Kitabı oku: «El cuerpo duradero», sayfa 5
Ya nos damos cuenta, al leer el último pasaje citado de Nietzsche, cómo su pensamiento lo lleva, a partir de la experiencia de la enfermedad en carne propia, a comprender que el cuerpo o, mejor, que el dolor nos profundiza, nos ahonda;8 este hecho adquiere mayor significado en el contexto de la filosofía como arte de la transfiguración, por cuanto el dolor nos hace más personales en el ejercicio del pensamiento. Aquí encontramos un motivo que puede ser común con la filosofía de Bergson. Sin que este parta del dolor, su filosofía sí será un esfuerzo por interiorizar, por decirlo de algún modo, cada vez más el ‘dato’ que nos es más inmediato: la proximidad de nuestra vida interior y su duración. El esfuerzo que exige ir hasta allí no puede prescindir, como estudiaremos, de la actividad del cuerpo, sin la cual no se entienden algunos de los procesos interiores. El ejercicio filosófico de pensadores como Nietzsche y Bergson exige, pues, un esfuerzo grande de observación e introspección; no obstante, ambos encuentran un escollo, al parecer insalvable, que entorpece nuestro acceso hacia lo profundo: de la realidad interior solo tenemos representaciones, lo cual marca también las relaciones entre fisiología y psicología, y entre fisiología y pensamiento. Nietzsche lo formula del siguiente modo: “‘conciencia’ – ¡en qué medida la representación representada, la voluntad representada, el sentimiento representado (lo único que nos es conocido) es completamente superficial! ‘Fenómeno’, ¡también nuestro mundo interior [innere Welt]!” (FP III, 26[49] de 1884).
Como estudiaremos, en Bergson encontramos una preocupación parecida. Según él, la representación que tenemos de los procesos interiores está marcada por la forma como la inteligencia los simboliza en el momento de referirse a ellos, valiéndose de símbolos modelados sobre la idea de espacio, aspecto que nos impide el acceso directo a la realidad que nos es más inmediata: la duración. Este es también el problema que preocupa a Nietzsche cuando observa que, más allá de las imágenes metafísicas, más allá de nuestros conceptos, podría haber una realidad que escapa a nuestra representación, como cuando observa –ya lo vimos– que el mismo cuerpo que tiene la capacidad de superar los trasmundos es el que, no obstante, se crea imágenes metafísicas para huir del sentido de la tierra; sospecha Nietzsche, así, que existen unas fuerzas inmanentes al cuerpo que son las que le brindan la posibilidad de recuperar el sentido de la tierra. Jeanne Delhomme, en un artículo publicado en Les études bergsoniennes, considera que los dos filósofos coinciden en preguntarse si existe una realidad no simbolizable. En la segunda parte de este libro, veremos a Nietzsche preguntándose si hay un representar anterior a la representación y cómo podemos acceder a él; por su parte, Bergson se preguntará, en Materia y memoria, si podemos darle resolución al dualismo cuerpo-espíritu proponiendo una unidad de dinamismo en el todo, que no es otra que la duración pura, inaccesible para los conceptos de la inteligencia. En todo caso, intentaremos mostrar que, en lo que se refiere a la cuestión señalada por Jeanne Delhomme, el cuerpo vivo se encuentra en el centro de las propuestas de Nietzsche y Bergson (cf. 1960, pp. 37-62).
Así, Henri Bergson nos abre, desde el inicio de su carrera filosófica, un camino particular para conocer nuestra libertad o nuestra acción más personal: para acceder a la durée en nosotros, a nuestro yo más profundo, se requiere de “un vigoroso esfuerzo de reflexión” (E, p. 202) y de “análisis” (E, p. 133). Dicho esfuerzo es necesario para desarraigar la inteligencia de la exigencia natural que la ancla a la acción útil y, por lo mismo, de la idea de espacio; acción e idea que nos impiden acceder a la vida y a la realidad misma de los hechos de conciencia más profundos. Tales hechos no son del orden del espacio. La ‘conciencia reflexiva’ interpone la idea de espacio cuando se trata de pensar no solo lo exterior a nosotros, sino incluso nuestro propio interior. Para Bergson, la durée es inmanente a los estados internos. Tendremos que preguntarnos entonces por el carácter de esta filosofía que sitúa en el centro de su reflexión el carácter interno de la duración como dato inmediato de la conciencia.
En este paso de Nietzsche a Bergson parece como si abandonáramos la altura poética y casi profética que adquiere en muchos momentos la escritura nietzscheana, producto, claro está, de querer transfigurar en filosofía la experiencia única del dolor, para recorrer los valles del orden de las razones bergsonianas. No obstante, esto es más bien una apariencia; entre la cumbre de la montaña y la llanura debe existir una suave pendiente que dibuja la falda de la montaña y se extiende hasta el plano de la llanura; no obstante, este plano asciende, a su vez, hacia la altura. Tendremos que establecer, pues, relaciones estrechas entre las dos filosofías, más allá de la simple comunidad temática en torno al cuerpo; una comprensión del carácter interior e irreductible de la duración nos abrirá el camino hacia la necesidad de profundización. Esta última necesidad es el punto donde dejamos la reflexión nietzscheana, que, aunque sin que se patentice la experiencia del dolor – experiencia humana por excelencia–, es también el punto donde comienza la filosofía de la vida interior de la duración de Bergson. La exigencia de interiorización no es otra que la requerida por el ejercicio mismo de la filosofía y allí deberemos interrogarnos por el papel que cumple el cuerpo en dicho ejercicio.
1 Sobre los estados valetudinarios del cuerpo en Nietzsche, cf. Klossowski (1995, pp. 27-60).
2 Sobre la relación entre cuerpo y salud, cf. Jara (1998, pp. 60-65); Gadamer (2011, pp. 119-131). Sobre el mismo tema y respecto de la relación entre Nietzsche y Bergson, cf. François (2007, pp. 449-468).
3 Sobre “De los trasmundanos”, véase Héber-Suffrin (2012, tomo I, pp. 82-89).
4 Andrés Sánchez Pascual traduce el sustantivo Redlichkeit por ‘honestidad’ y el adjetivo redlich por ‘honesto’, confundiendo la diferencia de significado que se da en alemán, como sucede en español, entre ‘honradez’ y ‘honestidad’. En alemán, la ‘honestidad’ es die Ehrlichkeit y el adjetivo correspondiente es ehrlich, término que no usa Nietzsche en este pasaje. Nietzsche sí distingue entre los dos términos, como, por ejemplo, en MBM (§5).
5 Sobre “Del inmaculado conocimiento”, véase Héber-Suffrin (2012, tomo II, pp. 135-143).
6 Esta será, en buena parte, la trama de la segunda parte de nuestra investigación y de la relación que estableceremos entre Nietzsche y Bergson en torno al tema del cuerpo vivo.
7 El esfuerzo, la tensión y la voluntad serán temas de análisis en los que coincidirán Nietzsche y Bergson, cuyos respectivos desarrollos, como ya veremos, tienen resonancias entre los dos autores. Por otra parte, la voluntad como afecto es un aspecto fundamental para comprender el concepto voluntad de poder. En Más allá del bien y del mal, §19, el afecto es el elemento constitutivo más importante de la complejidad de la voluntad; dicho aspecto precisa y amplía la comprensión nietzscheana del poder que, en el periodo medio, se entendía como sentimiento de poder. Esta última significación del poder será un tema central a tratar en la presente reflexión sobre el cuerpo. No obstante, nos encontraremos más adelante con el afecto como un punto de inflexión entre los dos filósofos, cuando enfrentan las complicadas relaciones entre la fisiología y el pensamiento.
8 Tal puede ser también el significado del verbo alemán vertiefen. Ya veremos que el libro Aurora surge de una experiencia de socavamiento, de profundización.
Capítulo II
La experiencia de la duración y el esfuerzo
El esfuerzo muscular y los estados internos
Nos proponemos ahora estudiar a Bergson en su intento por romper con los hábitos de la conciencia reflexiva que, al interponer la idea de espacio, nos impiden acceder a la duración en nosotros y, sobre todo, a considerarla de forma distinta a una evaluación numérica. Seguiremos el tema del cuerpo con cierto detenimiento en el capítulo primero del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), para llegar al centro del libro, en el capítulo segundo, donde se encuentra la intuición fundamental de la obra y, en general, el punto de partida de toda la obra filosófica de Bergson: la duración.
La intensidad de los estados psicológicos simples como problema
En el primer capítulo del Ensayo, Bergson se plantea el problema de si es posible hablar de una ‘magnitud intensiva’ para los hechos de conciencia. Al parecer, cuando se concibe este tipo de magnitud aplicada a las sensaciones, interviene la idea de número: cuando se dice de un número que es mayor que otro, se establece una relación entre continente y contenido, es decir, el número mayor contiene en cierto sentido al menor; lo mismo sucede cuando se habla de un cuerpo mayor que otro. “En los dos casos, se trata de espacios desiguales […] y se llama espacio mayor a aquel que contiene a otro” (E, p. 51, énfasis agregado). Aplicar esta relación al carácter interno de la sensación complica las cosas y pone en cuestión la ‘magnitud intensiva’ referida a los hechos internos. Esto lo hace, en principio, el sentido común cuando pretende hablar de una mayor o menor intensidad de la sensación, introduciendo subrepticiamente el número, en cuya base está la idea de espacios distintos y su relación entre continente y contenido. De acuerdo con esto, una sensación de mayor intensidad contendría a la de menor intensidad. Surge, de este modo, un problema:
¿Cómo contendrá una sensación más intensa a una sensación de menor intensidad? ¿Se dirá que la primera implica la segunda, que se alcanza la sensación de intensidad superior tan solo a condición de haber pasado primero por las intensidades inferiores de la misma sensación, y que también hay aquí, en un cierto sentido, relación de continente a contenido? Esta concepción de la magnitud intensiva parece ser la del sentido común, pero no se la sabría erigir en explicación filosófica sin cometer un verdadero círculo vicioso. (E, pp. 51-52)
Bergson señala muy bien lo difícil de evaluar, a través de la magnitud, los hechos internos: el sentido común en el acontecer diario de la vida aplica esta forma de evaluar, originada en la idea del espacio, cuando quiere pensar las sensaciones, los sentimientos, las emociones, las pasiones, en una palabra, los hechos de conciencia. Y cuando este proceder se eleva a explicación científica o a nivel filosófico, se cae en innumerables contradicciones por no pensar nuestro interior de modo distinto a como se evalúan las cosas exteriores.
Bergson se pregunta por el signo para reconocer, en una serie de intensidades, un progreso dispuesto en orden creciente, como el de los números, donde reconocemos contenidos en el número mayor los precedentes en una serie natural. Qué significa, entonces, ‘intensidad’, para aplicarle el término ‘magnitud’,1 pues está claro que las intensidades “no son cosas que se puedan superponer” (E, p. 52).
Con esta entrada crítica también nos preguntamos por el carácter mismo de los hechos de conciencia. Si son intensidades, entonces ¿es posible aplicarles algún tipo de magnitud? En el Ensayo la forma de llevar a cabo el examen de los hechos de conciencia es la interpretación: ¿qué significa que un hecho de conciencia pueda ser intensivo? Pero, ¿un estado interno es más o menos intenso?, ¿posee él mismo una magnitud? Así, los hechos internos piden ser interpretados. Falta saber entonces si los criterios usados por el sentido común, por ejemplo, sirven para dar cuenta de lo propio de esos estados y si ha intervenido un criterio impropio para evaluarlos. Hay pues que ir a la ciencia y a la filosofía cuando han hecho esto y han extendido, de forma inapropiada, los criterios del sentido común.
Bergson no duda de la intensidad de un estado psicológico, pero hay que encontrarle significado. Por el momento, parecen darse dos órdenes de realidad que terminan vinculados cuando se trata de evaluarlos. Uno es el de lo extenso, cuya evaluación permite sin contradicciones las relaciones numéricas. El otro, el de lo inextenso que, debido a su intensidad, no permite una aplicación fácil de la magnitud en el momento de pensar el más y el menos en dicho orden. Se ha interpretado el orden inextenso como una ‘magnitud intensiva’, pero ello lleva a muchas contradicciones, con un agravante importante, y aquí viene otra característica relevante en el proceso filosófico del Ensayo: el uso del lenguaje y los distintos significados de los términos para la evaluación no sirven cuando los usamos en los estados internos. ¿‘Más’ y ‘menos’ significan lo mismo cuando hablamos de las cosas del mundo y cuando hablamos de los hechos de conciencia?
Se dan, pues, dos órdenes: por un lado, el de las cosas, el orden de lo extenso o, mejor, el del espacio y, por el otro, el de los hechos psicológicos, el orden de lo inextenso; al aplicar indistintamente ‘más’ y ‘menos’ a las relaciones numéricas entre los objetos o los fenómenos del mundo y a las variaciones de intensidad, digamos, de una sensación causada por estos últimos, viene la sospecha de si no ha habido una traducción injustificada de un orden por el otro. Sospecha que aparece ya en el prólogo del Ensayo, y que problematiza no solo el lenguaje, sino que también afecta la concepción misma de esos órdenes de realidad:
Cuando una traducción ilegítima de lo inextenso en extenso, de la cualidad en cantidad, ha instalado la contradicción en el corazón mismo de la cuestión propuesta, ¿sorprende que la contradicción se vuelva a encontrar en las soluciones que se le dan? (E, p. 49)
Del origen profundamente espacial de la idea de número y del lenguaje usado para nombrar nuestras representaciones parece provenir la concepción de una magnitud intensiva. Así, en un primer momento, hay que determinar si la intensidad puede ser una magnitud y qué significa intensidad en los estados simples y complejos del alma. A este respecto, en el Ensayo se nos dice que “la dificultad del problema” estriba en que “llamamos con el mismo nombre y nos representamos de la misma manera intensidades de naturaleza muy diferente” (E, p. 55).
En los estados simples la intensidad consiste en un “matiz” o coloración o, todavía mejor, en una cualidad del estado simple que correspondería a cierta medida de la excitación recibida de fuera. Ahora bien, antes del examen de la ‘intensidad’ en los estados internos causados por una excitación exterior, Bergson analiza los estados que se bastan a sí mismos y, por profundos, “no se muestran de ninguna manera solidarios de su causa exterior, y que no parecen tampoco envolver [envelopper] la percepción de una contracción muscular” (E, p. 63). En estos estados, por ser simples, podría definirse fácilmente la intensidad. Sin embargo, son raros y, prácticamente, no hay estado interno que no esté relacionado con unos síntomas físicos o con una causa exterior.
Estados simples del alma son la alegría, la tristeza, la pasión reflexiva, la emoción estética, etc. El “matiz” o “cualidad” (cf. M, p. 491) de los estados simples viene a ser la expresión de cierta multiplicidad, en principio proveniente de la causa exterior, y es constitutivo de una cualidad; pero no tiene un carácter cuantitativo, él mismo no es una magnitud, pero sí nos “advierte” de una magnitud “aproximativa”. En función del problema que venimos construyendo, solo nos detendremos en el análisis de la alegría, pues encierra algunos aspectos de particular interés.
En los casos donde no interviene ningún síntoma de carácter físico, la alegría no consistiría, sin más, en un hecho aislado que ocupa al principio un pequeño lugar en el alma y en su progreso iría ganando terreno. “En su grado más bajo, ella se parece bastante a una orientación de nuestros estados de conciencia en el sentido del porvenir” (E, p. 57). Es claramente una orientación constitutiva de un vínculo entre esos estados. Esa dirección es una especie de coloración, cuya orientación dinámica hacia el porvenir es, en cierta forma, forzada. Luego, la atracción parece disminuir, “nuestras ideas y nuestras sensaciones se suceden con más rapidez”, como sin esfuerzo. De inmediato, Bergson explica con claridad el matiz; lo caracteriza como una “indefinible cualidad”, comparándolo en la alegría extrema “a un calor o a una luz, y tan nueva, que en ciertos momentos, al volver sobre nosotros mismos, experimentamos como un asombro de ser” (E, p. 57).
Este asombro de ser es indefinible por ser cualitativo, pues la conciencia reflexiva, acostumbrada a establecer diferencias tajantes y a yuxtaponer términos, está mal preparada para percibir las coloraciones que tiñen, en este caso, un conjunto de estados internos. También el estado extremo de la alegría, además de adquirir una tonalidad especial para un conjunto de estados, se percibe como un cambio de cualidad, respecto del momento más bajo de la alegría, tanto que ahora esta se experimenta como un “asombro de ser” [étonnement d’être]. El cambio de naturaleza se observa entre el esfuerzo inicial de la orientación de nuestros estados y la rapidez o facilidad con que se suceden, hasta alcanzar este asombro de ser que nos invade. Sin embargo, seguimos llamando de la misma manera esas transformaciones sucesivas, como si se tratara de un mismo estado y, además, aislado de otros. En este último sentido, es la conciencia reflexiva, habituada a la multiplicidad discreta de las cosas en el espacio, quien no consigue dar cuenta del matiz que tiñe una multiplicidad particular de nuestros estados internos.
Establecemos así puntos de división en el intervalo que separa dos formas sucesivas de la alegría, y este encadenamiento gradual de la una a la otra hace que ellas nos aparezcan a su vez como intensidades de un solo y mismo sentimiento, que cambia de magnitud. (E, p. 57)
La que determina las diferencias de magnitud entre las formas sucesivas de la alegría es la conciencia reflexiva. Esta no percibe cambios de naturaleza. Muy influida por sus hábitos, ve cosas iguales y diferencias de cantidad. En la alegría solo vería un único estado que cambia de magnitud, no obstante, los distintos cambios se los experimenta en forma sucesiva y, sobre todo, dinámica. Para comprender mejor esto, se requiere un esfuerzo grande de reflexión o de introspección –“al volver sobre nosotros mismos”–, con el fin de percibir el dinamismo propio de los estados internos y observar los diferentes matices que se van dando y señalan cambios cualitativos. Este es el papel de la denominada “conciencia inmediata” en el Ensayo. Volver sobre uno mismo implica dejar atrás los hábitos cuantitativos arraigados en la conciencia, dirigirse entonces hacia lo más interior y así dar cuenta de los estados profundos, sin recurrir a la idea de espacio; si esta influye solo estableceríamos en estos últimos diferencias de cantidad.
La intensidad, más que la cualidad de un único estado, es el matiz o cualidad que pueden experimentar una masa, una multiplicidad, de estados internos, “o, si se quiere mejor, el mayor o menor número de estados simples que penetran la emoción fundamental” (E, p. 55). Lo propio de los estados psíquicos es ser cualitativos, al tiempo que múltiples; solo que esta multiplicidad no es de elementos discretos, sino de penetración mutua. Dicha multiplicidad exige, entonces, un criterio de evaluación distinto al de la cantidad y un esfuerzo de introspección por parte de la conciencia, para no asociarla al espacio y lograr un mejor acceso a los estados internos.
