Kitabı oku: «Две Европы (Очерки Верхнезаморского клуба)», sayfa 3

5. Синтез философии и теологии

К.Ш.: Параллельно с философскими прорывами в Греции, на Ближнем Востоке шёл другой важнейший процесс. Так, две ветки будущей Европы двигались на одну и ту же вершину с разных сторон, по разным склонам. И наверху они должны были встретиться и соединиться.

Вторым патриархальным манифестом стала ветхозаветная религия и выросшее из неё христианство с его формулой «Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова» (Мф. 1:2). Отсутствие Сарры и Ревекки в этом манифесте – не есть принижение женской роли в воспроизводстве. Это скорее – декларация неочевидной истины: зарождение (зачатие) важнее, чем рождение (роды). Именно потому что зачатие есть подлинное начало человека. Роды – это уже выход человека в свет на определённой стадии его развития. И этот этап очевиден и наблюдаем всеми. То, что Сарра и Ревекка родили этих детей, это и так понятно, потому как очевидно. А вот то, что Авраам и Исаак положили им «начало», «зародили», это неочевидно, и требует декларации.

Деву Марию христиане называют «Богородицей» по этой же причине. Христос, согласно христианскому учению, имел две природы: очевидную – человеческую, доставшуюся Ему от матери, и неочевидную – божественную, доставшуюся от Отца. Т. е. Дева Мария в лице Христа родила «и – человека – и–Бога» одновременно. Однако её не называют «человеко – бого – родицей», потому что рождение ею человека Иисуса и так было очевидным фактом. Термин «Богородица» подчеркивает важность неочевидного факта – рождение ею Бога – второй ипостаси Святой Троицы. Важно было знать, кто был Отцом Христа, потому как мать и так всем очевидна.

И этим двум направлениям суждено было слиться в едином потоке. Две патриархальные системы – античная и христианская – соединились и породили европейскую цивилизацию. Этот союз мышления и веры встал форпостом на пути матриархальной ментальности, отчаянно желавшей вернуть цивилизацию к чувственному восприятию мира.

Л.Д.: Но ведь вера противоположна разуму и относится скорее к чувствам и эмоциям.

Д.М.: Это миф. У Честертона на эту тему есть целый рассказ, «Сапфировый крест»³⁹. В человеке, который говорит, что вера исключает разум, отец Браун легко изобличает обывателя и дилетанта. Этот человек, хотя и одет в рясу, не может быть священником. Он – самозванец. Потому что профессионал на эти вещи смотрит иначе. Вера предполагает нормативность. А всякая норма неочевидна, и есть предмет мышления. Главный объект веры – Бог – тоже неочевиден. Это то, что «глазами увидеть нельзя». Бог по определению не поддаётся чувственному восприятию. А условием соединения с Богом полагаются заповеди – опять же вещи неочевидные, умопостигаемые, принадлежащие скорее к категории долженствования, чем желания. Древние греки считали, что истину никогда нельзя увидеть, её можно только мыслить. Христианство полагает, что истина познается верой. А вера, по апостолу Павлу, есть «уверенность в невидимом» (Евр. 11:1).

К.Ш.: Здесь не всё так просто. У веры и разума принципиально разные предметы познания. Я этого вопроса ещё коснусь, но позже. Здесь лишь ещё раз продекларирую: вера и разум – патриархальные, «отцовские» начала и верные союзники в определении истины.

* * *

К.Ш.: Вообще, с тех пор как христианство попало в интеллектуальное пространство Римской империи, соединение его представлений о мире с греческой философией стало неизбежностью. И если эллинизм во многом противился этому, то для христиан осуществить этот синтез стало одной из основных богословских задач: «Церковь не отвергает и не отрицает античную культуру», это, скорее «эллинизм не приемлет христианства»⁴⁰. Архимандрит Киприан (Керн) отмечает, что желание соединить философию с христианством есть «особое настроение в святоотеческой письменности»⁴¹. Киприан рисует коллективный портрет отца церкви, совмещающего греческую образованность с христианской духовностью: «Он – гуманист, просвещенный святитель, он синтезирует эллинскую культуру с христианством и не противопоставляет поэтому Иерусалим Афинам»⁴².

Важно было не разрушить античную картину мира, а непротиворечиво включить её в христианскую. К этому времени греческие представления о космическом управлении прошли большой эволюционный путь. Как я уже говорил, на первом этапе, отражённом в хтонической мифологии, это еще «демократическое» самоуправление и самоорганизация. Здесь нет равновеликого Космосу «отцовского» начала, и «великая мать» греков плодит «безотцовщину». А собственно «Космосом» она стала лишь вследствие организаторских способностей имманентного ей Зевса. Узурпацией Зевса начинается героический период – эпоха олимпийского Космоса, управляемого «бессмертными богами»: «Развитие мифологии шло прежде всего от простого к сложному, … от титанически – циклопического к упорядоченному, соразмерному и гармоничному, к олимпийскому, к царству Зевса, Афины Паллады и Аполлона»⁴³. Но процесс эволюции сознания шёл дальше, и пришло время, «когда отсталым и реакционным стал трактоваться и этот героический век и когда вместо антропоморфных богов и демонов выступили живые материальные силы природы и началась греческая классическая натурфилософия»⁴⁴.

Именно в этот период было открыто одно из ключевых понятий античности – понятие логоса⁴⁵. Потом были эйдосы и пятый элемент. По сути, функционально, и «бессмертные боги», и логосы, и эйдосы, и пятый элемент – не что иное как умопостигаемые принципы существования мира – некие константы, вечные законы, управляющие миром: «логосы означают изначально заложенные формирующие принципы, которые определяют сущность каждой вещи и её основные природные свойства, а также смысл существования»⁴⁶. Все это органично было воспринято христианством: «Логосы природы, которые можно назвать естественными законами, определяют природу каждой из тварных сущностей на разных уровнях – родовом, видовом и индивидуальном»⁴⁷. И уже несколько столетий спустя эти «боги – логосы – эйдосы» станут предметом изучения новоевропейской науки. И уже на своём языке наука начнёт описывать их в качестве законов природного и человеческого (социального, культурного, психологического и т. д.) существования.

Особенно важным итогом этой эволюции взглядов было то, что речь шла о патриархальном устройстве не только отдельных сущностей, но и всего Космоса. Были обозначены не только логосы – «отцы» всех вещей, но была выделена принципиально иная по отношению ко всему Космосу активная, «отцовская» субстанция – Абсолют.

Можно сказать, что с этого зарождается своеобразный философский (а точнее – метафизический) монотеизм. Философия, в особенности платонизм, в принципе монотеистична. Т. е. она изначально исходила из идеи Единого. Религиозно (на уровне народной религии) греческие философы были политеистами, но на философском уровне предполагалось существование единого начала. Многообразие в конце концов сводилось к фундаментальному единству. В этом ментальная близость платонизма и аврамических религий.

* * *

К.Ш.: Человеку свойственно проводить инвентаризацию мира, в котором он живет. Все предметы и жизненные принципы он выстраивает в ценностную пирамидку. В зависимости от присвоенной ценности, каждая из этих вещей занимает своё место в пирамидке. Относительно чего же определяется ценность той или иной категории? Дело в том, что всю эту иерархию ценностей венчает некий высший принцип, который не имеет цены. Он бесценный, потому что он Самый Главный. Одновременно он является фундаментом и генеральным планом всей пирамидки. Относительно этого верховного принципа и определяется ценность всех категорий, а значит и их место в пирамидке. Другими словами, любая мировоззренческая система предполагает, что есть вещи маловажные, есть важные, есть очень важные – особо ценные. Но что – то обязательно должно быть Самым Важным, а значит Бесценным. И это Самое Важное определяет степень важности всего остального.

И действительно, существующий мир по факту невероятно разнообразен, но всё же это единый мир. Чтобы мы ни изучали, мы познаём часть, грань или определённый уровень этого единого мира. Но раз он един, значит в его основе лежит некий единый принцип, которому подчинены все остальные принципы и законы. Эта предельная категория есть «конституирующий принцип» всего бытия. И он есть causa sui – причина самого себя. На языке философии он называется «перводвигателем», «беспредпосылочным началом» или «абсолютным бытием», а на языке монотеизма – «Богом». Это наиболее глубинная и универсальная категория в данной мировоззренческой или философской системе.

Стало быть, теология в широком смысле – это учение о предельном, абсолютном бытии, о том, что лежит за пределами бытия, но находится в его основе и определяет его. Само абсолютное бытие всегда определяется аксиоматично, бездоказательно – путём веры. И уже потом, на фундаменте этой веры, рационально, путём мышления логически строится всё мировоззренческое здание.

Даже материализм, как философия, исходит из религиозного, по сути, догмата об абсолютности материи, наделяя её свойствами Абсолюта, Бога. В материализме материя «заступила место не только абсолютных сущностей вообще, но и самого источника этих сущностей, т. е. превратилась в божество»⁴⁸.

Поэтому выражение «философия – служанка теологии» это не прихоть «мракобесов», это логическая неизбежность. Об этом говорят и Платон, и Аристотель, и Плотин. А само это выражение, задолго до Фомы Аквинского, ввёл еще дохристианский философ Филон Александрийский⁴⁹.

Результатом развития греческой философии стало убеждение в том, что и сам Космос, и всё, что его наполняет, есть результат внешнего воздействия. У всего этого есть «отец» – Логос. Однако еще у Платона Космос – вечен. Он ничего не говорит о творении: у Платона была «гипотеза мировой души, воспринимающей идеи и воплощающей их в природе»⁵⁰. «Единое» Плотина уже создаёт этот мир, но это игра на понижение. Бессознательно изливаясь и эманируя, оно рождает мир, но не как независимого и свободного сына, а как пасынка, который, к тому же, оказывается «выродком».

Христианство по – новому выстраивает отношения Абсолюта с Космосом. Космос – это «тварь», созданная «из ничего», но «тварь» любимая. Космос запрограммирован божественным Логосом, и «рождает» то, что в него заложено в качестве семян⁵¹. Как результат любви и заботы, между Богом и Космосом выстраивается прямая и обратная связь: «Отношение Логоса к миру выражается посредством малых логосов – идей, которые в процессе творения выделяются из единого Божественного Логоса и которые призваны снова объединиться в Нём»⁵².

Так в христианстве был завершён развивающийся в течении многих столетий патриархальный взгляд на Космос и рождённые им феномены. Божественный Логос и порождённые им логосы, выступают здесь в качестве зачинающего, «отцовского» начала, а Космос и его материя – в качестве рождающего, «материнского». Но христианству этого мало. Потому как здесь ничего не говорится о «венце творения» – человеке.

Греческий человек – микрокосм одномерен как одномерен большой Космос. В нём как в капле воды отражается только одна, космическая субстанция, и в нём нет ничего принципиально «иного».

Античный человек – микрокосм не был отменён христианством: «Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект его»⁵³. Но оно согласилось с этим определением лишь отчасти. Христианство значительно обогатило греческого человека. Это было «издание переработанное и дополненное». Христианский человек – не только микрокосм, он еще и «образ Божий», превосходящий Космос. Следовательно, чтобы понять устройство человека, надо понять «устройство» самого Бога. Греческая патриархальная ментальность логично требовала своего предельного, абсолютного обоснования. И христианское богословие идёт дальше.

Необходимо было совместить учение греков об Абсолюте с христианским пониманием Бога. Но Платон о Боге умалчивает, ограничиваясь миром идей и демиургом. Его «Благо» сверхбытийно и оттого непознаваемо. Аристотель говорит о «Боге», но тоже бессодержательно, отводя ему всего лишь роль перводвигателя. Его «Бог» не знает, что он порождает мир, и им не занимается. И вообще, он даже не в курсе, что является «Богом». Больше всех об абсолютном бытии говорит Плотин. Но все его рассуждения касаются, в основном, его отношения к миру. Что же касается внутренней тайны самого «Единого», то она невыразима: «единственным положительным высказыванием можно считать, что «Единое» и «Благо» являются именем одного и того же»⁵⁴. Для предельного обоснования патриархата в философии не было подходящей идеи. Её пришлось искать в недрах христианского откровения.

6. Предельная патриархальность христианского богословия

К.Ш.: Бог, как абсолютное бытие, в сущности своей непостижим – в этом сходятся и философия, и религия. Поэтому любые Его определения могут быть только отрицательными, негативными. Человеческими словами можно определить лишь то, чем Бог не является. Он – не «то» и не «это». Такой путь называется апофатическим богословием⁵⁵. Апофатическое богословие мыслит вполне по – сократовски: оно знает о Боге только то, что оно ничего не знает.

Однако человек не может верить просто в «Нечто». Без хоть какого – нибудь положительного знания об абсолютном бытии, он не может выстроить свою ценностную мировоззренческую пирамидку по эту сторону бытия. Какое – то человеческое, пусть даже самое общее представление о Боге у него быть должно. К тому же, большинство религий предполагает, что Бог иногда приоткрывает завесу своей тайны и нечто возвещает о Себе. А человек через редкие прозрения эти сигналы способен улавливать. К тому же христианский взгляд предполагает, что Бог непознаваем только в своей Сущности. Но Он выходит за её пределы своими энергиями⁵⁶. Эти то энергии, как некие манифестации мы и можем познавать. Вопрос только в том – насколько адекватно это познание?

Один из творцов квантовой физики, Вернер Гейзенберг, как – то сказал, что мир настолько сложен, что описать его адекватно при помощи научных понятий невозможно – для этого больше подходит язык поэтов⁵⁷. Если такова физическая реальность, то что тогда говорить о духовной? Еще Аристотель утверждал, что её невозможно описать «лишь одними идеями в их взаимном отношении друг к другу»⁵⁸. Поэтому здесь не обойтись без образов, метафор и аллегорий.

Конечно, любые слова о Боге профанируют Его, но другого выхода нет. И вот для таких случаев существует катафатическое богословие, которое тщательно подбирает наиболее удачные (или скорее – наименее неудачные) слова, понятия и образы из повседневного человеческого опыта, и очень осторожно пробует говорить о божественном бытии⁵⁹. Так «собака может описать её хозяина только языком своей сложности, как самую главную собаку, или вожака стаи»⁶⁰.

Древним иудеям о Боге Авраама, Исаака и Иакова было сказано немного. Было известно, что это не бог какого – то определённого города или планеты. Это Бог с большой буквы, тот самый Абсолют, стоящий в основе бытия. Кроме этого, Моисею было сообщено имя, которое, с одной стороны, намекает на некое божественное постоянство, а с другой есть, по сути, декларация абсолютной свободы. Имя «Иегова» означает «Сущий» (Исх 3:14). В развернутой формулировке оно звучит так: «Я был тем, кем был, Я есть тот, кто Я есть и буду тем, кем Я буду»⁶¹.

Только после Евангелия стало ясно, что это за постоянство. Это постоянство в любви – «Бог есть любовь» (1 Ин 4:16). Этот тезис раскрывал небывалое, неизвестное прежде содержание абсолютного бытия. Выражая самое существенное «свойство Бога», он стал главным и, по сути, единственным догматом христианства, определяющим всю его новизну.

Эта новая христианская истина была объявлена абсолютной ценностью, и, в силу этого, требовала максимального раскрытия. Вся остальная христианская догматика имеет прикладной характер. Она была призвана непротиворечиво раскрыть и проиллюстрировать содержание этого главного тезиса.

Попытки «понять Бога» сразу стали порождать различные версии. Все они подвергались жёсткой проверке на соответствие этому главному откровению. Те из них, которые в своем логическом развитии не приводили к утверждению того, что «Бог есть любовь», объявлялись ересями⁶². При внимательном взгляде оказывалось, что всё это уже когда – то было, всё это не ново и «слишком человеческое».

В процессе раскрытия главной истины христианства возник архиважный вопрос. Это вопрос божественного самоопределения, божественной свободы. Необходимо было понять принципиальную вещь: почему «Бог есть любовь»? Это Ему навязано? Это у Него «карма» такая? Неизбежный факт? Или это Его свободный выбор? Если свободный выбор, то как совместить неизменное постоянство Бога в любви («был, есть и будет одним и тем же») с Его свободой?

За основу догматики был взят язык греческой философии. Но в нём не хватало категорий для описания новой, христианской реальности. Чтобы непротиворечиво совместить тезис «Бог есть любовь» с абсолютной свободой Бога, оказалось недостаточно одной субстанции – «сущности», которой оперировала греческая философия. Сущность – это общая природа в отдельных предметах. Природа – это то, что дано и что нельзя изменить без санкции того, кто эту природу дал. Но если природа Богу «дана», то какой же Он Бог? Кто наделил Его этой природой? Началась многовековая богословская работа: «недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении – запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия»⁶³.

Чтобы не впасть в противоречие, пришлось ввести в божественную реальность еще одну субстанцию, которую греки не знали, – единичную. Главной проблемой стал поиск слова для этой новородившейся категории. У Аристотеля было понятие «первой сущности», но оно выражало конкретный предмет, индивид. И богословам пришлось выйти за рамки философского языка и прибегнуть к обыденному языку, отыскать подходящее профанное слово и придать ему сакральный смысл. Так появилась «ипостась», известная нам теперь как «личность»: «ипостась отделяется от сущности (термин «первая сущность» выводится из употребления) и становится концептом иной природы, основывает собственный дискурс. Для философского разума это тождество странно, эксцентрично, а лучше сказать, в нем – чистый пример того, что «для эллинов безумие». Ибо переплавка, им совершаемая, всецело руководилась аутентичным христианским опытом, отличным от опыта философского… Так возникала первая концепция личности – концепция Божественной Ипостаси»⁶⁴.

В итоге возникли две категории, обозначающие две сосуществующие в Боге, но принципиально разные субстанции – Ипостась и Сущность.

Д.П.: Личность и Природа.

К.Ш.: Да, считается, что ипостась – это личность. У Бога, пожалуй, да. Но вот что касается человека – это большой вопрос: тождественны ли его ипостась и личность. Но это отдельная тема христианской антропологии.

Итак, Ипостась (Личность) является единичной субстанцией, Сущность (Природа) – общей для всех представителей данного вида (божественных Личностей Троицы). При этом Личность отвечает на вопрос «кто», а Сущность – на вопрос «что»⁶⁵.

Если в этом свете известную философскую дихотомию «дух – материя» отнести к Богу, то Его «духом» будет именно Ипостась, а «материей» – Сущность. При всём том, что, согласно Евангелию, «Бог есть Дух» (Ин 4:24), а значит Его Сущность тоже духовна, христианство обозначает предельную категорию духа – Ипостась, Личность.

На языке греческой мифологии, Ипостась – это «герой», который не порождён божественной Сущностью («Космосом»), а имеет своё собственное, свободное – личностное – бытие. И это личностное бытие свободно определяет принципы существования безличностностного бытия божественного «Космоса» (Сущности).

В парадигме аристотелевской физики Сущность – это совокупность «подлунных» элементов, а Личность – пятый, «надлунный», элемент, определяющий принцип существования и организации Сущности.

Эту антиномию можно описать даже в категориях кибернетики. Личность – это информация, а Сущность – энергия.

Если же дихотомию «личность – сущность» соотнести с традиционными бинарными оппозициями, и в особенности с категориями «отцовского» и «материнского», то именно Личность играет роль активного, «отцовского» начала. Сущности отведена роль воспринимающего и рожающего, «материнского», начала. Григорий Богослов проводит даже прямую половую аналогию, сравнивая Ипостась с мужским началом, а Сущность с женским. По его мысли, божественная Сущность есть как бы «первая Дева», рождающая «от безначального Отца, не возбуждённого кем – либо»⁶⁶. Т. е. не Бог вообще, а именно Личность Бога – Отца есть causa sui, действующая из самой себя («никем не возбуждена»): «Сам Он есть для всех путь, корень и начало»⁶⁷. Божественная Сущность же как бы беременеет от Личности, становясь тем, что Та вложила в неё. Личность как регулятор, первична по отношению к регулируемой ею Сущности, и именно Она определяет Её бытие. Личность есть субъект действия (активное, условно «мужское» начало), который имеет управительную функцию, Сущность – это объект действия (воспринимающее, условно «женское» начало), наделённое свойством быть управляемой.

Да, это богословие катафатическое, антропоморфное, и здесь речь не об истинной божественной реальности как она есть, а о нашем максимально адекватном её понимании. Но именно после введения в божественное бытие категории «ипостась» христианство смогло катафатически, рационально и непротиворечиво объяснить тайну Абсолюта как свободного Бога любви. Оно расшифровывает и предельно конкретизирует имя Бога, сообщённое когда – то Моисею.

С точки зрения нового, христианского концепта, Бог есть не просто то, чем Он был, есть и будет. Он всегда есть то, чем Он хочет быть. Он хочет быть любовью. Поэтому ею и является. Если в этом свете еще шире развернуть имя «Сущий», то получится следующее: «Я был Тем, Кем хотел быть; Я Тот, кем хочу быть; Я буду Тем, кем захочу быть». Таким образом, христианский Бог является любовью не просто «по факту», не потому что так устроена Его Природа, т. е. по неким внешним, независящим от Него обстоятельствам. А потому что Он хочет ею быть. Любовь не навязана Ему. Любовь является Его основополагающим природным свойством потому, что так хочет божественная Личность. Она первична, и задаёт принцип существования божественной Сущности.

Именно в этом есть коренное отличие христианского Бога от античного Абсолюта. Абсолют – стационарен. Он как бы скован необходимостью быть Абсолютом во всём, всегда и везде. Христианскому Богу свойственна контингентность. Он является Богом не по необходимости. Он совершенно свободен в том, чем Ему быть. Божественная Природа (Сущность) не закономерна, в её основе лежит своего рода «принцип неопределённости». И лишь по желанию божественной Личности он всегда, без исключения, решается в одном и том же направлении – быть абсолютной любовью.

В принципе, может ли христианский Бог грешить? Может. Но не хочет. Поэтому и не грешит, всегда являясь абсолютной любовью. Т. е. константа божественной любви – это не абсолютный «закон природы» (в данном случае – природы божественной). Это бесконечно длинная «индуктивная цепочка», каждое следующее звено которой не гарантировано, не закономерно, а вероятностно – оно есть всегда свободный выбор божественной Личности. А Личность гарантирует любовь.

Отсюда понятной становится и тема «кенозиса» – божественного самоумаления. Перед первыми христианами вставал ряд чисто философских вопросов, на которые не мог ответить неоплатонизм и другие философские школы. Например, как бесконечный Бог может порождать конечный мир? И как Он может разговаривать с ничтожным человеком на его языке? Или, например, как совместить всемогущество Бога и свободу человека? Ведь свобода человека автоматически означает ограничение Бога. Человек в своей свободе, если захочет, может оказаться запертым изнутри, в том числе от Бога. Свободный человек, по сути, оказывается островом, на который Бог может ступить только с разрешения самого человека. И Богу, уважая эту свободу, остаётся лишь осторожно стучать в эту дверь, никогда не взламывая её. Всё это говорило о некой возможности божественного ограничения. Но само понятие «ограничение Абсолюта» выглядит абсурдом. Значит это не просто ограничение, а самоограничение. При всей бесконечности божественной субстанции, в Нём должно быть некое «отцовское» начало, выступающее в качестве регулятора и, по необходимости – ограничителя. Этим «отцовским» началом и является Ипостась.

Этот же регулятор действует и во время диалога Бога с человеком. И здесь, опять же, лучше всего работает антропоморфный образ. Бог действует подобно гроссмейстеру, который, играя в шахматы с маленьким сыном, из любви способен опуститься на его уровень, чтобы соревноваться с ним на равных. Или подобно нобелевскому лауреату по физике, который, ползая на четвереньках, помогает собирать кубики своему обожаемому трёхлетнему внуку. В данных иллюстрациях гроссмейстерская и профессорская сущность действует отнюдь не во всей своей интеллектуальной мощи. Она ограничена «отцовским» началом – человеческой личностью, которая исходит из конкретной ситуации.

Все религии мира в той или иной степени приписывали своим божествам личностные качества. Разница в том, что в дохристианских религиях божественная личность всегда вторична по отношению к божественной природе (сущности). А.Ф. Лосев здесь весьма категоричен: «Никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу. Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего. Никакой личности нет… Все эти личности, личные свойства есть эманация звездного неба, эфира, который находится наверху вселенной. Это эманация космологического абсолюта»⁶⁸.

Нечто подобное наблюдалось во всех древних религиях мира. Боги если и предстают в виде личностей, то эти личности не онтологичны, не субстанциональны. Это не «ипостаси», это некие временные переменчивые лики, вырастающие из единой божественной субстанции. Божественная природа таких божеств всегда первична по отношению к их личностям: здесь «личностность – это лишь эпизод в бытии безличностного океана божественной сущности»⁶⁹. Божественная личность здесь условна, и она не властна над абсолютной божественной природой. Такая личность есть эпифеномен сущности, её производная. А значит она не свободна. Это «подкаблучник» – такой «герой», который и в глубине души, и по происхождению есть «титан», а в качестве «героя» он проявляется лишь временно и локально, обслуживая божественный «космос».

Новизна христианства была не в том, что христианский Бог – личностный, его новизна в том, что Он – прежде всего Личность, и эта Личность первична по отношению к Божественной Сущности. Это и есть, собственно, логическое обоснование свободы. Впервые в истории мысли патриархальный принцип был представлен в абсолютном выражении.

Но христианская патриархальная догматика – это только концентрат, своего рода «жёлудь», который требовал «распаковки» всех своих потенций для превращения в полноразмерный «дуб». Созревание патриархальной ментальности открывало новую парадигму, в русле которой должна была выстраиваться новая христианская антропология, а вслед за ней и вся европейская христианская цивилизация.