Kitabı oku: «La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia», sayfa 5

HERMENÉUTICA DE LA HERMENÉUTICA

C onfrontando estudios exegéticos sobre el relato del crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista

La Biblia está guardada bajo llave, como en otros tiempos hacía mucha gente con el té para que los sirvientes no lo robaran. Es un instrumento incendiario: ¿quién sabe qué haríamos con ella si alguna vez le pusiéramos las manos encima? Él nos la puede leer, pero a nosotras nos está prohibido. Volvemos la cabeza en dirección a él, expectantes: vamos a escuchar nuestro cuento de antes de acostarnos… [Él] se toma su tiempo, como si no reparara en nuestra presencia… Él tiene algo de lo que nosotras carecemos: tiene la palabra.

Margaret Atwood

Nacida y crecida en una tierra patriarcal, la Biblia está preñada de imágenes y lenguaje masculinos. Durante siglos, los intérpretes han explorado y explotado este lenguaje masculino en la formulación de la teología: para moldear los contornos y el contenido de la Iglesia, de la sinagoga y de la academia; y para decir a los seres humanos –mujeres y varones– quiénes son, qué reglas han de seguir, cómo deben comportarse.

Phyllis Trible

Son frecuentes los estudios sobre el tema de la violencia en la Biblia, sobre todo cuando nos referimos a la Biblia Hebrea o Antiguo Testamento.(40) Las preguntas más comunes son si la Biblia justifica la violencia; si se puede hablar de guerras “santas” o admitir la pena de muerte basándonos en su letra; cómo entender un Dios que consiente estas violencias, es más, que las promueve y realiza en más de una ocasión; cómo aceptar que se llegue al aniquilamiento de una persona o un pueblo sólo porque es un “otro” de Israel; qué decir de aquellas leyes severas hasta la crueldad, que prescriben castigos inhumanos que hoy veríamos como flagrante violación de los derechos humanos…

Los estudios son generales o tratan un libro, un personaje o un episodio en particular. Ahora bien, lo que he observado es que cuando el foco está puesto en este tema, la violencia en la Biblia, es habitual que las/os autoras/es se refieran en algún momento al libro de Jueces. El motivo es que este libro aparece como uno de los más violentos de la Biblia: la violencia es ejercida y sufrida tanto por mujeres como por varones, en episodios individuales o colectivos, en la intimidad o públicamente, avalados o condenados por la sociedad y/o por Dios mismo. Es más, a medida que avanzamos en sus páginas, asistimos a una violencia que se va acrecentando en cantidad –por las personas que se ven arrastradas en su espiral– y en calidad –por la crueldad de sus manifestaciones–, hasta llegar al final donde se narra la violación, muerte y descuartizamiento de la concubina de un levita y sus secuelas: una guerra fratricida con nuevas muertes, violaciones y hasta raptos de mujeres, justamente los capítulos a propósito de los cuales realizo mi estudio. Ante este panorama, me atrevo a decir que, por una parte, Jue. 19-21, con su escalada de violencia, es uno de los pasajes más violentos de la Biblia –quizás el más violento– y, sin embargo, bastante desconocido por el común de los/as creyentes; y, por otra, que han sido generalmente biblistas mujeres las que lo han visibilizado.

Pues bien, para este libro analizo y presento distintos estudios, en su gran mayoría bíblicos/exegéticos, realizados en relación al tema de la violencia en general, o a propósito del libro de Jueces o de estos capítulos en particular. No pretendo hacer una nueva exégesis, sino comparar una producción abundante y representativa desde una perspectiva de género, o más específicamente, desde una perspectiva feminista; de allí que las citas textuales serán numerosas y a veces extensas, para poder evidenciar los posicionamientos hermenéuticos.

He titulado a esta Parte “Hermenéutica de la hermenéutica: Confrontando estudios exegéticos sobre el crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista”. Explico este título: Ya manifesté en la Introducción qué quería decir con hacer una hermenéutica de la hermenéutica; también explicité entonces que me asumía yo misma como teóloga feminista. Pues bien, desde esta mirada crítica feminista he leído los textos respectivos. Digo ahora confrontando, en gerundio, para denotar algo que no está acabado, que sigo haciendo, que está abierto a nuevas preguntas y nuevas propuestas de resolución, porque el relato en sí mismo es polisémico y desafiante por su impresionante actualidad y porque nadie tiene la última palabra como para cerrar nuevos intentos de comprensión.(41) Por su parte, los estudios que confronto en mi investigación son exegéticos, y lo son en un doble sentido: a) en el más amplio según la definición del DLE: “exégesis: interpretación, explicación”; b) pero también en un sentido más estricto, que hace al ejercicio de una de las áreas de la teología, la que se dedica al análisis de las Escrituras.(42)

Pues bien, y siguiendo este registro, entre los textos analizados algunos fueron producidos no por biblistas sino por autoras/es que provienen de otras disciplinas, como Gerda Lerner, por ejemplo, que como historiadora se refiere a la Biblia sólo como una investigadora que indaga en una fuente más para sustentar sus hipótesis. La autora considera este relato de Jue. 19-21 en el capítulo dedicado a “Los Patriarcas” (1990, 259-262; 243-266), donde analiza particularmente las Escrituras judeocristianas, porque “[m]uchas de las principales metáforas y definiciones sobre el género y la moralidad de la civilización occidental arrancan de la Biblia” (1990: 243). Otro ejemplo es el de Mieke Bal, historiadora del arte y teórica de la literatura, quien ha cruzado investigaciones sobre la antigüedad bíblica con el feminismo, indagando sobre la función cultural de la Biblia como uno de los documentos que más ha influenciado en lo que hace a la construcción de los géneros. Justamente, en su libro Muerte y asimetría: Las Políticas de la coherencia en el libro de los Jueces (1988), Bal combina crítica literaria y análisis feminista, reinterpretando no sólo el texto bíblico, sino sobre todo la tradición de la recepción del mismo en Occidente. Ahora bien, en su gran mayoría, los estudios que he consultado son exegéticos en el sentido que he denominado “más estricto”, en cuanto que sus autoras/es son biblistas, y se han acercado a Jue. 19-21 para desentrañar su significado usando las herramientas brindadas por las Ciencias Bíblicas con sus diversos métodos exegéticos.(43)

Dado que se trata de estudios sobre un texto bíblico, juzgo como otro dato significativo para ubicar a las/os autoras/es su “afiliación” creyente,(44) más allá que se trate de creyentes institucionalizados o no, y que pudiera haber alguna/o que se auto comprenda como agnóstico o ateo y no lo explicite.(45) He analizado textos de algunas autoras judías, pero sobre todo de autoras/es cristianas/os de distintas tradiciones: luteranos, metodistas, presbiterianos, bautistas, valdenses, católicos. Señalo esto porque, habitualmente, para una persona creyente su acercamiento a la Biblia está marcado por la forma en que ha transitado su vinculación a alguna institución religiosa.

En cuanto al modo de organizarlo, consta de dos capítulos. En el primero, “Estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres en la Biblia”, analizo los textos agrupándolos en dos apartados: 1.1- Estudios que ignoran la violencia contra las mujeres, ubicando allí tres que ni siquiera mencionan dicha violencia, aunque la tratan específicamente, ya sea en la Biblia en general o en el Antiguo Testamento en particular, refiriéndose uno de ellos, además, a los libros de Josué y Jueces. En el 1.2- “Estudios que tratan la violencia contra las mujeres desde una mirada patriarcal sesgada”, considero otros textos que sí mencionan dicha violencia en algún momento pero, a mi entender, sólo de paso, sin darle importancia, y utilizando expresiones a las que califico de “sesgadas” en tanto están marcadas por una perspectiva patriarcal androcéntrica que no les permite comprender sus significados ni medir las consecuencias de sus expresiones para tantas mujeres a lo largo de la historia. Por su parte, en el segundo capítulo, “Recepciones en contrapunto”, comparo numerosos textos focalizando en lo que entiendo que refleja sus posicionamientos hermenéuticos, teniendo siempre como tema clave el de la violencia contra las mujeres en la Biblia Hebrea en base al estudio de Jueces 19-21. Los designo “en contrapunto” porque veo reflejados posicionamientos hermenéuticos que más de una vez se muestran no sólo diferentes, sino hasta opuestos. Para esto he analizado diversos ítems, subdivididos a su vez en distintos apartados: los títulos, temas que priorizan y modos de tratarlos, los personajes, etc.

Antes de comenzar con el recorrido de interpretaciones, recuerdo el relato de Jue. 19-21 (se puede confrontar el Apéndice donde transcribo literalmente los tres capítulos de Jueces). La Biblia narra que un levita toma como concubina a una mujer de Belén de Judá. Ella lo abandona yéndose a la casa de su padre, donde él la va a buscar para convencerla que vuelva. En el viaje de regreso no se detienen en Jebús por ser una ciudad extranjera y buscan cobijo en Guibeá de Benjamín. Los hombres del lugar muestran actitudes cada vez más hostiles: al comienzo no le dan hospedaje, y quien finalmente los acoge en su casa es un anciano extranjero; más tarde van allí con intenciones de tener relaciones sexuales con el levita. El anciano les propone darles a su propia hija virgen, con tal de que no abusen de aquel. Los hombres no aceptan, y el levita les entrega a su concubina. Aquellos la maltratan y violan durante toda la noche, abandonándola al amanecer. Al levantarse, cuando el levita abre la puerta, la encuentra caída “con la mano en el umbral”. La carga en su asno, y cuando llega a su casa la descuartiza, para enviar luego los trozos del cuerpo de la que fuera su mujer a cada una de las tribus, encomendando este mensaje: “Digan esto a todos los hombres de la casa de Israel: «¿Ha sucedido una cosa igual desde que los israelitas subieron del país de Egipto hasta hoy? Reflexionen, deliberen y decidan»…” (19,30). Esto provocará una guerra fratricida que lleva casi a la desaparición de la tribu de Benjamín, con sus secuelas de destrucción y muerte (cap. 20). Todo se resuelve con nuevos abusos y violencias: unas 600 mujeres son raptadas y entregadas a los sobrevivientes de dicha tribu, a fin de ser utilizadas como vientres para que ésta no desaparezca (cap. 21).

40. Se puede referir a estos libros, que narran la historia de Israel desde sus orígenes, con distintos nombres: Antiguo Testamento (AT), Primer Testamento, Biblia Hebrea (BH). El primero se hace desde una perspectiva cristiana, entendiendo que estas Escrituras tienen continuidad en lo que se denomina “Nuevo Testamento” (NT), donde quedó reflejada la vida de Jesús, confesado como “el Cristo”, y la vida de la Iglesia primitiva. Esto se debe a que son muy frecuentes las citas explícitas o implícitas de las escrituras judías en el NT, lo que muestra que sus textos fueron concebidos como continuación de aquellas. Ahora bien, más allá que ésta sea la manera que se usa habitualmente para nombrarlos, ambas expresiones han sido cuestionadas con argumentos muy sólidos. Entre otros: 1º) Se da la impresión que el NT es superior al anterior, por lo que aquel sería reemplazado por éste. 2º) Hablar de AT y NT da pie para pensar en dos imágenes de Dios antagónicas: el Dios guerrero y castigador del AT debe ser dejado de lado en pos del Dios misericordioso y cercano del NT. 3º) El AT no tendría entidad propia, sino que sería sólo un documento preparatorio para el NT, quedando como un texto incompleto e instrumental para este. En vista de estas dificultades, se han hecho y se hacen intentos de una nueva denominación, buscando preservar lo propio de cada una de las colecciones, pero expresando a su vez el estrecho vínculo que las une. En los últimos años, en círculos cristianos de habla inglesa, pero extendiéndose cada vez más a otras lenguas, es frecuente la denominación “Biblia Hebrea” como una forma de reconocimiento del mundo judío. Para este tema cf. Andiñach, 2012: 47-58.

41. Comparto lo que dice Mercedes Navarro Puerto cuando explica el título del último libro donde trata sobre Jue. 19-21: Violencia, sexismo, silencio. In-conclusiones en el libro de los Jueces Afirma: “Como no podía ser de otro modo, todo mi estudio y mis análisis acaban en inconclusiones. La exégesis es, por su propia naturaleza, inconclusa y el estudio de la Biblia, también lo es. Tal vez estas inconclusiones sean lo más valioso que puedo ofrecer en este momento” (2013: 14, mías las cursivas).

42. Cf. lo que afirma el documento de la PCB La Interpretación de la Biblia en la Iglesia acerca de “La tarea del exégeta” y de las “Relaciones [de la exégesis] con las otras disciplinas teológicas” (puntos c y d respectivamente de la Tercera Parte del documento). También lo que dice Schökel cuando se pregunta “¿Es necesaria la exégesis?” (1986: 195-202); y de Severino Croatto, particularmente el capítulo III “Exégesis y Eiségesis” (1994: 105-129). Es para destacar que Gayle Rubin, una autora feminista que no se mueve en el ámbito teológico, lo entiende del mismo modo. Cuando se propone realizar “una lectura algo idiosincrásica y exegética de Lévi-Strauss y Freud”, aclara: “Empleo el término «exegética» deliberadamente. El diccionario define «exégesis» como «explicación o análisis crítico; en especial, interpretación de las Escrituras»” (1986, 97, mías las cursivas).

43. Cf. IBI, I- “Métodos y acercamientos para la Interpretación”. También “Modelos y métodos”, en Schökel, 1986: 177-193.

44. Entiendo por experiencia creyente lo que expresa Carlos Schickendantz: “Cuando una persona se reconoce creyente confiesa que su vida no es un camino solitario. Al contar su historia, el creyente narra la historia de Dios con él. Creer significa situar la propia biografía en el marco más amplio de la historia de Dios con los hombres; significa advertir que un amor incomprehensible es el ambiente que se respira, es el inicio de la vida y el futuro de la historia personal. Y en tanto ese amor incomprehensible es nuestro origen y destino es, por eso mismo, la fuente del sentido de nuestro vivir, el fundamento de las razones para morir. Creer significa reconocer que se existe desde otro, habitado por otro y orientado hacia ese otro que, siendo totalmente trascendente a mí, es por eso mismo capaz de la mayor intimidad e interioridad. En la vida y en la muerte estoy en manos de un amor incondicional que supera mi imaginación.” (2005: 6).

45. Para una “clasificación” de los posicionamientos frente a las creencias/increencias cf. Mallimaci, sobre todo el título “Estructura social, creencias e identidades religiosas: la perspectiva de las personas” (2013: 26-30). Entre otras cosas, afirma: “Aparecen en nuestra investigación múltiples formas del creer: indiferentes, nómadas, por su propia cuenta, peregrinos, es decir, como constructores de trayectorias que suponen el tránsito por diversos espacios e imaginarios dadores de sentido, sin permanecer anclados definitivamente y para toda la vida en ninguno de ellos. Se cree sin pertenecer y se pertenece sin creer institucionalmente” (2013: 29).

CAPÍTULO 1 ESTUDIOS QUE INVISIBILIZAN LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES EN LA BIBLIA

Existe una dificultad en algunos/as exégetas, generalmente varones, para percibir la violencia contra las mujeres, por lo cual ésta queda totalmente silenciada e invisibilizada. Fundamento esta afirmación en algunos estudios que tratan la cuestión de la violencia en la Biblia sin aludir a aquella violencia específicamente, y otros que, aún mencionándola, lo hacen de manera sesgada. Este capítulo está organizado teniendo en cuenta estas dos maneras de actuar. Así, comienzo por los “Estudios que ignoran la violencia contra las mujeres”, entendiendo por “ignorar” no en el sentido de la primera acepción que presenta el DLE: “no saber algo o no tener noticia de ello”, sino de la segunda: “no hacer caso de algo o de alguien, o tratarlos como si no merecieran atención”. Resalto esta última definición por la fuerza performativa que tiene. Al segundo grupo lo he llamado “Estudios que tratan la violencia contra las mujeres desde una mirada patriarcal sesgada”, entendiendo por “sesgado”, también según el DLE, algo “desviado, tendencioso”, en tanto visualizo esa mirada como androcéntrica, falogocéntrica.(46)

1.1. Estudios que ignoran la violencia contra las mujeres

1.1.1. ¿Justifica la Biblia la violencia? ¿Qué violencia? (Armando Levoratti)

A pesar de lo pequeño del libro de Levoratti ¿La Biblia justifica la violencia? Una lectura clave de Josué y los Jueces (2011), ya que cuenta con sólo 48 páginas, es un claro ejemplo de cómo una hermenéutica con sesgo patriarcal invisibiliza la violencia contra las mujeres en la Biblia. Hago esta afirmación por varios motivos: a) El título del libro comienza con una pregunta: ¿La Biblia justifica la violencia? Y si bien en dicho título no se explicita la realidad de la guerra, la violencia a la que refiere Levoratti es exclusivamente ésa, la de la guerra,(47) intentando algunas respuestas a los interrogantes que la misma plantea, dada su presencia permanente a lo largo de la BH. Me pregunto si otras violencias que no se entienden como propias de la guerra o aquellas que son consecuencia de la misma no alcanzan la calidad de “violencia” de la que habla Levoratti. En el caso concreto del libro de Jueces me refiero particularmente a las violencias contra las mujeres, como la que ejerce un padre contra su hija,(48) o un hombre contra su mujer,(49) o un grupo de hombres contra una mujer sola (50) o contra un grupo de mujeres.(51) Son tan numerosos estos casos y tan crueles que, ejerciendo la hermenéutica de la sospecha,(52) (me) pregunto si el autor no los explicita simplemente porque son violencias que se ejercen contra mujeres.(53) b) Como subtítulo de su libro Levoratti agrega Una lectura clave de Josué y los Jueces. Ahora bien, en cuanto a Jueces, cuesta entender que, tratando específicamente si la Biblia justifica o no la violencia –tema propuesto en el título principal–, no se mencione nunca a lo largo de todo el libro el relato del crimen de la concubina del levita, un pasaje que muchas/os consideran la expresión más exacerbada y brutal de la violencia en toda la BH. Esta afirmación se hace más patente aun en la tercera parte del libro, “Bienaventurados los que trabajan por la paz” (2011: 39-43), donde son evidentes las referencias al artículo de Juan Stam, “La Biblia y la violencia”, publicado en el Volumen I del Comentario Bíblico Latinoamericano, del cual Levoratti fue su Director.(54) En aquel artículo, Stam se refiere no sólo a las guerras para hablar de la violencia en la Biblia, sino también a “acciones estrictamente personales”, entre las que sí nombra explícitamente la del “levita que cortó a su concubina en doce pedazos, Jue. 19” (2005: 314). c) Por último, si el autor trabaja exclusivamente el tema de la guerra, pregunto por qué no hace la más mínima mención de que habitualmente son las mujeres y las/os niñas/os las/os que sufren más dramáticamente las consecuencias de la misma. Dicha pregunta se vuelve más acuciante aun ante las frecuentes denuncias que hoy se hacen sobre la utilización de la violación como estrategia de guerra(55) cosa que se evidencia en el relato de Jue. 21. Me refiero a lo que pasó con las mujeres de Iabés de Galaad(56) y con las jóvenes de Siló.(57) Según el texto son unas 600 mujeres violadas con fines reproductivos (vv. 12-14.23).(58) Por todo lo anterior, al analizar el desarrollo del libro de Levoratti desde una perspectiva feminista, me permito por lo menos discutir el título del libro como equívoco. Por otra parte, y es para señalar, al ser un estudio más bien reciente –publicado en el año 2011– se hace patente cómo las construcciones de género continúan profundamente internalizadas aún hoy en el imaginario colectivo.

1.1.2. Reflexiones a dos voces sobre la violencia en la Biblia -un exégeta y un psicoanalista- (Paul Beauchamp y Denis Vasse)

Un segundo ejemplo de estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres por la no mención del tema siquiera es el CB 76 escrito por Paul Beauchamp –exégeta– y Denis Vasse –psicoanalista–, ambos sacerdotes jesuitas. Señalo este texto por la perspectiva interdisciplinaria explícitamente planteada por sus autores (cf. 1992: 5), quienes presentan su especulación común acerca de la violencia en la Biblia en la tercera parte del libro titulada “Reflexiones a dos voces sobre la violencia. Un exégeta - Un psicoanalista” (1992: 24-34). Ahora bien, con respecto al tema de la violencia contra las mujeres veo que: a) aun cuando los autores tratan de superar una “exégesis tradicional” (cf. 1992: 4), encuentro algunas cuestiones donde la exégesis plasmada sigue mostrando dichos rasgos tradicionales, sobre todo en lo que respecta particularmente a una mirada androcéntrica-patriarcal. Entiendo que donde más se manifiesta esa mirada es en la invisibilización de dicha violencia. Concretamente: está claro que los autores reconocen y les preocupa la gravedad del problema de la violencia en general.(59) Es más, relacionan claramente violencia y religión, sobre todo en el tema de los sacrificios. Aun así, y más allá que confiesen que “había que hacer una selección. Y resultó difícil” (1992: 5), llama la atención que en un libro dedicado especialmente a La violencia en la Biblia no se haga la más mínima alusión a Jue. 19, un texto que muchas/os reconocen como el más violento de toda la Escritura, y que se mencione sólo un gesto de violencia contra las mujeres en toda su obra en un pequeño párrafo sobre Jue. 11, el sacrificio de la hija de Jefté, donde tratan particularmente “La inmolación del hijo” (1992: 17-18), en la parte titulada “Violencia, ídolo, sacrificio” (1992: 16-19). Allí afirman: “La historia tan conocida de Jefté (Jue. 11), obligado a inmolar a su hija por haber hecho el voto imprudente de ofrecer a YHWH a la primera persona que saliera a su encuentro si obtenía la victoria, podría muy bien disimular otra versión, en la que su propia hija sería el objeto de voto” (1992: 17). Desde la hermenéutica de la sospecha, surgen varias preguntas ante tal afirmación: ¿es ésta una “historia tan conocida” para el común de las/os creyentes?(60) ¿No se encuentra este comentario en el registro de la exégesis tradicional, al dejarse manipular por el propio narrador que presenta a Jefté como un pobre hombre “imprudente” en el hablar, cuando se fue de boca al hacer su promesa y por eso quedó “obligado a inmolar a su hija…”? ¿Pueden afirmar que era una “obligación”? (cf. 2.6.2). Cabe señalar, además, que Beauchamp y Vasse se refieren a Jue. 11 para ejemplificar sacrificios de niños/hijos, pero en ningún momento hacen alguna referencia de género: no (se) preguntan si los autores bíblicos hacen diferencias cuando se trata de sacrificios de niños o niñas (de nuevo, cf. 2.6.2), más allá que entiendo muy acertada su sospecha de que Jue. 11 está encubriendo que en realidad la propia hija sería el objeto del voto de Jefté. b) Por otra parte, y focalizando nuevamente en el tema de la violencia contra las mujeres, he rescatado de las “Reflexiones a dos voces sobre la violencia. Un exégeta – Un psicoanalista” algunas frases que pueden iluminar el análisis de Jue. 19-21, aunque, repito, los autores no mencionen nunca este pasaje bíblico. En concreto: b.1) Cuando Beauchamp le habla a Vasse sobre lo que significa para los psicoanalistas “el otro”, éste le responde: “[…] El violento reduce el otro al mismo. Ve en el otro la imagen que tiene que someter porque le pertenece” (1992: 25, mías las cursivas). Destaco este pasaje porque entiendo que todas las mujeres de Jue. 19-21 han sido reducidas/sometidas porque los/sus hombres las consideran sus pertenencias. b.2) Vasse señala: “A mí me gustaría subrayar una contradicción: la paradoja de un encuentro vivido bajo una forma imaginaria como negación de uno de los términos bien en la fusión o bien en la exclusión. La fusión, experimentada como confiscación intolerable en el aprisionamiento del doble. La exclusión, como abandono en un aislamiento sin vida” (1992: 25-26). Con estas frases se puede explicar algo de la contradicción abismal entre la primera intención del levita de ir donde su mujer para “hablarle al corazón” y sus últimos gestos hacia ella, cuando la echa afuera entregándola a los violadores y luego, ya moribunda, la lleva a su casa y la descuartiza. b.3) Beauchamp relaciona idolatría y violencia. Dice: “Nos cuesta trabajo concretar la noción de idolatría. Sin embargo, se relaciona necesariamente con la proyección de nuestra imagen sobre otro, con la violencia que esta imposición intenta disimular y con los estragos que de ahí se siguen” (1992: 26, mías las cursivas). Destaco las fuertes connotaciones del término “estragos”, dado que expresa cabalmente las secuelas que produjeron el narcisismo, la falsedad y el manipuleo del levita: no sólo su mujer es víctima. b.4) Vasse expresa algo muy fuerte acerca de lo que supone la voz, el habla, la palabra, para el ser humano, porque es precisamente lo que los hace “humanos”: “Para los hijos de los hombres venir el mundo es venir a la voz. Su sonrisa, su mirada y sus gritos pueden interpretarse y han de ser interpretados. No hacerlo así, sería ejercer sobre ellos la mayor violencia, esto es rechazarlos fuera del mundo humano” (1992: 33, mías las cursivas). Pues bien, un tema clave de mi investigación es la invisibilización de las mujeres como violencia, expresado muchas veces a través de su silenciamiento, lo que en la Biblia se da frecuentemente de modo implícito, cuando el narrador no les da la palabra como en nuestro texto, y que es, en definitiva, en el que han caído también Paul Beauchamp y Denis Vasse con respecto a las mujeres violentadas en las narraciones bíblicas.

1.1.3. “Ojeada” a los estudios sobre la violencia en el AT (Norbert Lohfink)

Presento como un tercer ejemplo de estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres en la Biblia este libro de Norbert Lohfink, reconocido exégeta alemán, cuyo original fue fruto de un encuentro realizado en agosto de 1981 en Neustift de Brixen, por la “Sociedad de exégetas veterotestamentarios católicos de ámbito germano”. El tema tratado fue sobre la violencia y el pacifismo en el AT. Para la versión castellana José Luis Albizu seleccionó dos ponencias de Lohfink.

Pues bien, en lo que hace específicamente a mi tema, coincido con Lohfink en la importancia que le da a la violencia y la paz, sobre todo en su constatación de “la incapacidad cada día más patente de nuestro mundo para lograr la paz”, por lo que insiste que, ante “las protuberancias de la violencia que, a escala mayor o menor, nos amenazan de continuo y a veces nos desbordan, no podían menos de convertir «la violencia y el pacifismo» en uno de los temas fundamentales de la reflexión teológica” (1990: 13). Ahora bien, más allá de estas coincidencias, observo en este libro algunos elementos por lo que lo incluyo entre los “Estudios que invisibilizan la violencia contra las mujeres en la Biblia”. En concreto: a) Constato una vez más que la violencia se presenta sobre todo como violencia física, fundamentalmente la que se ejerce en la/s guerra/s, invisibilizando absolutamente otros tipos de violencia tales como la simbólica, la institucional, etc., fundamentales para comprender la violencia sexista (cf. apartado cf. I.1.2 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR). b) Sabiendo lo anterior y teniendo en cuenta, además, lo que aclara José Albizu acerca de que “Norbert Lohfink se aplica especialmente a la ideología de la guerra de conquista y de exterminio que emprende Israel para hacerse con la tierra prometida” (1990: 8, mías las cursivas), llama la atención que jamás mencione las consecuencias de la/s guerra/s en la vida de las mujeres y niñas/os, sabiendo que ellas/os las sufren de un modo particular (cf. apartado cf. I-1.2.2.3 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR). c) Es más, hubiera sido bueno explicitar Jue. 20-21 dado que la guerra fratricida entre la Confederación de tribus y la tribu de Benjamín (20,8-11.34.43-46.48; 12,3) y la que se hace contra Iabés de Galaad (21,10-11) son guerras de exterminio, y Lohfink analiza estas guerras particularmente (1990: 66-67; 73). Así, se podría mostrar que estos casos del libro de Jueces deberían ser considerados más graves aún porque el exterminio se ejerce no contra un enemigo “externo”, sino contra una tribu –la de Benjamín– y un pueblo –Iabés– que son y deben ser considerados “hermanos”. Es para hacer notar que ésa es la expresión utilizada en el v.11: “Háganlo de modo que exterminen a todos los hombres y a las mujeres casadas, dejando con vida a las solteras”, según la orden que aparece en el v. 10: “Vayan y pasen a cuchillo a Iabés de Galaad, sin perdonar mujeres y niños” (mías las cursivas), y que en la orden de exterminio están incluidas las mujeres, pero reservando las vírgenes para ser usadas como vientres en función del restablecimiento de la tribu de Benjamín. Todos estos temas no han sido mencionados por Lohfink, ni los sugiere como trabajados en la profusa bibliografía sobre la violencia en el AT por él señalada, cosa que muestra que dicha bibliografía se encuentra también en el mismo registro, aun cuando ya estaba publicada una obra como Text of terror de Phyllis Trible, que visibilizó particularmente este tema de la violencia contra las mujeres en la Biblia.(61)