Kitabı oku: «La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia», sayfa 3

Estado de la cuestión

En cuanto al estado de la cuestión, y teniendo en cuenta que en las últimas décadas algunas/os biblistas feministas han buscado recuperar para la memoria colectiva a las mujeres de la Biblia que fueron invisibilizadas, silenciadas, olvidadas, interpretadas de forma parcial y sesgada,(12) y que, además, se han preocupado de releer y contar de nuevo, en su memoria, algunos relatos de mujeres violentadas y ultrajadas reinterpretándolos como “textos de terror”, reconozco que ya son numerosos los estudios al respecto. La mayoría de ellas/os se acercan al texto desde los métodos utilizados más frecuentemente en los estudios bíblicos, como el histórico-crítico. Hay también quienes emplearon otros métodos de acercamiento (cf. IBI, 1993: I),(13) y sumaron herramientas teóricas de la sociología, la psicología, la antropología cultural, la lingüística, entre otras ciencias, realizando sus abordajes desde una mirada interdisciplinaria. En todos los casos, por tratarse de estudios feministas, han incorporado elementos de las teorías de género en sus análisis, sobre todo, la hermenéutica de la sospecha, que, si bien no es exclusiva de los estudios de género, ha sido utilizada de modo privilegiado por la hermenéutica bíblica feminista.(14) Esos posicionamientos han posibilitado no sólo visibilizar a las mujeres que quedaron invisibilizadas en el mismo texto, si no, incluso, proponer autorías femeninas en las tradiciones orales que se vislumbran entre líneas en algunos pasajes bíblicos, aunque el redactor final haya sido necesariamente un varón dado el contexto en que esos textos nacieron.(15) Por otra parte, y en estudios exegéticos feministas que tratan particularmente de textos en que se narran episodios de violencia contra las mujeres, distintas/os autoras/es han señalado también, entre las grietas de esos textos, algunos modos de resistencia para enfrentar dicha violencia (cf. apartados I.2.4.3 y I.2.6; II.4.6.4 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR).

Aportando al debate: una hermenéutica de la hermenéutica

Reconociendo todo lo que se viene sumando desde esos aportes a los estudios bíblicos feministas, mi contribución reside en el análisis de los estudios exegéticos que se han realizado específicamente sobre el relato de Jue. 19-21, focalizando en las perspectivas hermenéuticas desde las que se han hecho dichos estudios. Así, mi trabajo ofrece un panorama actualizado de la exégesis sobre esta narración bíblica, confrontando estudios patriarcales y otros feministas. De este modo, procuro evidenciar cómo distintos posicionamientos hermenéuticos de género suponen lecturas diversas y hasta opuestas de un mismo texto. Comparando, entonces, perspectivas androcéntricas con otras en sintonía con los estudios de género y, más aún, abiertamente feministas, pretendo mostrar cómo la exégesis patriarcal es un elemento más que ha contribuido a construir y sementar el habitus de las sociedades contemporáneas acerca de la violencia contra las mujeres, posibilitando la naturalización de creencias y prácticas sobre cómo los varones pueden “legítimamente” tratar de ese modo a las mujeres, y, por el contrario, cómo una exégesis feminista ayuda a desenmascarar, desnaturalizar y desmontar ese habitus. Así, el objeto material de mi investigación se aboca al análisis del discurso hermenéutico sobre el discurso bíblico; mientras que el objeto analítico trata del sesgo ideológico que se refleja de diversas maneras en los respectivos estudios exegéticos sobre este texto bíblico. En definitiva, lo que hago es un ejercicio de hermenéutica de la hermenéutica. Éste es el motivo principal por el cual también yo he utilizado la hermenéutica de la sospecha como una herramienta privilegiada para hacer mis propios análisis de los estudios exegéticos trabajados, lo que ha quedado plasmado, entre otras expresiones, en las frecuentes preguntas que formulo a las/os autoras/es, que me hago a mí misma y que les planteo también a aquellas/os que puedan leer este libro. Dichas preguntas no se hacen por pura retórica, sino que pretenden provocar al/la lector/a para que tome conciencia de cuáles son las lecturas más frecuentes y de cómo el texto bíblico mismo permite otras recepciones, algunas profundamente liberadoras, en la medida que no se conforman ni acatan el status quo establecido, en este caso, el status androcéntrico-patriarcal. Es más, en esto compruebo una vez más la importancia que han vuelto a tener la/s religión/es en nuestras sociedades postseculares,(16) por lo que, sin dejar de reconocer y aun de desenmascarar que éstas “han sido y continúan siendo centrales para entender el patriarcado y la heteronormatividad como sistemas de dominación” (Vaggione, 2008: 10),(17) sin embargo, no se la/s puede reducir sólo a sus manifestaciones patriarcales, heteronormativas, sexistas, ya que ellas también promueven el cambio social, aún en temas que aparecen conflictivos, como ciertas demandas feministas y del movimiento por la diversidad sexual. En definitiva, se puede reconocer una heterogeneidad de lo religioso, lo que se expresa en creencias “compatibles con concepciones liberadoras” (Vaggione, 2008: 11, mías las cursivas).(18)

Otro aporte: permear fronteras

Dicho todo esto, es claro que mi investigación se realiza en la frontera entre los estudios de género y los estudios teológicos –éstos principalmente en el área bíblica–, cosa que, por otra parte, más de una vez me lleva a indagar también en algunos estudios de la religión. De allí que entiendo mi aporte como un camino de ida y vuelta: desde la teología hacia los estudios de género y los feminismos –tanto en su faz teórica como en la faz política–(19) y desde los estudios de género y los feminismos hacia la teología. Justamente, permear las fronteras entre esos dos ámbitos es uno de los objetivos primordiales de mi investigación, en orden a favorecer el beneficio mutuo en la medida que éstos se encuentran, se desafían, se cuestionan, se entrecruzan… Y esto por más de un motivo. En primer lugar, porque si bien la desconfianza mutua ha disminuido notablemente en la medida que especialistas de ambos espacios se han abierto al diálogo, aquella sigue vigente en muchos ámbitos, expresándose de diversos modos en descalificaciones que las/os empobrecen recíprocamente, o que, por lo menos, no les permiten enriquecerse con los aportes de las/os otras/os. Por otra parte, porque realicé esta tesis después de muchos años de investigación en donde he cruzado la teología como disciplina de origen y los estudios de género y feminismos, cosa que ha quedado plasmada en mi propia producción escrita.(20) Esto me exigió una formación y un quehacer profesional –en la docencia, en la investigación y en las tareas de extensión– en donde estuvieran involucradas ambas áreas, dado que la disciplina teológica de la que provenía se vio profundamente desafiada y beneficiada con los estudios de género y feminismos, más aún tras la experiencia de lo que me supuso el cursado del Doctorado en Estudios de Género. Es más, pude comprobar por experiencia propia que las herramientas teóricas que brindan las teorías de género posibilitan ampliar las contribuciones de la exégesis bíblica feminista en relación a los estudios bíblicos en general y a la exégesis de Jueces 19-21 en particular, y, también, que las teologías feministas pueden aportar a las teorías de género, cosa que en un diálogo abierto posibilita entender, por ejemplo, muchos fenómenos socio-religiosos, más aun en un continente de fuerte raigambre religiosa como es el continente latinoamericano. Por último, y ésta no es una cuestión menor, porque entiendo que flexibilizar esas fronteras significa una contribución más al esclarecimiento y el análisis crítico de concepciones teóricas y prácticas institucionales que promueven ya la violencia ya la no-violencia contra las mujeres.

Pues bien, en cuanto al modo como realizo este permear fronteras, señalo particularmente dos: en primer lugar, desarrollo en la primera parte de la tesis de doctorado, a la que llamé “Presupuestos Fundamentales”, un marco teórico que despliega contenidos de los dos ámbitos en cuestión: los estudios de género y la teología. A su vez, en la segunda parte, denominada “Hermenéutica de la hermenéutica: confrontando estudios exegéticos sobre el relato de Jue. 19-21 desde un posicionamiento crítico feminista”, aplico dicho marco teórico al análisis y comparación de numerosos trabajos exegéticos sobre Jue. 19-21.(21) En segundo lugar, el otro modo que he privilegiado para realizar aquella permeabilización consiste en presentar una extensa bibliografía compuesta por libros y artículos trabajados y citados todos en algún momento de mi tesis de doctorado. De esta manera procuro interiorizar acerca de la producción teológica, sobre todo la producción teológica feminista, a aquellas/os que se mueven en otros ámbitos disciplinares, más aún cuando la invisibilización de dicha producción teológica feminista, y el desconocimiento y marginación que esta invisibilización provoca, es muy común también en ámbitos eclesiales –de cualquier iglesia cristiana–. Y viceversa, pretendo interiorizar de las teorías de género leídas de modo interdisciplinario a teólogas/os que no incursionan habitualmente en estas temáticas a pesar de la actualidad que presentan, o que incursionan con ciertos prejuicios que los llevan a leerlos de modo sesgado,(22) y también para aquellos/as que sí han incursionado en cuestiones de género y del feminismo, pero que muchas veces desconocen ciertas/os autoras/es y temáticas propias de estos espacios.(23) Todo este proceso lo realizo no sólo desde un ámbito puramente teórico, sino también desde las experiencias (24) de mujeres y con mujeres que han transitado esos caminos; de allí las alusiones a numerosas referentes y colectivos feministas, sobre todo del ámbito teológico, habitualmente desconocidos.

Organización de la tesis

En función de lo planteado en el apartado anterior, el trabajo está organizado en dos partes. La primera, a la que titulo, “Presupuestos Fundamentales”, abarca dos capítulos: uno donde presento aportes de los estudios de género acerca del patriarcado y de la violencia contra las mujeres y el otro en el que despliego diversos aspectos que considero relevantes del quehacer teológico feminista, particularmente en el área bíblica. Esta parte I no está publicada en este libro, pero está disponible en el Repositorio Digital de la Universidad Nacional de Córdoba.(25) Además, se puede consultar con el código QR que aparece al inicio de este libro (cf. p. 19) cada vez que hago referencia a una cuestión cuyo desarrollo sigue en alguno de los apartados que conforman esta parte de la tesis. En los dos capítulos que la componen el análisis prioriza en ciertos momentos algunas/os autoras/es y en otros diversos núcleos temáticos, pero siempre se alude a ambos, intentando ofrecer un panorama amplio, lo más significativo y actualizado posible. A su vez, la parte II: “Hermenéutica de la hermenéutica. Confrontando estudios exegéticos sobre el relato del crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista”, que es la que se publica en este libro, consta también de dos capítulos. En el primero examino estudios exegéticos que invisibilizan la violencia contra las mujeres, ya sea por ignorarla completamente o por tratarla con una mirada sesgada, invisibilización que se produce como consecuencia del posicionamiento patriarcal desde el cual sus autores (26) efectúan sus lecturas. Por último, en el último capítulo, “Recepciones en contrapunto”, realizo una comparación de análisis exegéticos sobre este relato del libro de Jueces, deteniéndome particularmente en distintos aspectos que muestran los posicionamientos hermenéuticos de las/os autoras/es de los comentarios exegéticos.

¿Qué se entiende –qué entiendo– por feminismo/s y por género?

Habiendo llegado a este punto, veo necesario explicitar ya en la Introducción qué entiendo por género y por feminismo, dado que son dos categorías centrales para comprender este libro, más aún cuando mi investigación se inserta en una serie de discusiones que hacen a lo que se denomina estudios de género y teoría/s feminista/s. Cuando Marcela Lagarde habla de la perspectiva de género, ella dice que ésta nace “de la concepción feminista del mundo y de la vida” (1996: 13). Por eso, explico qué se entiende –qué entiendo– por feminismo/s.

Es importante señalar desde el inicio que feminismo y machismo no son expresiones equivalentes, como si el primero fuera la contracara del segundo. El machismo, esto es, el androcentrismo, no busca la humanidad plena para todas las personas, sino que reduce dicha humanidad sólo para ciertos varones en oposición de las mujeres y menoscabo de ellas y de aquell*s cuya identidad genérica no se ajusta a los parámetros heteronormativos. Por el contrario, comprendo el/los feminismo/s como un concepto amplio y un movimiento multifacético en el cual participamos quienes afirmamos a los sujetos como sexualizados y generizados y que luchamos contra todo tipo de opresión, sujeción, exclusión de las mujeres y las minorías sexo-genéricas, apoyando e impulsando sus –nuestras– resistencias y demandas por la justicia y por culturas, sociedades e instituciones más inclusivas e igualitarias. Muchas veces se critica al feminismo por ser radical. Marcela Lagarde se refiere a dichas críticas cuando explica qué entiende por feminismo. Señala:

El feminismo ha sido la filosofía y la acumulación política ideada y vivida por millones de mujeres de diferentes épocas, naciones, culturas, idiomas, religiones e ideologías que ni siquiera han coincidido en el tiempo, pero lo han hecho en la búsqueda y la construcción de la humanidad de las mujeres. Sí, en efecto el feminismo es radical y cómo no habría de serlo si se ha echado a cuestas ser espacio, encuentro y principio de mujeres que por su propia experiencia han dicho basta a la dominación patriarcal y lo han hecho en todos los tonos imaginables, en diversos discursos, pero con acciones y convicciones similares. (2012/a: 36, mías las cursivas)

Pues bien, en tanto el feminismo busca entender y explicar las sociedades en orden a desenmascararlas, desafiarlas y cambiarlas, éste se plasma en teorías críticas, pero también y necesariamente en praxis política. Por ende, no debe producir un conocimiento abstracto que se limite a un espacio puramente académico. Por otra parte, se habla de feminismos, en plural, porque al ser histórico y concretarse en épocas (27) y geografías (28) diversas y porque al ser asumido por gran diversidad de actor*s –de distintos géneros, razas, condición social, religiones, edades…– abarca un abanico muy amplio de corrientes y expresiones.

En cuanto al género entiendo que ésta es una categoría que posibilita nuevos criterios de análisis de la realidad histórico-social elaborados por cada grupo cultural. En español, género es una palabra polisémica que puede traducir distintas expresiones del inglés: genus –los géneros lógicos y biológicos–, genre –los géneros literarios, musicales, cinematográficos, artísticos– y gender –los roles sociales de masculinidad y feminidad–. Pues bien, cuando se habla de “estudios de género” se refieren a los que examinan y problematizan las connotaciones que ha ido ganando esta tercera significación en los últimos tiempos. Vale señalar, además, que el género es una categoría social que atraviesa otras categorías tales como la raza, la condición social, la religión, la nacionalidad, la edad, el grado de capacidad/habilidad, etc., y que, a su vez, es atravesada por todas y cada una de esas categorías, por lo que no se debe analizar aisladamente. Ahora bien, para poder entender mejor qué es lo que se dice cuando se habla de género, veo necesario referirme a los orígenes y la trayectoria de este concepto. Dentro de la tradición feminista, y aunque podemos encontrar antecedentes aún remotos en épocas lejanas de las que se tienen testimonios escritos,(29) indudablemente la obra de Simone de Beauvoir El segundo sexo (1949) marcó la conciencia feminista del siglo XX. Uno de sus párrafos más célebres es cuando la autora proclama: “No se nace mujer: se llega a serlo” (2007: 207).(30) En definitiva, la teoría principal que ella sostiene es que la mujer, o más exactamente, lo que entendemos por mujer, es un producto cultural construido socialmente. Esto fue asumido y desarrollado por el feminismo de la segunda ola (31) al distinguir entre sexo y género, entendiendo el sexo como “lo dado” biológicamente –la suma de cromosomas, genitales externos e internos, gónadas, estados hormonales, características sexuales secundarias–, y el género como el conjunto de roles, funciones y valoraciones impuestas dicotómicamente a cada sexo a través de procesos de socialización que se mantienen y refuerzan por la ideología e instituciones patriarcales –la familia, la educación, lo jurídico, la/s religión/es, etc.–.(32) Así, queda claro que “el término «género» no ha revestido una unívoca significación en la historia reciente del feminismo” (Mattio, 2012: 98). Pues bien, para esta investigación asumo la definición de Gayle Rubin cuando explica lo que entiende por “el sistema sexo/género”: éste es el “conjunto de disposiciones por las cuales las sociedades transforman la sexualidad biológica en comportamientos de actividad humana” (Rubin 1986: 97,(33) asignando cada cultura roles específicos a cada sexo de acuerdo a los estereotipos de lo que se entienda por femenino y masculino en cada tiempo y lugar.(34) Para terminar esta cuestión, y aunque las posiciones feministas puedan ser muy divergentes sobre el tema, se pueden señalar dos puntos en los que hay consenso, tal como reconoce Norma Blazquez Graf: el primero, que “el género, en interacción con muchas otras categorías como raza, etnia, clase, edad y preferencia sexual, es un organizador clave de la vida social” (2012: 21, mías las cursivas); y el segundo, también según esta autora, que no basta con entender el funcionamiento de la vida social y lo que supone en ésta el género, sino que “también es necesaria la acción para hacer equitativo ese mundo social, por lo que uno de los compromisos centrales del feminismo es el cambio para las mujeres en particular, y el cambio social progresivo en general. (2012: 21, mías las cursivas).

Mi posicionamiento: soy teóloga feminista de la liberación

Habiendo explicado qué entiendo por feminismos y género, veo necesario explicitar mi propio posicionamiento, más aún cuando en el título de mi tesis está expresado que realizo “una lectura feminista”. Lo hago, en primer lugar, porque considero la importancia del conocimiento situado y de plantarse el/la investigador/a como parte involucrada en el objeto de análisis. Además, y esto es fundamental, porque entiendo que uno/a no puede quedar aséptico/a y neutral frente a realidades tales como la invisibilización y el silenciamiento, la violación, el feminicidio, en definitiva, las diversas expresiones de la violencia patriarcal.

Pues bien, me auto comprendo como una teóloga feminista de la liberación. Lo explico. En primer lugar soy teóloga. Afirmar esto significa, por una parte, decir que hacer teología, mi disciplina de origen, supone preguntar(se) qué palabra acerca de Dios –teo: dios, logos: palabra– podemos expresar ante cualquier realidad con la que nos relacionemos –en el caso de este trabajo, tanto la invisibilización como la visibilización de la violencia contra las mujeres y lo que eso supone–; y, en la medida que indagamos y decimos lo que esas realidades nos dicen acerca de Dios, ver también qué nos dicen y qué palabras podemos decir sobre quiénes somos y cómo nos relacionamos entre nosotras/os y sobre/con el medio ambiente como nuestra casa común. Ahora bien, vale aclarar que este quehacer teológico lo hago asumiéndome creyente, porque entiendo la propuesta de Jesús como un horizonte de sentido, como un sostén para mi vida desarrollada día a día en y por la Ruaj –el Espíritu Santo– . Por otro lado, y esto es fundamental respecto a aquella afirmación, significa asumirme como teóloga mujer, cosa que puede aparecer como algo demasiado obvio pero que, cuando se considera que la teología fue por siglos un quehacer y un espacio exclusiva y excluyentemente masculino, siendo las mujeres una excepción que confirmaba la regla, entonces deja de ser algo tan obvio para pasar a ser una vocación elegida y trabajada conscientemente.(35) En segundo lugar, afirmo que soy teóloga feminista, porque mientras existan culturas, sociedades, instituciones –religiosas, políticas, jurídicas, educativas, económicas, del ámbito de la salud– patriarcales, lo que trae desigualdad, inequidad, subordinación, dominación…, seguiré siendo feminista. De allí que, habiendo afirmado ya que para esta tesis hago un ejercicio de “hermenéutica de la hermenéutica”, agrego ahora que es una “hermenéutica feminista”, lo que, en este caso particular de mi tesis, supone hacer una lectura desde y para las mujeres ya que reconozco que, si bien este trabajo está dirigido a cualquier persona, sea cual fuere su género, lo hago pensando en las mujeres como destinatarias privilegiadas. Por eso, desde esta hermenéutica he buscado visibilizar cómo se construye a las mujeres a través del/los discurso/s religioso/s, ya que entiendo que es necesario hacer una reflexión sobre esta operación de construcción: ¿en qué consiste? ¿por qué se hace? ¿cómo se hace? ¿para quién/es? ¿con quién/es? En esto me sumo, además, a una larga lista de mujeres biblistas y teólogas que han reflexionado sobre su quehacer teológico, posicionándose como feministas y explicitándolo conscientemente –algunas de las cuales he tenido el privilegio de conocer y hasta de trabajar en común en algunas circunstancias–. En tercer lugar, afirmo que soy una teóloga feminista de la liberación, identificándome particularmente con la teología de la liberación latinoamericana, la primera teología no europea, de una enorme creatividad y con influencia reconocida no sólo en nuestro continente. Como la define Gustavo Gutiérrez –quien es reconocido como “el padre” de dicha teología–, ésta es una “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra” (19٩٠14, 38), lo que implica que la teología como “acto segundo” es parte integrante de una praxis, un momento interno del mismo conocimiento teológico y no sólo un criterio de verificación. Pues bien, me reconozco “hija” de aquellas teólogas latinoamericanas que se integraron a y se reconocieron en la teología de la liberación, al calor del Vaticano II (1962-1965) y de Medellín (1968), y que, desde ese reconocimiento, se (auto) comprendieron luego como feministas.(36) Me reconozco en sus anhelos, sus luchas, sus producciones, y también en sus denuncias frente a aquellos teólogos que hablaban de “la opción preferencial por los pobres” y no explicitaban lo que esa opción suponía para las mujeres, doblemente excluidas por su condición social y de género (cf. Schickendantz 2006, 117-122; Riba, 2005; 2008/a). Por eso, en esta tesis más de una vez privilegio la producción de mujeres teólogas latinoamericanas o vinculadas a la teología latinoamericana, aún aquellas que viven en Estados Unidos, como Nancy Bedford, o Europa, como Mercedes Navarro Puerto. Lo hago, por una parte, para no repetir hegemonías angloparlantes, y norteadas o noratlánticas, resistiendo así a uno de los tantos modos de nuevas colonizaciones; y, por otra, por buscar una hermenéutica contextual, desde mi propia realidad de teóloga latinoamericana, convencida, además, de que la teología de la liberación es uno de los aportes más ricos y originales de nuestro continente a la Iglesia y a la Academia.