Kitabı oku: «Lo jurídico como categoría del espíritu.»

CONTENIDO

I. FRANCO VOLPI Y EL NIETZSCHE COLOMBIANO

II. LOS ESCOLIOS Y UN ANTECEDENTE

III. LAS LECTURAS DE UN ESCRITOR POR NECESIDAD Y POR PLACER

IV. UNA VIDA DISCRETA

V. LOS OTROS ESCRITOS DE NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA

VI. EL DE IURE

VII. LOS MOVEDIZOS CONFINES DEL DERECHO

VIII. LA DIFÍCIL DEFINICIÓN DE LA JUSTICIA

IX. LA INCIERTA NATURALEZA DEL ESTADO

X. LA CATEGORÍA DE LO JURÍDICO

XI. EL DERECHO COMO REGLA DE CONDUCTA ACORDADA

XII. LA JUSTICIA COMO OBSERVANCIA DE LA REGLA DE DERECHO

XIII. EL ESTADO COMO TRIBUNAL Y JUEZ

XIV. EL DERECHO Y LA LENGUA EN EL ESPACIO Y EN EL TIEMPO

XV. LO JURÍDICO Y SUS ARTICULACIONES EN LOS ESCOLIOS

XVI. LAS ARTICULACIONES DE LO JURÍDICO EN NOTAS Y EN TEXTOS

XVII. REFLEXIONES EN TORNO A LA PROPIEDAD

XVIII. LA TRADICIÓN

XIX. LA HISTORIA

XX. LOS JURISTAS

XXI. COLOFÓN

NOTAS AL PIE

I. FRANCO VOLPI Y EL NIETZSCHE COLOMBIANO

Si Nicolás Gómez Dávila no es ya el “ilustre desconocido” del que hablaba todavía en 1991 el peruano José Miguel Oviedo al final de su Breve historia del ensayo hispanoamericano –una de las pocas obras que señalaban a este insólito intelectual mientras aún vivía¹–, gran parte del mérito es de Franco Volpi.

Hacia fines del siglo pasado, percatándose de la producción de aquel que, por las frases cortantes que constelan tantísimas de sus páginas, le evocaba la imagen de un Nietzsche colombiano², el inolvidable filósofo del Ateneo de Padua, prematuramente desaparecido en abril de 2009, se había afanado no poco en difundir el conocimiento de su obra principal: cinco volúmenes que llevan en los títulos la palabra Escolios, editados casi a escondidas en Bogotá en el arco de poco más de quince años. Además de ocuparse de ellos con intervenciones en prestigiosos diarios europeos³ y con contribuciones destinadas a la literatura especializada⁴, Volpi había promovido, en efecto, tanto su reedición por el editor Villegas de Bogotá, que vio la luz en 2005⁵, once años después de la muerte del autor, como la traducción al italiano para la editorial milanesa Adelphi, realizada, si bien solo en parte, entre 2001 y 2007⁶.

Y así los Escolios a un texto implícito de Gómez Dávila, que se remontan a 1977 y se subdividen en dos tomos, al igual que sus Nuevos escolios a un texto implícito, que, distribuidos también en dos libros, datan inicialmente de 1986, y que los más recientes Sucesivos escolios a un texto implícito, publicados ya en 1992, han llegado a ser familiares para un público, si no extenso, sin duda ya no exiguo. Un público que ha crecido con el tiempo y que con seguridad seguirá ampliándose en virtud de las traducciones a lenguas distintas de la nuestra italiana⁷ –a la que recientemente han sido nuevamente vertidos los dos tomos de 1977⁸– y de las compilaciones antológicas (no solo del original español) de que han sido objeto⁹; y gracias también a la ulterior reedición de todos los Escolios debida al empeño de Jacobo Siruela, de Ediciones Atalanta de Girona, el cual los ha reunido en 2009 en un único volumen bajo el título de Escolios a un texto implícito, anteponiendo un denso ensayo de Volpi, “El solitario de Dios”, que, aparecido primeramente en Bogotá en 2005¹⁰, introduce magistralmente en la vida y los escritos de Gómez Dávila.

Por qué caminos se haya encontrado con él, descubriendo así esa que definirá como la gema más luminosa y escandalosamente descuidada por el continente latinoamericano¹¹, Volpi, por otro lado, no lo declara. Pero se puede suponer que descubriera al talento de ultramar frecuentando, como era su costumbre, el mundo de lengua alemana. Ahí es, en efecto, donde habían comenzado a circular, antes que en cualquier otro ámbito y casi en sordina, traducciones –patrocinadas por la editorial conservadora vienesa Karolinger– de extractos y luego de tomos enteros de los Escolios, como anota el mismo Volpi¹². Y es allí donde hombres de cultura como Dietrich von Hildebrand, Botho Strauß, Martin Mosebach, Ernst Jünger y otros más mencionados por Giovanni Cantoni¹³, exhibiendo un dominio pleno y directo de la obra más importante de Gómez Dávila, habían evidenciado de forma pionera su altura, también por medio de artículos publicados en periódicos de gran difusión¹⁴.

Enrico Berti, maestro de Volpi, no excluye, no obstante, que este haya tenido conocimiento de los Escolios con ocasión de uno de sus viajes a América Latina, quedando rápidamente seducido por ellos. El discípulo, añade Berti¹⁵, mostraba una intensa admiración hacia su autor, semejante a la manifestada “por otros filósofos de derecha¹⁶, como Jünger, Schmitt, el mismo Heidegger, aun siendo él seguramente hombre de izquierda”. Elocuente, a este respecto, es lo que escribe Volpi al final del texto que hubiera debido servirle de guía para una comunicación prevista para octubre de 2007 en Santiago de Chile, en el ámbito de un congreso de fenomenología y hermenéutica, más tarde sacrificado en beneficio de otro¹⁷ y enviado finalmente a una revista mexicana de filosofía. “No pensamos en la metafísica”, así es como se expresa, “ni de manera continental ni de manera analítica: la pensamos de otra manera. Pensamos que la metafísica, como todos los verdaderos problemas filosóficos, no tiene solución, sino sólo historia. Se trata de reconocerla salvaguardando el sentido de la problematización radical del que surge y en el que revierte la filosofía en tanto que es ‘un interrogarlo todo, que es todo un interrogar’”¹⁸. Ahora bien, si en estas últimas palabras, como subraya Berti¹⁹, se reconoce la enseñanza de Marino Gentile, el maestro del propio Berti al que Volpi había tenido la posibilidad de frecuentar durante algunos años, en la referencia anterior a todos los verdaderos problemas filosóficos, que no tienen solución, sino solo historia, se advierte al Gómez Dávila de los Escolios, como confirmarán las páginas siguientes.

II. LOS ESCOLIOS Y UN ANTECEDENTE

Lo que encuentra el lector en los Escolios, la gran obra continua, según la definición de Cantoni²⁰, a la que dio vida Gómez Dávila, es un número impresionante –se han recontado más de diez mil²¹– de anotaciones sintéticas y sentenciosas²², dispuestas en secuencia libre, sobre argumentos diversos, entre los cuales, principalmente, los que recuerda el propio Cantoni²³, a saber, la filosofía, la religión, la historia, la política, el arte, la literatura, la costumbre corriente y también, se debe añadir, la ética y el derecho²⁴. Muchas de ellas, como observa Volpi²⁵, se refieren en particular a “Dios y el mundo, el tiempo y la eternidad, el hombre y su destino, la Iglesia y el Estado, pensamiento y poesía, razón y fe, eros y thanatos”. De cualquier modo, todas son de fulgurante profundidad y precisamente por ello invitan y casi obligan a la reflexión –comenzando por aquella, repentina, instintivamente tendente al juicio sumario de aprobación o de disenso–, dando al mismo tiempo, gracias a su forma refinadísima, una insólita satisfacción estética. De manera que no sorprende en absoluto lo que confiesa el mismo Volpi²⁶ justo después de haber recordado la aspiración de Gómez Dávila a ser reconocido como una voz inconfundible y pura: “de vez en cuando, en noches insomnes, hemos abierto sus páginas. Hemos escuchado su voz inconfundible y pura. Seguido su solitaria meditación. Desde entonces sus Escolios se han convertido en nuestro livre de chevet”.

Recorriéndolos simplemente, se tiene la sensación de que encierran una especie de inmenso aparato de comentario crítico, entretejido de proposiciones rápidas que se siguen apremiantes e incesantes sin respetar ningún orden preestablecido²⁷, al entero corpus cultural de Occidente, de Homero a los contemporáneos²⁸.

En esto precisamente, según una hipótesis que suscita un amplio consenso entre los intérpretes²⁹, podría descubrirse entonces el misterioso “texto implícito” recurrente en los títulos, “genéricos” y “desnudos”³⁰, queridos por Gómez Dávila para las tres compilaciones de glosas. A no ser que lo identifiquemos, adhiriéndonos a una propuesta de Volpi³¹, en el texto acabado que se prefigura sobre la base de las anotaciones del autor, concebidas por consiguiente como anuncios de una “totalidad” invisible, pero esbozada de todos modos por medio de ellos³². Como sugeriría, en efecto, la cita de Shakespeare puesta como exergo del primer volumen de los Escolios: “una mano, un pie, una pierna, una cabeza dejan el conjunto a la imaginación”³³.

Pese a ser considerado comúnmente como un maestro del aforismo³⁴, Gómez Dávila excluye expresamente que sus “breves frases” pertenezcan a ese género; y precisa a la vez que son “toques cromáticos de una composición pointilliste”³⁵, tanto más adecuada a quien, como él –y pronto volveremos sobre el tema–, se incluye entre los reaccionarios de la actualidad, si es cierto que estos, según se desprende de los Escolios, son los impresionistas del siglo XX³⁶. Deducir de esto una suerte de idiosincrasia o, peor, un sentimiento de pronunciada aversión del colombiano hacia el aforismo sería sin embargo excesivo: más bien se extrae la confirmación de que por debajo de su escritura concisa y discontinua hay “un pensamiento que mira al todo”³⁷, rara vez presente –conviene subrayarlo– en quien privilegia la forma literaria lapidaria y contundente. Por lo demás, toda duda al respecto es descartada por la benevolencia con que Gómez Dávila contempla el aforismo en líneas dispersas dentro de los Escolios: como aquellas en las que sostiene que “la ventaja del aforismo sobre el sistema es la facilidad con que se demuestra su insuficiencia”³⁸; o aquellas otras donde afirma que “acusar el aforismo de no expresar sino parte de la verdad equivale a suponer que el discurso prolijo puede expresarla toda”³⁹.

A expresarse del modo apuntado le induce una idea firme, reverbero de su predilección por un modelo de vida colocado bajo la enseña de la humildad, la reserva y la modestia⁴⁰: que a la literatura, para la cual es letal que todos escriban y no que no escriba ninguno⁴¹, es necesario acercarse con reverencia, ejercitando al máximo en ella un papel sobrio como es el del escoliasta⁴², ajustado a las capacidades personales y a la provisionalidad de los resultados alcanzados en la soledad de la ponderación de cada cual⁴³.

Sintomático al respecto es cuanto escribe Gómez Dávila en Notas, un trabajo aparecido en Ciudad de México en 1954⁴⁴ –por voluntad de su hermano Ignacio, también hombre culto, en una edición no venal destinada a los amigos⁴⁵– y publicado de nuevo en Bogotá en 2003⁴⁶, traducido no hace mucho al italiano⁴⁷, donde se recogen observaciones, máximas y valoraciones más tarde reelaboradas y transfundidas por último en los Escolios, y que para nosotros es de gran interés puesto que, como observa Volpi⁴⁸, “nos permite entrar al laboratorio del escritor, recoger sus movimientos creativos desde su nacimiento, entender el espíritu, intuir la genialidad y degustar el estilo, inconfundiblemente construido ya sobre fulminantes cortocircuitos lingüísticos y mentales”. Pues bien, Gómez Dávila confía a aquel volumen estas reveladoras consideraciones: “la exposición didáctica, el tratado, el libro, sólo convienen a quien ha llegado a conclusiones que le satisfacen. Un pensamiento vacilante, henchido de contradicciones, que viaja sin comodidad en el vagón de una dialéctica desorientada, tolera apenas la nota, para que le sirva de punto de apoyo transitorio”. Mis frases, forjadas con austeridad y simplicidad, “las proclamo de nula importancia, y, por eso, son notas, glosas, escolios; es decir, la expresión verbal más discreta y más vecina al silencio”. Por otro lado, prescindiendo de todo lo que se encuentra inmanente en la observación de que la totalidad del universo existe tanto en el universo entero como en cada uno de sus fragmentos⁴⁹, “el diario, la nota, el apunte, que traicionan a todo gran espíritu que de ellos usa, pues, al exigirle poco, no le dejan manifestar ni sus dotes, ni sus raras virtudes, ayudan al contrario, como astutos cómplices, al mediocre que los emplea. Le ayudan, porque sugieren una prolongación ideal, una obra ficticia que no los acompaña”⁵⁰. He ahí, según Volpi⁵¹, una indicación preciosa para convencernos de que “el texto implícito es el límite al que remiten y en el cual se prolongan las proposiciones de Gómez Dávila”. De todos modos, confiesa todavía el sudamericano, “no es una obra lo que quisiera dejar. Las únicas que me interesan se hallan a una distancia infinita de mis manos. Pero un pequeño volumen que, de cuando en cuando, alguien abra. Una tenue sombra que seduzca a unos pocos”⁵².

Y sin embargo, el deseo de dejar precisamente una obra, en el sentido –ciertamente reductivo– de algo compactamente orgánico, sí le había tentado. “La ambición de sistematizar mis ideas me seduce intermitentemente”, testimonia un pasaje de Notas, que explica después el reparo del autor: “pero la evidente arbitrariedad de toda voluntad sistemática me impide sucumbir a una tentación en que no hallo sino la violación de la frágil verdad que he percibido”⁵³. Por otra parte, leemos más adelante, las ideas nacidas bajo la urgencia de la meditación o de la escritura “no presentan ningún orden necesario” o, para decirlo mejor, “presentan un desorden necesario”, que cambia de individuo a individuo, según la peculiar “estructura sistemática de la personalidad”⁵⁴.

Por otro lado, también en los Escolios salen a flote, aquí y allá, las motivaciones a favor de la técnica compositiva escogida por el autor, casi superado por la “maldita ambición”, como la llama Volpi⁵⁵, “de embutir siempre un libro entero en una página, una página entera en una frase y esta frase en una palabra”. En ellos se dice, por ejemplo, que el “texto breve” es particularmente apreciable porque “no es un pronunciamiento presuntuoso, sino un gesto que se disipa apenas esbozado”⁵⁶; porque, “sin el aparato usual de referencias y de citas”, anhela que sus solos ademanes lo acrediten⁵⁷; porque no pretende “influir” y por tanto es “indicio de respeto al lector”⁵⁸; porque obliga a quien lo escribe a “concluir antes de hastiar”⁵⁹, evitándole el peligro de ser catalogado entre los escritores torrenciales o, mejor, incontinentes⁶⁰; porque “entre pocas palabras es tan difícil esconderse como entre pocos árboles”⁶¹; porque “el impacto de un texto es proporcional a la astucia de sus reticencias”⁶² y, en consecuencia, es negativo aquel texto que no es mínimamente alusivo, llevando al descubierto no una inteligencia libre, sino una “sensibilidad burda”⁶³.

Ideal para una obra que no quiere ser “lineal”, sino “concéntrica”⁶⁴ –y concéntrica, precisa Volpi⁶⁵, respecto al tema de fondo de la reacción⁶⁶, enfocado de forma progresiva por Gómez Dávila⁶⁷–, el fragmento, se lee aún en los Escolios, “incluye más que el sistema”⁶⁸, pese a basarse o precisamente por basarse en “la enunciación seca y directa de la idea”⁶⁹, la cual se levanta sostenida por un armazón demostrativo oculto o visible solo en mínima parte⁷⁰, en el que puede e incluso debe tener espacio la contradicción⁷¹ (la cual, en efecto, si es “lúcidamente asumida”, conduce a un “pensamiento vigoroso”⁷²); el fragmento, además, es “el medio de expresión del que aprendió que el hombre vive entre fragmentos”⁷³ y una de las armas de las que dispone quien, a modo de guerrillero, quiere combatir contra el dogmatismo impertérrito del hombre contemporáneo, invencible si se siguen “las tácticas de la polémica tradicional” y se le oponen, por tanto, argumentaciones sistemáticas o soluciones alternativas que responden a un método⁷⁴; además, el fragmento es el vehículo del “pensamiento honesto”, mientras que “el discurso continuo tiende a ocultar las rupturas del ser”⁷⁵: de modo que “en filosofía lo que no sea fragmento es estafa”⁷⁶. Ello sin necesidad de decir que “la historia del pensamiento no es evolución, ni proceso dialéctico, sino aparición contingente de los fragmentos de una estructura donde cada verdad halla su sitio”⁷⁷. Añádase que, siempre según los Escolios, mientras el escrito continuo cae fácilmente víctima de la prolijidad, que “no es un exceso de palabras, sino escasez de ideas”⁷⁸ o de conocimiento⁷⁹, el escrito fragmentario incluso “conquista su poesía al obligarnos a completar sus curvas mutiladas”⁸⁰.

Pero el fragmento se hace poesía, en Gómez Dávila, también porque él cuida meticulosamente el aspecto estilístico, de modo que la frase en general tenga “la dureza de la piedra y el temblor de la rama”⁸¹ y el enunciado filosófico en particular no se degrade de texto en “simple documento”⁸²; cincela sabiamente los descarnados elementos léxicos de sus afilados periodos inspirándose en el registro de la pura belleza⁸³, persuadido como está de que el autor que no ha torturado sus frases tortura al lector⁸⁴. Afirmación en la que está implícito el elogio del escritor que procede lentamente, con paciencia: precisamente a él, en efecto, llegarán las palabras un día “como bandadas de palomas”, afirma Gómez Dávila⁸⁵. Como si se dijera, comenta al respecto Volpi⁸⁶, que el refinado resultado de la creatividad llegará antes o después a quien sabe cultivar sin prisa la justa disciplina de la lengua.

Y esto precisamente podrá ser saboreado por el lector, al menos por el lector dotado y bien formado. Para el sudamericano es claro, en efecto, que quien ignora lo mucho a que se alude en los Escolios encontrará “banal” todo cuanto en ellos se encuentra sedimentado⁸⁷; y asimismo que, siendo las frases como “piedrecillas que el escritor arroja en el alma del lector”, el diámetro de las olas concéntricas que forman depende de las dimensiones del estanque⁸⁸. De donde la constatación de que “el volumen de aplausos no mide el valor de una idea”, ya que “la doctrina imperante puede ser una estupidez pomposa”⁸⁹. Pero también la amarga conclusión de que “tener razón es una razón de más para no lograr ningún éxito”⁹⁰.

En cuanto al contenido, los fragmentos recogidos en los Escolios, como ya se ha advertido, exhiben el pensamiento de un reaccionario⁹¹, de un antimodernista⁹²: no de un conservador⁹³, el cual, según el autor, se encuentra siempre rodeado de algo digno de ser salvaguardado⁹⁴, al contrario que él, seguro de vivir en una época en la que no existe nada que lo merezca⁹⁵ y nadie por quien luchar, sino solo alguien contra el que combatir⁹⁶, al menos para que “los derechos del alma no prescriban”⁹⁷.

Orgulloso de ser ajeno a un mundo en descomposición y de resistir, como todo reaccionario, “a la tentación de estar de moda”⁹⁸, el colombiano, que se ve a sí mismo como “un campesino medieval indignado” y rechaza la calificación de “intelectual moderno inconforme”⁹⁹, sosteniendo que en él y en los que piensan como él revive Platón¹⁰⁰, afirma que prolonga y transmite “una verdad que no muere”¹⁰¹, antigua y necesitada de recuperación puesto que se encuentra desde hace tiempo sumergida y olvidada. Su convicción es, en efecto, que “la humanidad ha caído en la historia moderna como un animal en una trampa”¹⁰², esencialmente por el concurso de una serie de causas independientes entre sí: “la expansión demográfica¹⁰³, la propaganda democrática, la revolución industrial”¹⁰⁴; y asimismo que la misma humanidad, que en la actualidad ha sustituido fatalmente “el mito de una pretérita edad de oro con el de una futura edad de plástico”¹⁰⁵, desde el momento en que se precipitó en la modernidad –y se dividió entre quien “cree en Dios” y quien “se cree dios”¹⁰⁶– destruye “más cuando construye que cuando destruye”¹⁰⁷ y resuelve “sus problemas con soluciones todavía peores que los problemas”¹⁰⁸.

Por lo demás, observa todavía Gómez Dávila, “los Evangelios y el Manifiesto comunista palidecen; el futuro del mundo está en poder de la Coca-Cola y la pornografía”¹⁰⁹. Y así se preparan a la victoria definitiva sobre el hombre –o, mejor, sobre el animal que “imagina ser hombre”¹¹⁰ y es probablemente el Anticristo¹¹¹– sus tres enemigos más insidiosos: “el demonio, el Estado y la técnica”¹¹². Los cuales, explica Volpi¹¹³, en la visión del sudamericano equivalen, respectivamente, a la perversión de la trascendencia, la institución cuyo crecimiento conlleva el decrecimiento proporcional del individuo y la mortífera tentación de lo posible¹¹⁴.

Aun ofreciendo una imagen tétrica y escalofriante, pero también límpida e instructiva, del desolado paisaje de la modernidad y de los resultados nihilistas que ha propiciado¹¹⁵, contemplados por él como “un fango que no logra modelar mano alguna”¹¹⁶ y como un tiempo que ha otorgado al hombre “el derecho de vomitar en público”¹¹⁷ y un alma desertificada como la corteza lunar¹¹⁸, nuestro autor no está sin embargo supinamente arraigado en el pasado, no obstante ser el guardián de las herencias, “hasta de la herencia del revolucionario”¹¹⁹, y el promotor, bien que ante un tribunal de indiferentes, de la rehabilitación de tantos asesinados como ha habido a lo largo de siglos¹²⁰; tampoco aspira a su mera restauración¹²¹, porque el reaccionario, que es un juez insobornable y no un soñador nostálgico¹²², no quiere “que se retroceda” sino “que se cambie de rumbo”, ya que para él el pasado no es meta sino “ejemplificación de sus sueños”¹²³. Anhela por tanto que el sórdido presente no se prolongue en el futuro¹²⁴, esperando –como un “simple patólogo” que diagnostica la enfermedad y se confía a Dios como “único terapeuta”¹²⁵– la producción de un nuevo milagro¹²⁶ que abra las puertas no a una “sociedad paradisíaca”, sino a “una sociedad semejante a la sociedad que existió en los trechos pacíficos de la vieja sociedad europea, de la Alteuropa, antes de la catástrofe demográfica, industrial y democrática”¹²⁷. No olvida, por otra parte, que también en la época moderna se han registrado “tres grandes empresas reaccionarias”, a saber, el humanismo italiano, el clasicismo francés y el romanticismo alemán¹²⁸, el cual permitió incluso operar a algunos, como Taine, de la “catarata enciclopedista”, permitiéndoles “discernir la disimilitud de los individuos, la diversidad de los propósitos, la diferencia de las épocas”, por lo que deben ser considerados reaccionarios incluso si a veces se creían deterministas y ateos¹²⁹. Sabiendo también que la historia, aunque “irreversible”, no es sin embargo “irreiterable”¹³⁰, el reaccionario, mientras espera su momento, si alguna vez llega, se rebela contra el Estado según sus propias posibilidades, aspirando a destruirlo o al menos a debilitarlo en cuanto usurpador de la autoridad¹³¹: al contrario que el revolucionario, que, progresista como es, actúa con el fin de robustecer el Estado, del que es “un funcionario en potencia”¹³², olvidando que, a fin de que una sociedad no se marchite, es necesario “un Estado débil y un gobierno fuerte”¹³³.

Según Gómez Dávila, aquel que es reaccionario, y por tanto no duda en declarar que “el hombre es un problema sin solución humana”¹³⁴ y en proclamar “la presencia englobante” del misterio contra la tendencia moderna a disminuir su importancia¹³⁵, expresando con ello un pensamiento “lúcido” aunque “impotente”¹³⁶, está condenado de todas formas “a una celebridad discreta, ya que no puede congraciarse a los imbéciles”¹³⁷. Al progresista, que “triunfa siempre”¹³⁸, le puede oponer que “tiene siempre razón”: y en política, tener razón “no consiste en ocupar la escena, sino en anunciar desde el primer acto los cadáveres del quinto”¹³⁹. En particular, está dotado de la sabiduría que le guarda de “enseñar a Dios cómo se deben hacer las cosas”¹⁴⁰; no concede su confianza a lo que no la merece, como la voluntad del individuo¹⁴¹; sabe ver “la índole paradójica de los hechos, de los hombres, del mundo”¹⁴² y piensa que aquello que es “importante” no es demostrable, sino que puede ser solamente mostrado¹⁴³; no niega “la importancia de la economía o del sexo, sino la índole económica o sexual del valor”¹⁴⁴; reconoce la existencia del mal –que da “vértigo” y, como los ojos, “no se ve a sí mismo”¹⁴⁵– y de sus astucias, la mayor de las cuales consiste en “su mudanza en dios doméstico y discreto, cuya hogareña presencia reconforta”¹⁴⁶; está animado por el loable deseo “de extirpar del alma hasta las ramificaciones más remotas de la promesa del ofidio”¹⁴⁷; piensa que “el hombre moderno progresista y democrático” se encarga personalmente de ejecutar sobre sí mismo la venganza de su más empedernido antagonista¹⁴⁸; está seguro de que el mundo moderno no será castigado, siendo él mismo el castigo¹⁴⁹; se indigna no por determinadas cosas, sino por “cualquier cosa fuera de lugar”¹⁵⁰; no se le escapa que la izquierda y la derecha han firmado, contra él, un pacto secreto de agresión perpetua¹⁵¹.

Adversario implacable de las “ideologías optimistas”, que incitan a fusilar inicialmente por amor, proponiéndose sanar a la humanidad, y después por rencor, porque la humanidad resulta insanable¹⁵², y hostil de cualquier modo a todos los programas que fomentan ideales, puesto que “todo individuo con ‘ideales’ es un asesino potencial”¹⁵³, Gómez Dávila tiene blancos contra los que desencadena con frecuencia la pluma: entre ellos, en primera línea, “el entusiasmo del progresista, los argumentos del demócrata, las demostraciones del materialista”¹⁵⁴, el fetiche de la libertad¹⁵⁵ y la infeliz idea de la igualdad, que pulveriza cualquier pretensión subjetiva de diversidad¹⁵⁶. “Desvelo de la era moderna, porque la salud sólo importuna al enfermo”¹⁵⁷, y “sueño de esclavos”, dado que “el hombre libre sabe que necesita amparo, protección, ayuda”¹⁵⁸, la libertad de hoy en día se resuelve para el autor, en realidad, al igual que la tiranía, en un “estado de servidumbre”: servidumbre para colmo “clandestina”, si se tiene en cuenta que lo que oprime al hombre es “la opinión”, y no precisamente “manifiesta” como en el caso de la tiranía, en la que es “la fuerza” lo que domina a la persona¹⁵⁹. En cuanto a la igualdad, el colombiano ve en ella un paradigma desarrollado a despecho del sentir íntimo de los hombres –en verdad más iguales de lo que piensan y menos de lo que dicen¹⁶⁰, dispuestos de todos modos a inventar la desigualdad, para matar el tedio, si nacieran iguales¹⁶¹– y no obstante ser evidente que “las jerarquías son celestes”, incluso que “hay una jerarquía de perfecciones”, aun siendo perfecta cada una de ellas¹⁶², mientras que en el infierno todos son iguales¹⁶³. Del mismo modo que lo son frente a la muerte, único suceso de la vida terrenal, inexorable “taller de jerarquías”, que respeta los dictados de la democracia¹⁶⁴. Por lo demás, una glosa sobre la cual parece evidente la influencia de Carl Schmitt devela que lo que configura “la estructura política elemental” es el cruce de la relación vertical entre superior e inferior con la relación horizontal entre amigo y enemigo¹⁶⁵.

‘Democracia’, por otro lado, es un término con el que, al parecer del autor, se designa “menos un hecho político que una perversión metafísica”¹⁶⁶ (dado que con respecto a la “pasión igualitaria”, que enmascara la “atrofia de la facultad de distinguir”, según él se debería hablar de “perversión del sentido crítico”¹⁶⁷). En efecto, propugnar la democracia es para el sudamericano, como aclara Volpi¹⁶⁸, pretender instalar en el escenario del mundo una impracticable “teología del hombre-dios, en la medida en que ésta” –o sea, la democracia– “asume al hombre como Dios y deriva de este principio sus comportamientos, sus instituciones y sus realizaciones”¹⁶⁹. Si el único fin del hombre es el hombre, observa al respecto Gómez Dávila, de ahí desciende “una reciprocidad inane, como el mutuo reflejarse de dos espejos vacíos”¹⁷⁰. Por eso es necesario sustraerse a la perniciosa magia de los apóstoles de la democracia, portadora de un relativismo axiológico fundado sobre el orgullo¹⁷¹ y opuesto a la objetividad valorativa de la reacción¹⁷². Tarea que parece fácil a sus ojos, una vez sabido que aquellos “describen un pasado que nunca existió y predicen un futuro que nunca se realiza”¹⁷³; cultivan un programa, señalado por tres célebres palabras –liberté, egalité, fraternité–, que nos regalará, después de la “etapa liberal: que fundó la sociedad burguesa”, y de la “etapa igualitaria: que funda la sociedad soviética”, la “etapa fraternal, a la cual preludian los drogados que copulan en hacinamientos colectivos”¹⁷⁴ (“un ambiente sexual, colectivista, industrioso, caracterizó el predominio de la hembra en la horda arcaica”, anota el colombiano –acaso inspirado por la lectura de Johann Jacob Bachofen–, que luego sigue así: “desaparecido el predominio viril fundado por el jinete, la sociedad individualista y guerrera de los últimos milenios retorna a su viscosa matriz primitiva”¹⁷⁵); crean ordenamientos que se distinguen por una singular característica: cuanto más graves son los problemas que surgen, tanto mayor es el número de ineptos llamados a resolverlos¹⁷⁶; y en todo caso regímenes que conducen a un estado de alarma permanente, propensos como son a eludir las implicaciones concretas de la doctrina en la que se fundan¹⁷⁷ (en esto quizá se puede ver una referencia, por parte de un Gómez Dávila precursor de una profundización teórica que incumbe actualmente a todo filósofo que se precie, a las normas que, ante ciertas circunstancias que indican un peligro colectivo real o supuesto, consienten a los detentadores del poder de gobierno decidir la suspensión total o parcial de las leyes que atribuyen derechos subjetivos fundamentales¹⁷⁸); acuñan organizaciones sociales que, por un lado, siguen manchándose con matanzas –las cuales, a diferencia de las de antaño, que se debían “al ilogismo del hombre”, pertenecen “a la lógica del sistema”¹⁷⁹–, y por otro, reservan la cicuta al reaccionario¹⁸⁰.

“Razón¹⁸¹, progreso¹⁸², justicia”¹⁸³, o sea, los goznes en torno a los que gira la democracia¹⁸⁴, en cuyo jardín solo logran florecer la retórica¹⁸⁵, la frustración¹⁸⁶, la envidia¹⁸⁷ y la grosería¹⁸⁸, le parecen a Gómez Dávila “las tres virtudes teologales del tonto”¹⁸⁹: o sea, de aquel que no tiene o no ejercita la inteligencia, la cual “es espontáneamente aristocrática, porque es la facultad de distinguir diferencias y de fijar rangos”¹⁹⁰. Filtro capaz de transformar el mundo en algo interesante¹⁹¹, únicamente gracias a ella –siempre peligrosamente atraída por la imbecilidad, como los cuerpos lo son hacia el centro de la tierra¹⁹²– se puede existir en vez de limitarse a vivir, como le sucede a la mayoría¹⁹³, rehuyendo de la espasmódica búsqueda de soluciones a los verdaderos problemas del hombre y persiguiendo en cambio la plena conciencia de estos¹⁹⁴, con el apoyo de la filosofía.

Según Gómez Dávila, en efecto, esta, que es “actitud solitaria”¹⁹⁵, consiste propiamente en el “arte de formular lúcidamente problemas”¹⁹⁶, pero problemas verdaderos, los cuales, precisamente por ser verdaderos, tienen historia y no soluciones¹⁹⁷: no pudiendo considerarse tales, desde luego, aquellas que son etiquetadas con ese nombre, computables en verdad entre los emblemas de la ideología de la estupidez¹⁹⁸, puesto que “inventar soluciones no es ocupación de inteligencias serias”¹⁹⁹, las cuales saben perfectamente que, referida a problemas verdaderos, “la palabra ‘solución’ tiene sonoridad grotesca”²⁰⁰ y por ello tienden a “descubrir un problema en toda solución”, que es “el acto filosófico genuino”²⁰¹. Así pues, en opinión del colombiano, que reivindica como “santos patronos” a Montaigne y Burckhardt²⁰², esto es, al maestro del escepticismo y al de la historia²⁰³, lo que conviene a la filosofía, llamada a dar cuenta de los grandes interrogantes que azotan a la existencia²⁰⁴ a través de un lenguaje accesible²⁰⁵, es mostrar que “los problemas metafísicos no acosan al hombre para que los resuelva, sino para que los viva”²⁰⁶ (y, por otro lado, “el hombre vive de sus problemas y muere de sus soluciones”²⁰⁷); que el universo está empeñado en una aventura metafísica, a falta de la cual todo es trivial²⁰⁸ (“el mundo”, por lo demás, “felizmente es inexplicable”²⁰⁹); que el mal está presente como “vestigio de una resaca metafísica”²¹⁰ y asume formas varias²¹¹; que existe el misterio y cómo debe ser circunscrito, sin pretender explicarlo²¹². En cambio, no se adapta a la filosofía banalizar el destino del hombre, olvidando las enseñanzas de la tragedia griega y del dogma cristiano²¹³, ni excogitar razones “para dudar de lo evidente”²¹⁴, y por tanto de Dios; y tampoco predicar nada, salvo que se trate de lo eterno²¹⁵, dado que “todo fin diferente de Dios nos deshonra”²¹⁶. Se confirma así la idea, ya expuesta por Volpi²¹⁷, de que para el autor de los Escolios –que hace suyo el credo ut intelligam de San Anselmo, traduciéndolo en un innovador “creo para volverme inteligente”²¹⁸– creer en Dios es un acto filosófico (no por casualidad define depender de Él como “el ser del ser”²¹⁹) y hacer filosofía sin la fe resulta imposible²²⁰.

Lo importante, observa Gómez Dávila, no es en ningún caso “que el hombre crea en la existencia de Dios”, sino que “Dios exista”²²¹. En su opinión, tampoco puede perturbar la opinión de aquel que, dando crédito a una “noticia dada por el diablo que sabe sumamente bien que la noticia es falsa”²²², encuentra que Dios ha muerto: aun siendo interesante, esa opinión no es capaz de rozar a Dios²²³ y ni siquiera representa “el máximo error moderno”, constituido en cambio por la creencia de que “el diablo ha muerto”²²⁴. Sobre Nietzsche, el pensador que con más autoridad ha anunciado la muerte de Dios, nuestro autor tiene, por otro lado, una opinión que no es de ningún modo desdeñosa”²²⁵, que tiende incluso a la admiración por “un alma tan noble” –así es definida ya en Notas²²⁶–, como atestiguan varios textos, entre ellos los siguientes: “el Übermensch es recurso de un ateísmo inconforme. Nietzsche inventa un consuelo humano a la muerte de Dios; el ateísmo gnóstico, en cambio, proclama la divinidad del hombre”²²⁷; “Nietzsche es solamente malcriado; Hegel es blasfematorio”²²⁸; “como la filosofía es tierra colonizada por aristotélicos y kantianos, un Kierkegaard o un Nietzsche, más que soberanos constitucionales de sus reinos, parecen usurpadores imperiales”²²⁹; “leer a Nietzsche como respuesta es no entenderlo. Nietzsche es una interrogación inmensa”²³⁰; “Nietzsche es el paradigma del reaccionario que claudica, adoptando las armas del enemigo, porque no se resigna a la derrota”²³¹; “a pesar de su rabia contra el cristianismo, el linaje de Nietzsche es incierto. Nietzsche es un Saulo que la demencia rapta en el camino de Damasco”²³², “Nietzsche sería el único habitante noble de un mundo derrelicto. Sólo su opción podría exponerse sin vergüenza a la resurrección de Dios”²³³; “si el cristiano pudiese ser demócrata, todos los venablos de Nietzsche lo hubiesen traspasado”: pero la hipótesis no se da, porque “la democracia proclama la soberanía del hombre, el cristianismo la de Dios”²³⁴.

Además de escribir que lo prefiere como postulado de la estética más que de la ética²³⁵, pareciéndole que es “la hermosura en que florece la hermosura”²³⁶, de Dios dice el colombiano que es “el término con que le notificamos al universo que no es todo”²³⁷; que nos permite mirar el mundo sin tener que elegir “entre temblar o mentirnos”²³⁸; que es el único para el que “somos irreemplazables”²³⁹; que también en nosotros quiere “la sed de lo grande, lo noble, lo bello”²⁴⁰; que no pide “nuestra ‘colaboración’, sino nuestra humildad”²⁴¹; que no exige “la sumisión de la inteligencia, sino una sumisión inteligente”²⁴²; que, a través del cristianismo –portador de la noción de perdón y no de pecado²⁴³–, enseña no ya “que el problema tenga solución, sino que la invocación tiene respuesta”²⁴⁴; que afortunadamente podría ser injusto, hasta el punto de llegar a perdonar nuestras culpas²⁴⁵, especialmente en el momento del juicio final, el cual, no menos afortunadamente, no le corresponde al hombre²⁴⁶; que desgraciadamente la Iglesia católica le ha traicionado a veces, por ejemplo con aquel Concilio Vaticano II –por otro lado, solo una voz “en el verdadero concilio ecuménico de la Iglesia”, representado por su historia²⁴⁷– que parecía “un conciliábulo de manufactureros asustados porque perdieron la clientela” más que una asamblea episcopal²⁴⁸.

Lejos de comprender que la religión no “se originó en la urgencia de asegurar la solidaridad social, ni las catedrales fueron construidas para fomentar el turismo”²⁴⁹, este cónclave, añade el colombiano, ha abierto el camino a un “catolicismo electoral”, que prefiere “el entusiasmo de las grandes muchedumbres a las conversiones individuales”²⁵⁰, y a una Iglesia que, no habiendo conseguido que los hombres practiquen lo que enseña, se limita a enseñar lo que los hombres practican²⁵¹. Salvo prometerles –a través del sucesor de los apóstoles, que lo proclama desde el solio pontificio– que “encabezará el ‘progreso de los pueblos’ hacia un paraíso suburbano”²⁵².

Con todo y con eso, Gómez Dávila, que se retrata como “un pagano que cree en Cristo” –el agitador crucificado cercano al Pantocrátor bizantino y no al “modelo de las asistentas sociales”²⁵³– más que como un cristiano²⁵⁴, en la convicción, por otro lado, de que “el paganismo es el otro Antiguo Testamento de la Iglesia”²⁵⁵, sigue profesando el cristianismo²⁵⁶, única doctrina que plantea todos los problemas²⁵⁷ y que enseña “lo que el hombre quisiera creer y no se atreve”²⁵⁸, llegando incluso a reconocerlo como su “patria”²⁵⁹. Por otra parte, sostiene nuestro autor, “lo que se piensa contra la Iglesia, si no se piensa desde la Iglesia, carece de interés”²⁶⁰. Y desde dentro de la Iglesia, que perpetúa para él “la creación postrera del patriciado romano”²⁶¹, se oye su voz que escarnece a los promotores del cambio²⁶², culpables sobre todo de haber perseguido –incluso aboliendo los “viejos idiomas litúrgicos”– el archivo de toda la herencia proveniente del pasado griego y latino²⁶³, y reclama una religión “monástica, ascética, autoritaria, jerárquica”, porque así debe ser una “verdadera religión”²⁶⁴.

III. LAS LECTURAS DE UN ESCRITOR POR NECESIDAD Y POR PLACER

Como es evidente, en los Escolios resuenan las innumerables lecturas de Gómez Dávila²⁶⁵: mayoritariamente realizadas en el reducto de su biblioteca, una estancia majestuosa en el centro de la imponente vivienda de estilo Tudor ubicada en una hacinada calle de Bogotá, donde a “Colacho” –como lo llamaban los amigos– le gustaba pasar cotidianamente largas horas, rodeado de muchísimos libros, casi todos en lengua original, que llegaron a superar los treinta mil ejemplares²⁶⁶, en gran parte adquiridos gracias a Karl Buchholz, de proveniencia alemana²⁶⁷, y al amigo de origen vienés Hans Ungar²⁶⁸. Libros que comprenden, a veces en ediciones raras de factura europea, textos de la literatura universal, de Homero a Goethe y más allá, y del pensamiento occidental –de los presocráticos a Heidegger– e incluso oriental²⁶⁹, pero muy pocos frutos de los escritores sudamericanos contemporáneos. Y entre estos, de forma nada sorprendente, ni siquiera uno de su compatriota Gabriel García Márquez, distinguido con el premio Nobel en 1982²⁷⁰, el cual, como adversario caballeresco que era de Gómez Dávila, en cierta ocasión habría admitido: “si no fuese comunista, pensaría en todo y por todo como él”²⁷¹ (mientras Marco Tangheroni²⁷², con leve ironía, dirá más tarde: “no siendo comunista, pienso en todo y por todo como él”²⁷³). De cualquier modo, en primera fila se encontraban los escritos de Justus Möser, padre del conservatismo rural²⁷⁴, la obra completa, en el original ruso, de Konstantin Leont’ev, el fustigador del ‘europeo medio’, los ensayos de Joseph de Maistre, de Juan Donoso Cortés y de otros paladines del pensamiento reaccionario, entre ellos Maurice Barrès y Charles Maurras²⁷⁵.

Gómez Dávila tenía acceso inmediato a aquel auténtico tesoro que lo rodeaba en el tiempo dilatado dedicado al estudio y la escritura: conocía, en efecto, además del español, el portugués, el francés, el italiano, el inglés, el alemán, el ruso, aunque no con profundidad, y, entre las lenguas antiguas, el griego y el latín²⁷⁶. Y en las postrimerías de su vida estaba aprendiendo el danés para poder vagar libremente entre las páginas de Kierkegaard²⁷⁷. Movido por un acentuado celo exegético y no para condescender a pulsiones de vanidad intelectual²⁷⁸, desconfiaba de las traducciones, como se deduce de las glosas en las que ridiculiza a la gente que está convencida de haber leído un libro porque leyó la versión en su propia lengua²⁷⁹, y señala la capacidad de leer la poesía en traducción como señal inequívoca de insensibilidad para la misma²⁸⁰.

Leer era para él la primera forma de llenar de significado su vivir apartado, lejano de la escena, elegido para huir de los males del momento y sustraerse a los compromisos y a las contaminaciones de otro modo inevitables²⁸¹. De acuerdo con una indicación que se encuentra en los Escolios: “la lucha contra el mundo moderno tiene que ser solitaria. Donde haya dos hay traición”²⁸².

Si se excluye la Biblia –voz del hombre que encuentra a Dios²⁸³–, le atraían particularmente los grandes escritores y pensadores del pasado, capaces de ofrecerle un refugio frente al conformismo y la tiranía de la mayoría, entreabriendo el acceso al único oasis que resiste el avance del desierto que el presente lleva consigo²⁸⁴. Se acercaba a sus libros con la seriedad de quien condena la vacua disposición a hojear páginas perezosamente, considerándolos, al igual que todo “lector que sabe leer”, de absoluta contemporaneidad²⁸⁵; capaces además, por ser inteligentes, de hacernos sentir inteligentes, igual que una música militar da a quienes la escuchan la sensación de ser heroicos²⁸⁶, pero sobre todo eficaces para activar, afinar, conmover e incluso, si fuera irremisiblemente carente y mísero, para compensar nuestro pensamiento²⁸⁷.

No pudiendo esperar que otros igualaran sus inmensas lecturas, Gómez Dávila recomendaba no omitir en ningún caso las esenciales, con segura recaída salvífica y terapéutica, limitadas a pocos y bien seleccionados textos como “los clásicos griegos y la Biblia”: estos, en efecto, “leídos lentamente con minuciosa atención, bastan para enseñarnos lo que la humanidad sabe de ella misma”, como escribe Gómez Dávila en Notas²⁸⁸. Y precisamente a un coloso de los clásicos griegos, Homero, el poeta de la aristocracia jónica –que, junto a Dante, el poeta de la aristocracia medieval, y Shakespeare, el poeta del feudalismo, tanto complace a la reacción²⁸⁹–, reservaba el colombiano, siguiendo casi una especie de prescripción profiláctica, un contacto estrechísimo en razón del inmediato beneficio que le proporcionaba, según él mismo refiere: “la lectura matutina de Homero, con la serenidad, el sosiego, la honda sensación de bienestar moral y físico, de salud perfecta, que nos infunde, es el mejor viático para soportar las vulgaridades del día”²⁹⁰. Para nuestro autor, por otro lado, la obra de Homero, como la de Platón, representaba el paradigma de la autoridad, entendida no como fuente de mando, sino como aquello que nos subyuga, en cuanto “no es concebible que se le desobedezca sin demencia”²⁹¹.

Pero leer, como bien sabemos, no le bastaba a Gómez Dávila. Debía y quería también escribir, como si escribir, en su opinión “una forma más estricta, más rigurosa o rígida de meditar”²⁹², fuese el complemento indispensable para la plena actuación de un proyecto de vida colocado bajo la enseña de la autenticidad o, si se quiere, la proyección de una estética de la existencia²⁹³, pese a no ignorar el peligro de encontrarse en la penosa situación del autor sin talento, parecida a la del eunuco enamorado²⁹⁴, y estando seguro, por otra parte, de que “no hay muerto más muerto que el escritor de talento que se creyó genio”²⁹⁵. Debía escribir porque era para él “la única manera de distanciarse del siglo”²⁹⁶, trastornado por “un naufragio que no acaba”²⁹⁷, conservando la vida “en cierto estado de tensión”²⁹⁸. Y luego, porque sentía la necesidad de tender su pensamiento en la página, como confiesa en Notas: “ciertamente no creo que para pensar, meditar o soñar, sea siempre necesario escribir. Hay quien puede pasearse por la vida con los ojos bien abiertos, calladamente. Hay espíritus suficientemente solitarios para comunicarse a sí mismos, en su silencio interior, el fruto de sus experiencias. Mas yo no pertenezco a ese orden de inteligencias tan abruptas; requiero el discurso que acompaña el ruido tenue del lápiz, resbalando sobre la hoja intacta”²⁹⁹. También quería escribir Gómez Dávila por el placer que le procuraba esta actividad, manifestación de la inteligencia³⁰⁰, es decir, para él, el verdadero “órgano del placer”³⁰¹ y aquello de lo que la vida misma es “instrumento”³⁰². Y escribir bien en ese idioma nativo tan insidioso –porque “el libro mediocre es más mediocre en español que en otros idiomas”³⁰³–, a costa de esperar, envuelto en un vasto y duradero silencio, el manantial de las palabras justas³⁰⁴, de modo de satisfacer, caso de que lo hubiera³⁰⁵, “al único lector inteligente: el que busca su placer en la lectura y sólo su placer”³⁰⁶.

IV. UNA VIDA DISCRETA

Nacido en Bogotá el 18 de mayo de 1913 en el seno de una familia acomodada –su padre, banquero y comerciante de alfombras y tejidos, poseía una magnífica hacienda, la Canoas Gómez, en el municipio de Soacha³⁰⁷, una pequeña ciudad no muy distante de la capital–, Nicolás, cumplidos los seis años, se trasladó a París con sus padres³⁰⁸, y allí residió hasta los veintitrés, cuando regresó a su patria³⁰⁹.

En París, gracias a los cursos escolares a los que asistió en un colegio de los hermanos benedictinos y a las lecciones privadas impartidas en su casa por varios preceptores durante el bienio en que tuvo que guardar cama a causa de una grave enfermedad pulmonar, adquirió un elevado grado de instrucción de impronta exquisitamente humanística³¹⁰, de la que nunca dejará de estar calladamente orgulloso. En los Escolios, por otra parte, escribirá que “una escolaridad sin humanidades es estéril, porque el hombre no se educa aprendiendo unas cuantas técnicas, sino empapándose de viejos lugares comunes”³¹¹, presentes de forma masiva en los textos de los clásicos³¹². Sin embargo, no había conseguido un título universitario³¹³, probablemente por su desinterés en los títulos de cualquier género –nunca capaces de certificar la competencia para desarrollar una actividad intelectual elevada, dice una glosa, tanto que para todos nosotros “un diploma de dentista es respetable, pero uno de filósofo es grotesco”³¹⁴–; y acaso porque ya creía que la cultura no tenía su sitio predilecto en la universidad³¹⁵, llena con demasiada frecuencia de profesores inadecuados³¹⁶, persuadidos de que enseñar exime de la obligación de estudiar³¹⁷ e inclinados además a tratar temas impracticables³¹⁸ cuando no fútiles³¹⁹: lo que no le impedirá, de todos modos, firmar con otros el acta de constitución de la Universidad de los Andes en 1948 y pertenecer durante algunos años a su consejo directivo³²⁰. Su formación, en la que pesaban sobre todo aquellas letras antiguas de las que Gómez Dávila siempre pensará que son un alimento indispensable para el hombre deseoso de cuidar lo mejor posible la inteligencia –porque “sin latín ni griego es posible educar los gestos de la inteligencia, pero no la inteligencia misma”³²¹– y el único antídoto de la “sarna moderna”³²² y de la rampante vulgaridad³²³, se completó en Gran Bretaña, donde solía pasar los meses estivales, también con el propósito de asimilar la lengua inglesa³²⁴.

A su regreso a Colombia, Gómez Dávila se unió muy pronto en matrimonio a Emilia Nieto Ramos y con ella, futura madre de sus tres hijos, se estableció en una gran residencia muy recientemente construida, la casa de estilo Tudor a la que ya se ha hecho referencia, situada en el barrio El Nogal de Bogotá. Y del país de origen, si se hace excepción de un viaje de seis meses por Europa en 1949 en compañía de su esposa, que le dejará una sensación amarga –viajar por Europa “es visitar una casa para que los criados nos muestren las salas vacías donde hubo fiestas maravillosas”³²⁵–, no se movió ya nunca hasta el 17 de mayo de 1994, fecha de su muerte. Pero no tanto por un sentimiento de fidelidad desmesurada hacia Colombia y a sus connacionales, con los que Gómez Dávila decía tener en común tan solo el pasaporte³²⁶, cuanto por un arraigado deseo –quizás afianzado a consecuencia de la aparición de una dificultad de movimiento, resultado de una caída del caballo ocurrida en 1948 en la estancia familiar de Soacha³²⁷– de afincarse en su propia casa³²⁸, honrando con ello como es debido el precepto de la stabilitas loci de su adorada regla benedictina³²⁹ y huyendo al mismo tiempo de los tormentos emotivos evocados en las Notas (“no he querido viajar, porque ante todo paisaje que me conmueve, mi corazón se desgarra por no poder morar allí eternamente”³³⁰). Y afincarse en su propia casa significaba sobre todo para él, ya lo sabemos, permanecer en la monumental biblioteca que constituía el fulcro de esta.

No siempre solo, sin embargo: aparte de sus familiares, para quienes siempre estaban abiertas las puertas de aquella que algunos³³¹ han descrito, posiblemente de forma exagerada, como una celda monacal, solía acoger en ella a sus amigos, con los cuales se entretenía en placenteras conversaciones sobre los temas más diversos³³². Entre ellos, elegidos posiblemente guiándose por el principio –fijado en los Escolios– de que “sólo es interesante conversar con quienes acostumbran dialogar ansiosamente consigo mismos”, siendo quienes caminan imperturbables hacia su propia meta un “espectáculo fascinante, pero interlocutores aburridos”³³³, se pueden recordar: Hernando Téllez, crítico y escritor, Félix Antonio Wilches, un docto fraile menor que conoció en Roma en 1949, Douglas Botero Boshell, político y diplomático, Mario Laserna Pinzón, uno de los fundadores de la Universidad de los Andes, matemático en cuanto a su extracción científica³³⁴. Con ellos y con algunos otros³³⁵, el reservado y esquivo Nicolás mostraba su trato amable, su innata generosidad, su acentuado sentido del humor: en suma, ese núcleo profundo del carácter que la mujer y los hijos, a los que estaba ligado por un intenso y tierno afecto, podían apreciar constantemente³³⁶.

Interrumpía su vida retirada para pasear por las calles de la ciudad, parando a veces en el Jockey Club³³⁷, para participar en el consejo de administración del Banco de los Andes³³⁸, en el que había sido cooptado en virtud de su competencia, para visitar el almacén de alfombras y tejidos heredado del padre, para morar brevemente en la finca campestre, para asistir a misa³³⁹ o para pronunciar alguna conferencia en instituciones varias o también, desmintiendo radicalmente la misantropía de la que muchos lo consideraban afligido, para intervenir en eventos sociales organizados por la oligarquía de su ciudad³⁴⁰. A este respecto, es sugestivo el recuerdo de Laserna Pinzón: “todos los que, atraídos por su figura de casi dos metros, bigotes, cigarro y bastón, lo veían caminar lentamente por el centro de Bogotá, quedaban impresionados tanto por la familiaridad con que lo saludaban limpiabotas y vendedores de billetes de lotería […] como por la calma con que observaba los escaparates”³⁴¹.

Así pues, era un católico practicante, cuya fe había crecido con los años “como el follaje de una primavera silenciosa”³⁴², que se maravillaba ante la importancia atribuida al hombre por el cristianismo³⁴³ y se jactaba de no haber dudado nunca de una única cosa: la existencia de Dios³⁴⁴. Y no descuidaba aducir las pruebas para él dirimentes de esa existencia, consciente de que las apreciarían aquellos que no tienen necesidad de ninguna demostración al respecto³⁴⁵: “a través de lo creado: a través de la belleza de una frase, de una forma, de un volumen; a través de lo que una presencia humana impone con autoridad serena; a través de su nobleza, su orgullo, su esplendor, su sufrimiento, su dicha; a través de la verdad parcial que no se basta; a través de la pasión intelectual que anhela una ascensión áspera, abrupta; es, así, a través de una dialéctica carnal que Dios aparece a mi razón, de manera tan irrefutable como deslumbra mi fe”³⁴⁶. Pero hasta del ateísmo sacaba la confirmación de tal existencia, siendo “ante todo una definición de Dios”: más bien, una definición de la relación de Dios con el mundo, desde el momento en que “el Dios del ateo es el Dios que no interviene en el mundo, el que entrega al hombre a sí mismo, el que lo abandona a su destino”³⁴⁷.

Reacio a contar episodios autobiográficos extraños a su mundo interior, porque de ahí habrían salido páginas semejantes a “un murmullo de confidencias en un dormitorio de hospital”³⁴⁸ y porque, siendo para él la vida una “anécdota que esconde nuestra personalidad verdadera”³⁴⁹, sobre la anécdota no merece la pena demorarse³⁵⁰, es sabido sin embargo que Gómez Dávila declinó seductoras ofertas de carrera política –incluida, posiblemente, la candidatura a la presidencia de la república con vistas a la competición electoral ganada en 1958 por el liberal Alberto Lleras Camargo, que gozaba de su estima, a la cual correspondía³⁵¹– y que incluso rechazó el cargo de embajador en París y Londres³⁵². Podría decirse que para encarnar hasta el fondo aquel “vivir con lucidez una vida sencilla, callada, discreta, entre libros inteligentes, amando a unos pocos seres”, decantado en una de sus glosas³⁵³ y tan alejado de aquel activismo que embrutece, o mejor “animaliza”, enfocado por otra³⁵⁴; y también aquella vida rutinaria que, a diferencia de la mayoría, inclinada a ver en el adjetivo un insulto, consideraba un índice apropiado del arte de vivir³⁵⁵.

Nos engañaríamos, no obstante, si nos lo imaginásemos como un santurrón aterrorizado o confundido frente a la fisicidad del hombre, en cuyo cuerpo, no por casualidad, divisaba “la fábula del alma”³⁵⁶. Muy relevante en este sentido es la siguiente referencia a sí mismo: “sensual, escéptico y religioso, no sería quizá una mala definición de lo que soy”³⁵⁷. Así pues, sensual también³⁵⁸. Hasta el punto de escribir: “que este cuerpo que duerme abandonado junto al nuestro y esa dulce curva que nace de la nuca y fluye hasta el vientre no perezcan”³⁵⁹. La supremacía que Gómez Dávila concedía a la inteligencia no le impedía, por tanto, reconocer la importancia de la materialidad del individuo. Pensaba en efecto que “la inteligencia que olvida o desprecia los gestos voluptuosos, desconoce la densidad que presta al mundo la oscura presencia de la carne”³⁶⁰; y asimismo que “no habremos aprendido a gozar sensualmente el mundo sino cuando el gesto que palpa se prolongue en arabesco de la inteligencia”³⁶¹. Suya es esta confesión referida a la intimidad cotidiana: “siento que mi existencia sólo tiene dos puntos de plenitud y equilibrio. […] Mi ser se cumple sólo en la yerta cumbre de la idea o en el valle bajo y sofocante del erotismo. La meditación más abstracta sobre el espíritu, sus normas, sus principios, o la tibia selva de los gestos voluptuosos. Sólo me conmueve el lívido amanecer que me encuentra desesperado ante el problema insoluble o ante el cuerpo inviolable, que ni su complicidad traiciona”³⁶².

En lugar de reprimir el deseo, como acaso se esperaría, el colombiano lo vivía, convencido de que es mejor no ser nunca nadie, no ser nunca nada que matarlo o extinguirlo³⁶³, tanto más cuanto también el deseo puede fecundar ideas³⁶⁴, las cuales –determinantes para el estilo³⁶⁵– siempre “parecen productos de repentinos desequilibrios del cerebro”, diligente en volver “a su estólida estabilidad”³⁶⁶. Y lo mucho que el tener ideas, obviamente entendidas como buenas ideas –para manejarlas, por otro lado, “con elegancia hereditaria” y no “con torpeza de nuevo rico”³⁶⁷–, contaba para él, representante de la aristocracia de la inteligencia³⁶⁸ o, con mayor adherencia a sus palabras, ciudadano de su reino³⁶⁹, se desprende de no pocos pensamientos confiados a los Escolios, entre los cuales los siguientes, traspasados por una cierta arrogancia mezclada con irrisión intempestiva: “las ideas tiranizan al que tiene pocas”³⁷⁰; “las ideas tontas son inmortales. Cada nueva generación las inventa nuevamente”³⁷¹; “la idea confusa atrae al tonto como al insecto la llama”³⁷²; “el tonto llama ambiguas las ideas expresadas con alguna delicadeza” y además “no se inquieta cuando le dicen que sus ideas son falsas, sino cuando le sugieren que pasaron de moda”³⁷³; “las ideas son alimañas fabulosas que devoran a los tontos. Los tontos las alimentan y las envenenan”³⁷⁴; “en la carroña de la idea proliferan larvas de imbéciles”³⁷⁵; “para que la idea más sutil se vuelva tonta, no es necesario que un tonto la exponga, basta que la escuche”³⁷⁶; “para castigar una idea los dioses la condenan a entusiasmar al tonto”³⁷⁷; “el hecho clave de este siglo es la explosión demográfica de las ideas bobas”³⁷⁸; “después de hospedarse en una mente norteamericana las ideas quedan sabiendo a Coca-Cola”³⁷⁹; “los prejuicios protegen de las ideas estúpidas”³⁸⁰; “desconfío de toda idea que no parezca obsoleta o grotesca a mis contemporáneos”³⁸¹; “el que inventa una idea le atribuye menos importancia que el que la compra”³⁸²; “nadie se apropia de una idea superior a la que puede inventar. Quien cree adueñarse de una idea porque usurpa un vocabulario se parece al que se cree noble porque compra un título”³⁸³; “las ideas sencillas sólo seducen a las inteligencias complejas”³⁸⁴; “las grandes inteligencias exhiben ideas de mármol que el vulgo intelectual copia en yeso”³⁸⁵; “independientemente de su posible elegancia verbal, la filosofía puede tener una elegancia intelectual que depende de la sintaxis elegante de la idea”³⁸⁶.

Firme en su convicción de que erotismo, sensualidad y amor –representado como “acto que transforma su objeto de cosa en persona”³⁸⁷, “adhesión del espíritu a otro cuerpo desnudo”³⁸⁸, percepción de la “presión del cuerpo ausente contra el nuestro”³⁸⁹, comprensión de la “razón que tuvo Dios para crear a lo que amamos”³⁹⁰, lugar donde “el misterio se disuelve”³⁹¹– deben converger en la misma persona para no aparecer como enfermedades, vicios o estupideces³⁹², Gómez Dávila no cedía sin embargo al instinto grosero, a aquella sexualidad exasperada que “no resuelve ni los problemas sexuales”³⁹³: esta, además, se le presentaba como “el refugio del hombre desposeído de Dios, el último recinto donde su desesperación se encara contra la divinidad que lo abandona”³⁹⁴. Y de la misma obra de Sade, “apéndices clandestinos de la Encyclopédie”³⁹⁵, tenía este insólito juicio, que armoniza sin embargo con su horizonte intelectual: “es la única tentativa coherente de construir un universo rígidamente vacío de las tres Virtudes Teologales”³⁹⁶.

Apreciaba la castidad practicada por el hombre salido de la juventud con base en una elección propia, considerando, por otra parte, que tiene que ver no tanto con la moral como con el “buen gusto”³⁹⁷. Pero no por ello juzgaba los años de la lozanía superiores sin más a los de la madurez y los de la vejez. Más bien ironizaba sobre ellos: por ejemplo, diciendo que existen las “ideas de leche”, destinadas a cambiar con el paso del tiempo³⁹⁸; o que “las opiniones filosóficas del joven sólo pueden interesar a su madrecita”³⁹⁹. Paralelamente, pensaba que en presencia de la inteligencia, dote capaz de conservarse a lo largo del tiempo, la vejez no es en absoluto “siniestra”⁴⁰⁰. Y sugería incluso confiar el gobierno a los ancianos, definidos burlonamente como “jóvenes decrépitos”⁴⁰¹, “no porque la incapacidad no crezca con los años, sino porque crece”⁴⁰². Llegaba a pensar que a una vejez que le parece bella a quien la vive “no hay belleza juvenil que le gane”⁴⁰³. Y en el dolor unido al avance de los años y a la existencia en general prefería ver un “escándalo metafísico” más que un proceso fisiológico⁴⁰⁴.

V. LOS OTROS ESCRITOS DE NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA

A lo largo de los años Gómez Dávila no escribió solo los Escolios, que constituyen de todos modos su obra maestra, y las Notas, que, como hemos visto, representan su preludio. Hay además otras cuatro composiciones ulteriores, a saber: Textos I, un volumen publicado en 1959 en Bogotá, reimpreso en 2002 en la misma ciudad y en 2010 en Girona⁴⁰⁵; De iure, un ensayo aparecido en 1988 en Bogotá, en un fascículo de la Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario (el número 542 de la anualidad LXXXI) editado en homenaje a nuestro pensador y que incluye aportaciones sobre su figura firmadas por varios autores; “El reaccionario auténtico”, un artículo aparecido en 1995, y en consecuencia póstumo, en Medellín, en la Revista de la Universidad de Antioquia⁴⁰⁶, del que tenemos traducción al italiano^407; “Salomón”, un canto de proporciones moderadas y de fecha incierta desconocido por la mayoría hasta mayo de 2013, cuando fue publicado en un ‘especial’ del diario colombiano El Tiempo, y también traducido ya al italiano⁴⁰⁸.

Con excepción de este Prosagedicht –un unicum de timbre fuertemente lírico, en el que sobresale el antiguo rey de Israel, meditabundo en las cercanías de la muerte–, se trata de producciones⁴⁰⁹ que se diferencian de las otras, porque en ellas el colombiano tiende a la construcción armónica en relación con ámbitos heterogéneos. Por lo demás, él mismo había advertido, en Notas, que hay dos maneras distintas de escribir, una “lenta y minuciosa” y una “breve y elíptica”, no sin añadir oportunas explicaciones al respecto. “Escribir de la primera manera”, precisaba, “es hundirse con delicia en el tema. Penetrar en él deliberadamente, abandonarse sin resistencia a sus meandros”; implica por tanto “morar en cada idea, durar en la contemplación de cada principio, instalarse perezosamente en cada consecuencia”; asimismo presupone la consciencia de que “las transiciones son, aquí, de una importancia soberana”, puesto que lo que se pone en juego es sobre todo la capacidad de captar el “contexto de la idea”, sus orígenes, sus sombras, sus nexos y sus “silenciosos remansos”. En cambio, “escribir de la segunda manera es asir el tema en su forma más abstracta, cuando apenas nace, o cuando muere dejando un puro esquema. La idea es aquí un centro ardiente, un foco de seca luz”; pero la idea, aunque logra generar “consecuencias infinitas”, no es todavía más que un germen, una “una promesa en sí misma encerrada”. Quien opta por este estilo, observaba todavía Gómez Dávila, toca solo “las cimas de la idea, una dura punta de diamante”. Deja que entre las ideas circule el aire y se abra el espacio. No pone al descubierto sus relaciones secretas, sus raíces escondidas. Y así, “el pensamiento que las une y las lleva no se revela en su trabajo, sino en sus frutos, en ellas, desatadas y solas, archipiélagos que afloran en un mar desconocido”⁴¹⁰. Así pues, si los Escolios y las prodrómicas Notas responden al segundo canon, las demás publicaciones del sudamericano –sin contar el “Salomón”, naturalmente–, centro actual de nuestra atención, constituyen expresión del primero.

Poco, por otra parte, se puede añadir aquí a lo que ya se ha dicho sobre Textos I y sobre la pieza relativa al reaccionario auténtico, que es derivación suya⁴¹¹. Basta recordar que aquel libro, un lustro más joven que Notas, fue objeto originalmente, al igual que estas, de una tirada –que no superaba las trescientas copias– excluida de la venta y realizada para los amigos por iniciativa del habitual Ignacio⁴¹². El cual quedó sin continuación pese a lo que parecía sugerir el título; en este sentido se expone, mediante una prosa continua de carácter sistemático o al menos tratadístico⁴¹³, la antropología de Gómez Dávila, “basada sobre una incondicional adhesión a la doctrina católica y en la incitante convicción de que la historia del hombre está íntegramente comprendida entre el nacimiento de Dios y su muerte”^414. Además, en él se recoge aquella enunciación orgánica del “pensamiento reaccionario”⁴¹⁵ –caracterizado sobre todo por su aversión a la democracia, en cuanto religión que venera al hombre⁴¹⁶–, retomada después en el artículo hace poco recordado, en la cual Francisco Pizano de Brigard cree percibir el “texto implícito” al que remiten las cubiertas de los cinco tomos que albergan los Escolios⁴¹⁷.

En cambio, merece la pena detenerse en la contribución acerca del derecho, con el objetivo de aprehender la potente reflexión concatenada, mediante un lenguaje refinado y técnicamente irreprensible, en páginas apretadas. Páginas mayoritariamente descuidadas dentro del círculo cada vez más consistente de quienes aprecian a Gómez Dávila –el mismo Volpi, aunque las registra puntualmente en las fichas bibliográficas compiladas como complemento de sus escritos sobre el colombiano, no da cuenta en ningún momento de su contenido– e incluso entre los juristas⁴¹⁸. Entre las loables excepciones destaca, como reconoce Serrano Ruiz-Calderón⁴¹⁹, el nombre del español Francisco Cuena Boy, catedrático de Derecho romano de la Universidad de Cantabria⁴²⁰; al lado de estos podemos colocar a dos italianos dedicados al estudio de la filosofía que ya nos son conocidos, Antonio Lombardi y Gabriele Zuppa⁴²¹.

VI. EL DE IURE

Redactado hacia 1970, como se desprende de la nota editorial que precede al exergo y de la indicación cronológica que sigue al texto, y en consecuencia cerca de dieciocho años antes de su publicación, el “terso y bellísimo” De iure⁴²² muestra un Gómez Dávila completamente atento a indagar tres de los temas que todavía hoy más atormentan a la ciencia jurídica, vale decir, el concepto de derecho, la noción de justicia y la figura del Estado. Pero sobre todo nos devela un Gómez Dávila que se mueve entre argumentos tan delicados y controvertidos con la competencia y la elegancia del mejor jurista, cosa que desde luego no era por oficio⁴²³. Tales cualidades, y más en general ese saber “pensar el derecho” que Cuena Boy⁴²⁴ reconoce fundadamente a nuestro autor, pueden acaso causar asombro, pero en realidad no representan nada inesperado. Eran, en efecto, la ganancia consiguiente a la prolongada observación –llevada a cabo mediante la inmersión en las fuentes significativas sobre la materia, presentes todas en la biblioteca del colombiano, junto a la literatura más importante acumulada sobre ellas⁴²⁵– de los tortuosos recorridos del pensamiento jurídico: partiendo de sus comienzos en tierra griega, dentro de la especulación de los filósofos, y, de forma más decididamente técnica, en la sociedad romana, en virtud de las aportaciones del colegio de los pontífices y más tarde de aquellas otras, tanto más poderosas, de los prudentes. Habitualmente ignoradas entre los no especialistas, incluso sus doctrinas eran bien conocidas por Gómez Dávila, que no por casualidad contaba entre sus libros con las Institutiones de Gayo y el Corpus iuris de Justiniano, junto a volúmenes varios de los más acreditados estudiosos modernos del derecho romano, de Savigny y Ihering a Koschaker y Lintott⁴²⁶.

Además, del elevado grado de preparación y sensibilidad que había alcanzado en el campo jurídico y del interés particular que alimentaba por las cuestiones que sondea en el ensayo en cuestión, el autor da pruebas también en los Escolios, donde precisamente abundan los fragmentos en los que se afrontan con suma maestría las problemáticas identificadas por Cuena Boy⁴²⁷, a saber, “el derecho y la ley, la vigencia y la validez de las normas, la justicia, la igualdad y la libertad, los juristas y su papel, el Estado”.

Es cierto en cualquier caso lo que sostiene el propio Cuena Boy⁴²⁸, o sea, que la redacción “un texto formal y explícito” sobre el derecho manifiesta inequívocamente la extraordinaria importancia que Gómez Dávila atribuía al fenómeno jurídico. Se apoya, en cambio, en una débil conjetura, avanzada igualmente por Cuena Boy⁴²⁹, la idea de que el De iure “pueda ser una parte del ‘texto implícito’ al que se refieren los Escolios”: a darle consistencia, como no oculta el estudioso español, contribuyen únicamente “las explícitas y reiteradas correspondencias que descubrimos entre los escolios de tema jurídico y el texto del ensayo”⁴³⁰.

Ahora, en lo que sigue, no queda sino proponer de nuevo, extrapolando los puntos más importantes, el complejo razonamiento que se desenvuelve en el ensayo, sin renunciar a relacionarlo con las trayectorias de pensamiento que se perfilan sobre la base de las discontinuas reflexiones de índole jurídica incluidas en los Escolios⁴³¹ y con las descarnadas anticipaciones que pueden encontrarse en Notas y en Textos.

VII. LOS MOVEDIZOS CONFINES DEL DERECHO

Cuando reflexionamos en torno al derecho, la justicia y el Estado estamos acostumbrados a entrelazar confusamente enunciados teóricos, preceptos éticos, reglas prácticas y observaciones empíricas: por ello no es fácil saber de qué se habla. Así comienza Gómez Dávila, dispuesto por otra parte a reconocer que la doble naturaleza del derecho, la equívoca función de la justicia y la ambigua juridicidad del Estado, legado de las infinitas discusiones tejidas por los expertos en el curso de un tiempo larguísimo, contribuyen, y de forma muy acentuada, a ofuscar nuestra lucidez⁴³².

En cuanto al derecho, prosigue, es precisamente la dificultad radical tanto de refutar como de sostener la existencia de un derecho natural contrapuesto al derecho positivo lo que, pesando sobre nuestra mente, dificulta la percepción de su verdadera fisonomía.

Desde la antigua civilización griega, en efecto, el derecho se muestra en dos articulaciones: como derecho positivo y como derecho natural. Y si ciertamente no han faltado los intentos de reducirlos a unidad, negando dignidad al segundo, sin embargo, no puede afirmarse que hayan tenido éxito: de manera que todavía hoy, en el surco de un sendero ininterrumpido por el que ya caminaba el Platón de los Diálogos, debatimos si una norma legislativa, para vincular a sus destinatarios, debe ser válida, esto es, conforme al derecho natural, y no solo vigente según el derecho positivo. Lo que prueba que la “tesis iusnaturalista” ha vadeado indemne los milenios, aun sufriendo alguna crisis pasajera, al punto de poderse decir que distingue al pensamiento europeo y llena la historia de Occidente.

Por otro lado, a mantenerla viva, alimentando sus múltiples encarnaciones, han contribuido hombres de la más alta estatura intelectual: como los juristas romanos del Principado, los cuales, influidos por las enseñanzas del estoicismo, incluso asignaron un valor normativo a la naturaleza de las cosas, anudando directamente a ella las reglas que, desveladas solo por ellos, consideraban aplicables en lo concreto de la vida de relación (“el pórtico despierta la noción de un criterio trascendente en la cabeza berroqueña de los juristas imperiales”, según la escueta formulación literal⁴³³). Como, sin reproducir por entero la compendiosa reseña del colombiano, los padres de la Iglesia de Occidente y los exponentes de la escolástica; los teólogos, representados por los dominicos y por los jesuitas; los juristas de la escuela holandesa y Kant, en cuya arquitectura filosófica el derecho natural encuentra su “más pura y noble expresión”. E igualmente, con un salto adelante que nos lleva al ocaso del siglo XIX y más allá, dejando al descubierto el período al que Gómez Dávila reserva las consideraciones resumidas en el siguiente párrafo, como los secuaces del pensamiento neotomista y los abanderados “del formalismo o del moralismo neo-kantiano, del doctrinarismo sociológico, o del intuicionismo finisecular”.

Para aniquilar el iusnaturalismo no han sido suficientes, por tanto, el realismo de los políticos renacentistas ni la teoría post-lapsaria de los teólogos luteranos. Y tampoco los diversos socialismos del siglo XIX, o sea, del siglo en el que el derecho natural, puesto al servicio de la burguesía para robustecer su predominio, era combatido por el proletariado en nombre de la función ideológica a la que había sido plegado: precisamente, los movimientos de defensa de las masas populares no lograron disimular, “bajo sus planteamientos sociológicos”, la propensión iusnaturalista que los alentaba. Permaneciendo en el mismo lapso temporal, tampoco se extinguió el derecho natural a consecuencia de las nuevas orientaciones científicas cultivadas por la literatura jurídica, pese a que estas oscilaban entre “un legalismo estricto y un historicismo minucioso”, predicando, en el área alemana, ora la aproximación constructiva de carácter sistemático con coloración romanística y de reflejo positivo, como se encuentra en los pandectistas y en particular en la obra de Windscheid, ora la utilidad de una exploración del pasado emancipada de ansias creativas en el campo normativo, realizada de forma admirable por Mommsen y otros: demasiado vital para sucumbir definitivamente, aquel derecho, a pesar de un cuadro dogmático tan desfavorable, tan solo vio reducida, si bien de modo considerable, su autoridad.

Pero esta ha recuperado peso desde los últimos años del siglo XIX gracias a los esfuerzo de muchos estudiosos encuadrados en las direcciones anteriormente mencionadas. Por mérito de ellos, proliferan en efecto las disertaciones en torno al derecho natural y se multiplican las perspectivas teóricas en orden al mismo. Tampoco resultan suficientes para contrarrestar su renovado ascenso, al que no son ajenos los esfuerzos realizados en el siglo XX para dar cuerpo a un iusnaturalismo primero fenomenológico y después existencial, la denuncia de los positivistas acerca del “singular sabor temporal” de las normas atemporales que deberían integrarlo ni la constatación de los historiadores de que sus reelaborados “fundamentos intuitivos, sociológicos, axiológicos, o formales” van disolviéndose “con la misma fluidez que las ‘evidencias racionales’ de los escolásticos del siglo XIII, de los filósofos del siglo XVIII, o de los liberales del siglo XIX”⁴³⁴.

Pero el derecho natural, mejor, “el supuesto ‘derecho natural’”, proclamará Gómez Dávila después de haber trazado –del modo que se verá a continuación– los genuinos contornos del derecho, “no es derecho”. Y no lo es en cuanto “en él se expresa una ética que se arroga falazmente validez jurídica, o con él se engalana y se enluce la ideología de un individuo, de una secta, o de una clase”⁴³⁵.

Se desvanece así toda duda acerca de la posición del colombiano frente al derecho natural. Inexplicablemente, por tanto, Hernán Alejandro Olano García⁴³⁶, en lugar de destacar la notable hostilidad de nuestro autor hacia toda forma de iusnaturalismo, quizás por considerarla erróneamente inadecuada para un reaccionario de matriz católica y de principios preconciliares, llega a enfatizar su “respaldo […] al derecho natural”, incurriendo obviamente en la fácil crítica de Cuena Boy⁴³⁷ y de Serrano Ruiz-Calderón⁴³⁸. De un tal respaldo, por otro lado, no hay huellas tampoco en los Escolios, donde, al contrario, Gómez Dávila, del todo coherente, toma como blanco el derecho natural y estigmatiza a sus defensores.

Se lee en efecto en esta obra, en la cual conviene insistir un momento: “ni en la naturaleza del mundo, ni en la naturaleza del hombre, existen rastros de normas”, las cuales derivan en cambio “de intromisiones de la voluntad” y “de una voluntad sometida a la percepción de un valor”⁴³⁹; y también: “los que profesan la noción de derecho natural jubilan a Dios en la conserjería de un vago ministerio de justicia”⁴⁴⁰. Todo lo cual confirma, por lo tanto, que para el colombiano la naturaleza, de cualquier forma que se la entienda, carece de toda potencialidad en el plano de las reglas jurídicas, por lo que censura a quien aprueba la idea opuesta y termina así por ‘jubilar a Dios’.

Pero no menos significativos son otros fragmentos de los Escolios en los que Gómez Dávila coloca el derecho natural, junto a la deificación del hombre, el determinismo, el igualitarismo y el cosmopolitismo, entre los yerros del hombre provocados por el estoicismo, llegando a ver en esta doctrina “la cuna de todos los errores”⁴⁴¹; recuerda, casi como uno de sus límites, que “el historismo” –tan apreciable cuanto no lo es “el historicismo”⁴⁴²– no se pronunció contra el derecho natural, sino contra “el contenido que el Aufklärung atribuía al derecho natural”⁴⁴³; denuncia el vicio de “llamar ‘naturales’ ciertos rasgos axiológicos”, que facilita “la confusión de lo axiológico con lo ontológico”⁴⁴⁴ –base para la recuperación de lo ontológico, creído también axiológico, en lo jurídico–, precisando de un lado que lo ‘natural’ ha sido elevado a categoría axiológica “para poder absolver lo inmundo”⁴⁴⁵ y de otro que “la conversión subrepticia de la clases ontológica en clase axiológica es el truco predilecto del estafador intelectual”⁴⁴⁶; explica que las dos clases son hasta tal punto diferentes⁴⁴⁷ que la primera “se define” y la segunda –la de los valores, cuyas razones justificativas residen en los valores mismos⁴⁴⁸– “se intuye”⁴⁴⁹, recordando que en Cristo, y solo en él, ontología y axiología se fusionan⁴⁵⁰; advierte que el mundo debe “servir de tema, pero no de norma”⁴⁵¹, tampoco –parece evidente– en el campo de lo jurídico; sostiene que los principios en general, y por tanto –cabe imaginar, a falta de restricciones– también los principios jurídicos, son “valores fosilizados”⁴⁵²; deplora un pasaje de Ulpiano recogido en el Digesto de Justiniano, en 1.1.1.3, donde el jurista –a quien, al igual que a los demás prudentes de época clásica, el colombiano consideraba, por lo visto, de inclinación estoica– define el derecho natural como comprensivo de aquello que la naturaleza omnia animalia docuit, poniendo ejemplos como el de la unión entre macho y hembra, y en consecuencia el matrimonio entre hombre y mujer, y el de la procreación de los hijos y su educación, que hacen evidente el pernicioso paso del plano de la naturaleza, cargado de implicaciones valorativas, al plano normativo en sentido propio: de donde la nefasta “ontologización del derecho que ha pervertido el pensamiento jurídico”⁴⁵³.

A propósito de lo cual, no sin razón, observa Cuena Boy⁴⁵⁴ que estamos en presencia de “ejemplos de ontologización que a nosotros podrían parecernos un tanto esquinados u oblicuos, ya que de lo que se trata en el fondo es de impugnar el concepto de que la naturaleza pueda imponerle al derecho contenidos de carácter axiológico, valores por tanto, y aquellos ejemplos consisten únicamente en comportamientos biológicos”. No obstante, como admite el español, esos ejemplos consiguen evocar aquello que interesa al colombiano, esto es, la indebida cancelación de la frontera entre lo axiológico y lo ontológico que, en el campo del derecho, lleva consigo el iusnaturalismo: justamente porque atrae lo existente como si fuera de por sí valorativo⁴⁵⁵.

Bajo la influencia de esta orientación, por otra parte, se multiplican cada vez más aquellas “confusiones” entre la esfera del hecho y la del derecho a las que se refiere el colombiano en una anotación ulterior de los Escolios. “Abstractamente”, se dice en ella, “la distinción entre lo de facto y lo de iure es obvia, pero concretamente las confusiones proliferan”: favorecidas también por tantas palabras –como ‘importante’, por ejemplo– que pueden concernir ad libitum al hecho y al derecho⁴⁵⁶.

VIII. LA DIFÍCIL DEFINICIÓN DE LA JUSTICIA

Tras hablar de la inestable noción del derecho, mutable sobre todo en relación al papel que deberían desempeñar los preceptos deducidos de una naturaleza concebida de formas distintas, y antes de volver a trazarla, borrando de ella todo lo concerniente a la naturaleza de cualquier modo que se la considere, Gómez Dávila regresa a la justicia y al Estado y retoma el tema de su vaguedad y nebulosidad.

Respecto a la primera, muy diferente según la invoque un miserable bajo la presión de su infortunio o la administre un magistrado rubicundo con los códigos en la mano, afirma que nadie sabe “cuál es la ‘justicia’ verdadera”: si aquella que orienta la actividad política de la escatología revolucionaria, aquella cuyo reino constituye la finalidad suprema del derecho o alguna otra todavía. Y luego se pregunta si se resuelve en un sentimiento o expresa una idea que discierne y controla la razón o si consiste en un programa por realizar; si se disuelve en una intuición indefinible o coincide con el imperativo categórico de la ética kantiana o se corresponde con la imagen que ofrece de ella el Digesto, en un pasaje –de Ulpiano, conviene añadir, dado el silencio del autor sobre este punto– conservado en 1.1.10 pr., donde se lee que iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi⁴⁵⁷.

Frente a una selva de opciones tan intrincada, el colombiano advierte la exigencia de reconfigurar el concepto de justicia, a fin también de sustraerlo a las manipulaciones a las que con frecuencia ha sido sometido⁴⁵⁸.

En los Escolios, por otra parte, no faltan duros ataques a su uso impropio y banderizo⁴⁵⁹. Ahí se encuentran en efecto reproches severos, a veces bañados en sarcasmo, entre ellos los siguientes: “rotulando ‘Justicia’ el fardo cerrado, ha sido fácil desde hace siglos introducir cualquier contrabando”⁴⁶⁰; “la justicia ha sido uno de los motores de la historia, porque es el nombre que asume la envidia en boca del querellante”⁴⁶¹; la expresión “justicia del pueblo” designa eufemísticamente una degollina⁴⁶²; “no apelar a Dios, sino a su justicia, nos lleva fatalmente a emplazarlo ante el tribunal de nuestros prejuicios”⁴⁶³; “justicia social” es la locución utilizada para reclamar “cualquier cosa a que no tengamos derecho”⁴⁶⁴; el acto con el que se despoja de sus bienes a un individuo se llama “robo” si lo comete otro individuo, y “justicia social” cuando lo perpetra una una colectividad entera⁴⁶⁵; por “justicia social” se entiende “dar a cada cual lo que no es suyo. Alienum cuique tribuere”⁴⁶⁶; “la justicia inmanente postula que sólo un revolucionario fusile a otro”⁴⁶⁷.

Pero los Escolios también conceden espacio a las relaciones entre justicia e igualdad. En más de una de sus páginas se excluye en particular que la una equivalga a la otra, que la presuponga o que la implique, de acuerdo con una tesis presentada y mejor detallada –como verificaremos después– en el De iure, allí donde Gómez Dávila aclara el alcance de su noción de justicia, labrada –y también sobre esto nos detendremos más adelante– en correlación con la redefinición del derecho. “La igualdad no es la justicia, es meramente la manera de eludir la obligación de atribuir suum cuique”, declara por ejemplo un período, englobado en los volúmenes más famosos del pensador sudamericano⁴⁶⁸, en el que resuena nítidamente la voz de Ulpiano (audible con claridad al fondo de otro fragmento que dice así: “el que no sabe dar a cada cual lo suyo resuelve dar a todos lo mismo”⁴⁶⁹). Por lo demás, si la “desigualdad injusta”, para el Gómez Dávila de los Escolios, reclama por antítesis la “desigualdad justa” y no ciertamente la “igualdad”⁴⁷⁰, es claro que, obedeciendo los dictámenes de esta, se acaba vulnerando la enseñanza de la jurisprudencia romana que requiere asignar a cada uno lo suyo, y no lo mismo, para que se realice la justicia⁴⁷¹. Lo que pone de manifiesto la experiencia, además, es que la práctica de la igualdad no es símbolo de “homenaje a los derechos de quienes nos siguen”, sino que denota “intolerancia de los derechos de quienes nos preceden”⁴⁷². Y además, “la libertad es derecho a ser diferente; la igualdad es prohibición de serlo”⁴⁷³.

Por otra parte, el Gómez Dávila del De iure pone notable cuidado en precisar que en su sistema de ideas no se discute en absoluto la igualdad formal de los sujetos de derecho, o sea, “la igualdad como sujetos de derecho de los individuos jurídicamente enfrentados”, que más bien constituye uno de los quicios de la construcción conceptual –en la que la justicia tiene obviamente su lugar– formulada en el ensayo, mientras que “la igualdad material de los individuos” se niega de raíz y en consecuencia, sustancialmente, la igualdad de derechos entre ellos, por más que sean sujetos de derecho, dado que siempre “los sujetos son igualmente sujetos, pero sus derechos no son necesariamente iguales”⁴⁷⁴.