 7.36-50 con la de Mateo 26.6-13/Marcos 14.3-9/Juan 12.1-8 crea molestos problemas. El contexto de los paralelos es la “semana de la pasión”, justo antes de los eventos finales que llevan al arresto de Jesús. Lucas no menciona una escena de ungimiento durante la “semana de la pasión”. Los otros evangelistas ven el ungimiento como una preparación para el entierro de Jesús, y Lucas nada menciona al respecto. En Mateo y Marcos, una mujer unge la cabeza de Jesús, pero en Lucas y Juan ella unge los pies del Maestro (Lucas y Juan con frecuencia convergen en la narración de la pasión). En Mateo y Marcos, el incidente ocurre en Betania, en la casa de Simón el leproso, y no se menciona la identidad de la mujer. En Lucas, el evento transcurre en una ciudad que no se especifica en Galilea en la casa de Simón el fariseo, y se describe la mujer como una pecadora reconocida de laciudad. En Juan, el ungimiento ocurre en Betania en una casa que no se especifica, pero Lázaro está presente donde Marta sirve y María unge a Jesús. La designación de Lázaro como “uno de los que estaban sentados a la mesa” sugiere que esta no es la casa de Lázaro y sus hermanas, pero podría serlo.77 A diferencia de Lucas, los otros tres evangelistas concuerdan en el registro de la queja de que el costoso perfume debía venderse y distribuirse la ganancia entre los pobres, y la defensa que Jesús ofrece en lugar de la mujer.
Obviamente, los otros tres evangelistas registran el mismo evento, pero se debate si Lucas presenta un ungimiento diferente aunque parecido. Simón era un nombre común y no necesariamente prueba que Lucas registra el mismo evento que Mateo y Marcos, pero es extender mucho la sugerencia que Simón el leproso era un fariseo. Por cierto, Lucas no habría descrito a María como una reconocida pecadora de la ciudad. Por otro lado, algunos consensos sugieren que las cuatro narraciones apuntan a un mismo evento, en especial por la descripción del perfume como un “[frasco de] alabastro de perfume” en los tres sinópticos, y por la descripción, en Lucas y Juan, de que la mujer secó los pies de Jesús con su cabello. Desde un punto de vista mecánico, no existe mucho consenso.Las únicas palabras que Lucas tiene en común con Mateo y Marcos son “la casa de”, “mujer”, “[frasco de] alabastro de perfume” y “reclinar”. Las únicas palabras que Lucas tiene en común con Juan son “los pies”, “secado con el cabello”, “sus pies” y “perfume”.
Hay cuatro explicaciones posibles: Lucas registra el mismo evento que los demás, pero altera la localidad lo cual hace polémica la historia;78 Lucas narra el mismo evento, pero los otros conforman la narrativa en el marco de la pasión;79 Lucas registra un evento similar pero diferente;80 o Lucas registra un evento diferente pero las tradiciones han influenciado la una y la otra.81 Mientras los eruditos del Nuevo Testamento tienen varias teorías, hay mucho que no sabemos ni podemos probar. De hecho, T. Brodie piensa que estamos en un punto muerto tocante a la pregunta de la relación entre estas narraciones.82 De todas formas, algunos comentarios parecen ser válidos. Aunque Lucas estuviera refiriendo el mismo evento que los demás evangelistas, queda claro que esta narración no es directamente dependiente de ninguna de las otras. Además, es más probable que se haya cambiado el ungimiento de los pies de Jesús por el de la cabeza, en vez del ungimiento de la cabeza por el de sus pies. La unción de la cabeza habría transmitido más fácilmente las ideas mesiánicas.83 Debería permitirse a cada uno de los evangelistas contar su propia historia pero, forzado a escoger, mi opinión es que tenemos dos eventos separados, y que las tradiciones de estos eventos han influenciado las unas a las otras en el transcurso de la transmisión.84
Características del texto que se deben señalar
Al igual que Mt 18.23-35 esta parábola supone que el perdón es una misericordiosa liberación de las deudas a Dios. En ambas parábolas y la del mayordomo infiel en Lucas 16.1-8 el dinero parece poco importante para el acreedor. Lucas 7.36-50 es un claro ejemplo de la asociación y recepción de Jesús (y de Juan) con los pecadores según vemos en 7.29-30 y 34, pero también ilustra la división entre las autoridades religiosas y los pecadores cautivados por Jesús.85 Lucas muestra un interés especial por los pecadores: además de este texto, note 5.8, 30, 32; 6.32-34; 7.34; 13.2; 15.1, 2, 7, 10; 18.13; 19.17; 24.7.86
Esta es una de las tres parábolas de Lucas fuera de los relatos de viaje de los capítulos 9-19 (las otras dos son el prudente y el insensato y el sembrador), y la única de Lucas que no está en la narrativa de viaje.
El tema del perdón/liberación (aphiēmi y aphesis abarca ambas ideas) es importante en Lucas. Note: 1.77; 3.3; 4.18 (dos veces); 5.20, 21, 23, 24; 7.47-49; 11.4; 12.10; 17.3-4; 23.34; 24.47. Véase también el uso de apolyō en 6.37; 13.12; y apolytrōsis (“redención”) en 21.28.87
Lucas 5, especialmente los versículos 17-26, tiene un número de paralelos con 7.36-50. En 5.8 Pedro confiesa que es un pecador (hamartōlos), y en 7.39 se describe a la mujer que unge a Jesús con la misma palabra. En 5.20-24 y 7.48-50 Jesús perdona los pecados, el perdón está conectado a la fe, y la gente cavila sobre quién es éste que perdona los pecados. En 5.22 y 7.40 (por implicación) Jesús conoce qué hay en los corazones. En ambos textos un fariseo o los fariseos cuestionan las acciones de Jesús, y en ambos se lee el asombro de los espectadores. En 5.29-30 Jesús se sienta en un banquete con los cobradores de impuestos y los pecadores, lo cual resulta en la murmuración de los fariseos y los escribas. En el 7.38-39 Jesús se sienta a la mesa de un fariseo, y su contacto con una mujer pecadora resulta encavilaciones inquisitivas.
En 11.37-54 y 14.1-24, Jesús también está invitado a comer con los fariseos, y también resulta en conflicto.88 Otros pasajes también tienen parábolas que se emplean en un contexto de conflicto (10.25-37; 12.13-21, aunque aquí el conflicto es entre hermanos, no con Jesús; 15.1-32; 20.1-19).
Alguna similitud de forma existe entre esta parábola y la del buen samaritano. En 7.42 y 10.36 Jesús pregunta a su oyente “cuál de ellos”, y en 7.43 y 10.37 el oyente contesta con la respuesta obvia, y Jesús deduce una conclusión de la respuesta.
La Parábola del fariseo y el publicano en 18.9-14 es paralela a 7.36-50 porque se contrasta un fariseo y un pecador, y en ambos casos el fariseo resulta inferior.
En Lucas se presenta a Jesús como profeta claramente definido como en todas partes.89 El Códice Vaticano y Zacyntio tienen ho prophētēs (“el profeta”) en el versículo 39 en vez de solamente prophētēs. La lectura con el artículo podría señalar al profeta escatológico, un libertador de los tiempos del fin, pero la lectura sin el artículo está fuertemente probada y claramente correcta.90
Información cultural
El fariseo no estaba obligado a lavar los pies de Jesús, ungirlo con aceite, y saludarlo con un beso, pero debía proveer agua para que Jesús pudiera lavarse los pies. Un beso sería el saludo apropiado y una manera de honrar al huésped.91
Besar los pies era un modo esencial para expresar honra, gratitud, y sumisión,92 pero era además un acto de profunda humildad.93
Ungir con aceite era un procedimiento común (cf. Dt 28.40; Rt 3.3; Sal 23.5), pero ungir con perfume costoso (myron, la palabra que se usa en Lc 7:37) era inusual.94 La LXX en Éxodo 30:25-28 usa hagion myron para describir el aceite aromático para ungir los muebles y utensilios del tabernáculo, Sal. 133:2 habla del ungimiento de la cabeza con el óleo precioso (LXX myron), y Cantares 1:3 habla de la fragancia del ungüento del amante varón. Josefo, Ant. 19.239 informa que Claudio Agripa, convocado en el senado romano, ungió su cabeza con perfumes (myrois) como si llegara de un banquete, lo cual sugiere que tal ungimiento habría sido una costumbre en los banquetes de lujo en Roma,95 pero sería riesgoso transferir dicha costumbre a la Palestina del primer siglo.96
Ungir los pies habría sido muy inusual,97 y hacerlos con perfume hubiera sido un acto muy extravagante y claramente ofensivo, especialmente proveniente de una mujer pecadora. Si la mujer era una prostituta, lo cual es probable aunque no es la única posibilidad,98 el perfume habría sido usado en su profesión.99 La actitud de Jesús hacia las prostitutas indica un marcado contraste con Sir. 26.22: “Se considera una prostituta como un escupitajo…”
Que una mujer tuviera el cabello al descubierto en público era considerado un acto vergonzoso y seductivo, algo que una mujer respetable no haría.100 Ungir los pies de Jesús, besarlos repetidamente,101 y secarlos con su cabello todo habría sido considerado como actos eróticos y vergonzosos, si no hubiera sido por sus lágrimas, y claramente la mujer no tenía la intención que su acción fuera erótica.102 Las mujeres a veces dejan su cabello al descubierto por otras razones, especialmente para mostrar devoción religiosa/gratitud o pena, cualquiera de los cuales hubiera sido manifiesto aquí.103
