Kitabı oku: «Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя)»

Yazı tipi:

Издательство КоЛибри®

Предисловие
«Весны и осени Люй Бувэя» как памятник древнекитайской философской прозы

I. «Люйши чуньцю» и его авторы

«Люйши чуньцю», или «Весны и осени господина Люя», памятник, составленный при дворе циньского сановника Люй Бувэя (?–235 до н. э.), представляет собой крупное явление китайской литературы, «трактат, воплотивший все лучшие достижения тогдашней философской и политической мысли».

По объему и богатству охватываемого материала «Люйши чуньцю» относится к разряду произведений синкретического характера, содержащих сумму сведений из области истории, политики, философии, военного дела, земледелия, прикладных искусств и др. Достаточно сказать, что текст «Люйши чуньцю» в его современном виде насчитывает сто тысяч четыре знака.

Разнообразие тем, затрагиваемых в рассматриваемом произведении, тот факт, что в составлении свода принимали участие представители различных школ древнекитайской мысли, а также очевидное множество источников, из которых авторы «Люйши чуньцю» черпали полной мерой, предопределили традиционное отношение китайских ученых к памятнику как произведению жанра цзацзя, т. е. философской эклектики.

Интерес к этому произведению на протяжении веков не ослабевал, и оно не однажды оказывалось в центре острых научных и политических дискуссий. Сам Люй Бувэй был яркой личностью и крупной фигурой китайской истории.

Основным источником сведений о «Люйши чуньцю», а также о жизни и деятельности его редактора-составителя Люй Бувэя служат «Исторические записки» Сыма Цяня, в частности глава «Жизнеописание Люй Бувэя». Согласно Сыма Цяню, Люй Бувэй происходил из уезда Пуян провинции Хэнань, находившегося в III в. до н. э. на территории царства Вэй. Впоследствии он стал крупным торговцем в городе Янди, входящем, по современному административному делению, в состав уезда Юй провинции Хэнань, а в эпоху Чжаньго (403–221) бывшем столичным городом царства Хань.

Разъезжая по торговым делам, Люй Бувэй сумел накопить значительный капитал, по словам Сыма Цяня, «тысячу золотом». Однако мечтал он не о богатстве, а о власти. Взгляд его обратился в сторону царства Цинь, которое, отнюдь не будучи развитым в культурном отношении, тем не менее в силу ряда причин представлялось наиболее перспективным поприщем для человека, задумавшего «объединить все земли Поднебесной».

Политическая ситуация в Цинь в тот момент складывалась следующим образом. В 267 г. царь Чжао, наследник которого умер в заложниках в царстве Вэй, оказался перед проблемой выбора нового престолонаследника, решение которой потребовало около двух лет. В 265 г. престолонаследником был наконец назначен старший сын Чжао, правитель области Аньго. Средний сын аньгоского правителя от второй жены – И Жэнь – был в это время заложником от Цинь в царстве Чжао. Его мать утратила благосклонность правителя Аньго, а жизнь в Чжао осложнялась для него тем, что Цинь неоднократно предпринимало походы против этого царства.

Люй Бувэй, прибывший в столицу Чжао, город Ханьдань, по делам торговли, обратил внимание на бедственное положение внука царя Чжао и принял решение, рискнув всем своим состоянием, оказать ему поддержку с целью возвести его в конечном счете на циньский трон. Он предложил И Жэню отправиться от его имени в Цинь, с тем чтобы оказать влияние на всесильную фаворитку царя Чжао, некую Хуа Ян, и добиться через нее от Чжао назначения И Жэня наследником престола в обход многочисленных братьев как самого аньгоского правителя, так и И Жэня.

Заручившись согласием И Жэня, Люй Бувэй отдал ему половину своего состояния, с тем чтобы он мог привлечь на свою сторону видных странствующих политиков, а вторую половину употребил на закупку диковинных вещиц для госпожи Хуа Ян. Прибыв в Цинь, Люй Бувэй начал действовать через сестру госпожи Хуа Ян, и в конце концов ему удалось убедить фаворитку правителя, не имевшую детей, что И Жэнь смотрит на нее как на родную мать и после смерти престарелого Чжао не оставит ее своими заботами. Эпопея увенчалась назначением аньгоским правителем своим наследником И Жэня с вручением госпоже Хуа Ян соответствующей яшмовой таблички.

По возвращении Люй Бувэя в Чжао произошло следующее событие. На одном из пиров И Жэню приглянулась наложница Люй Бувэя. Рассудив, что ссориться с наследником аньгоского правителя ему не с руки, Люй Бувэй уступил, и вскоре танцовщица родила сына, которому дали имя Чжэн. Сроки рождения Чжэна, которому суждено было войти в историю под именем Цинь Шихуана, служили предметом различных спекуляций, смысл которых сводился к тому, что настоящим отцом будущего императора был Люй Бувэй, однако большинством современных историков эта версия рассматривается как позднейшая, созданная с целью представить Цинь Шихуана не только деспотом, но и отцеубийцей.

В 257 г. циньский полководец Ван И осадил Ханьдань. В связи с этим местные власти вознамерились казнить заложника И Жэня. Однако ему и Люй Бувэю удалось подкупить стражника и бежать в лагерь циньских войск. После этого чжаоские власти попытались схватить жену и сына И Жэня, но тем удалось укрыться в доме некоего именитого горожанина. Так И Жэню после нескольких лет заложничества удалось вернуться в Цинь. В столице Цинь, городе Сянъяне, он явился к госпоже Хуа Ян. На нем было чуское платье, поэтому госпожа Хуа Ян нарекла понравившегося ей молодого человека Цзы Чу – «человек из Чу».

В 251 г. умер Чжао, престол перешел к аньгоскому правителю. Однако тот, процарствовав всего три дня, скоропостижно скончался. На престол взошел Цзы Чу. К этому времени чжаосцы уже вернули ему жену и сына. Люй Бувэй получил титул чэнсяна, или первого советника, был пожалован землями и стал вэньсяньским хоу, получив во владение сто тысяч дворов.

В 249 г. Люй Бувэй возглавил поход циньских войск против восставшего правителя Восточного Чжоу. Мятежник был казнен, государство прекратило существование. Двумя годами позже скончался Цзы Чу, правивший под титулом Чжуан-сян-вана. На престол вступил его сын, тринадцатилетний Чжэн. Люй Бувэй получил титул сянго, или первого советника государства. Реальная власть в Цинь, таким образом, сконцентрировалась в его руках, он получил возможность проводить в жизнь свои замыслы.

Около 240 г. советниками Люй Бувэя был завершен труд по составлению свода, в котором, по словам Сыма Цяня, были по порядку изложены дела, касающиеся неба, земли, всего сущего, древности и современности, и который тогда же получил название «Люйши чуньцю». По свидетельству Сыма Цяня, сам Люй Бувэй считал этот свод знаний исчерпывающим и велел вывесить в Сянъяне уведомление, в котором обещалась награда в тысячу золотом всякому, кто сумеет прибавить или убавить в этом сочинении хотя бы одно слово.

Примерно в это же время возобновились близкие отношения между Люй Бувэем и матерью Чжэна, оставшейся после смерти мужа молодой вдовой. По мере того как подрастал Чжэн, Люй Бувэй все острее ощущал двусмысленность своего положения и постепенно отдалялся от вдовствующей государыни. Взамен себя он подыскал человека по имени Лао Ай, который был якобы оскоплен, а затем под видом евнуха приставлен к государыне. Впоследствии Лао Ай получил звание чансиньского хоу, был наделен землями, жил в роскоши и вершил государственные дела. Люй Бувэй же все больше оказывался в тени.

В 238 г. Чжэн стал официальным властителем Цинь. Немедленно последовал донос на Лао Ая. Тот предпринял было попытку мятежа, но был разбит и пленен. Три ветви его рода были истреблены, свыше четырех тысяч семейств лишены рангов знатности и сосланы в Шу. По-видимому, уже тогда вскрылись связи Люй Бувэя с казненным мятежником, однако лишь в следующем году он был отстранен от должности и получил повеление переселиться в Саньчуань, под Лояном.

Люй Бувэй был известным в стране человеком, и посланники других государей, наведываясь в Цинь, считали своим долгом прежде всего посетить опального мужа, который по-прежнему сохранял при себе свою свиту и слыл покровителем ученых. Это не могло не вызывать неудовольствие властителя Цинь, и весной 235 г. последовало повеление Люй Бувэю переселиться со всеми близкими в Шу. Опасаясь дальнейших преследований со стороны властей, Люй Бувэй покончил с собой, выпив отравленное вино.

Такова в общих чертах история Люй Бувэя, рассказанная Сыма Цянем. Следует отметить, что и труд, связанный с именем Люй Бувэя, «Люйши чуньцю», впоследствии часто рассматривался именно под углом зрения драматических событий, участником которых был его если не автор, то вдохновитель. Причем в известной степени авантюрный, в описании Сыма Цяня, жизненный путь Люй Бувэя рождал определенные предубеждения и против труда, носящего его имя.

Многие были склонны рассматривать детище Люй Бувэя как попытку саморекламы, плод тщеславия мелкого человека, полуобразованного выходца из низов, обманом очутившегося чуть ли не в роли узурпатора и жаждавшего славы мецената и в особенности ученого. К тому же из свидетельств Сыма Цяня невозможно сделать определенных выводов относительно собственной роли Люй Бувэя в составлении текста. Все эти соображения предопределяли известную сдержанность в отношении «Люйши чуньцю» со стороны как китайских, так и европейских ученых, и, несмотря на то что редкая работа, посвященная древнекитайской мысли, обходится без обильных ссылок на это произведение, само оно весьма редко оказывалось в центре внимания исследователей.

Еще меньше повезло «Люйши чуньцю» как литературному памятнику. Вопрос о признании за творением Люй Бувэя собственного художественного значения по существу никогда не ставился. Это тем более удивительно на фоне общепризнанного факта, что «Люйши чуньцю» есть первое произведение философской прозы, о котором известно, что оно было составлено по определенному плану коллективом авторов и, таким образом, является крупным шагом на пути к авторскому философскому произведению, что не могло не повлиять на его художественную форму.

Правда, «Люйши чуньцю» – продукт эпохи синкретизма, авторы, очевидно, ставили перед собой политические задачи, собственно философские вопросы рассматривались ими под определенным углом зрения, а художественными целями они задавались в той мере, в какой это могло способствовать убедительности их аргументации. Однако по совершенно справедливому замечанию Л. Д. Позднеевой, именно «логические приемы древней философии ввели в красноречие художественный элемент». На сегодняшний день совершенно ясно, что без учета художественной стороны текстов древних памятников невозможно проникнуть в их образную систему, что «конкретно-образное мышление древнего человека требует изучения этих памятников с помощью художественно-эстетического анализа».

В данной связи уместно привести следующее замечание А. Ф. Лосева. «С точки зрения новоевропейской эстетики, – пишет он, – понятия „абсолютная действительность“ и „эстетическая действительность“ друг другу противоречат. Ведь под эстетической действительностью обычно понимают то, что вовсе не существует необходимо, но является лишь тем или иным оформлением действительности иной – абсолютной. Однако такое понимание не имеет никакого отношения к Античности, и особенно к ее ранней классике. В классической натурфилософии невозможно определить, где кончается абсолютное и начинается художественное, или эстетическое; художественное, или эстетическое, здесь очень часто обладает всеми чертами абсолютного бытия и потому с трудом подвергается отчленению от него и противоположению с ним. Поэтому выражение „абсолютная эстетическая действительность“ является вполне естественным для периода античной классики, объединяя и обобщая все другие эстетические принципы». Сказанное тем более относится к «Люйши чуньцю», авторы которого стремились к созданию универсальной картины мира. Поэтому вполне условным следует считать с самого начала выделение в целях анализа той или иной из сторон той абсолютной эстетической действительности, на абсолютное отражение которой претендовал, по замыслу авторов, рассматриваемый памятник. Задача реконструкции этой действительности для современного читателя подразумевает прежде всего анализ категорий, которыми оперировали авторы.

II. Структура памятника

«Люйши чуньцю» в его современном виде состоит из трех крупных частей. Это – «Двенадцать замет», «Восемь обзоров» и «Шесть суждений». Каждая часть делится, соответственно, на двенадцать, восемь и шесть книг. В первой части каждая книга состоит из пяти глав; во второй – из восьми, за исключением первой книги, содержащей семь глав; в третьей – из шести. Отдельную главу составляет так называемое «Послесловие». Его местонахождение в тексте памятника («Послесловие» следует непосредственно за «Двенадцатью заметами») порождало различные точки зрения на первоначальный порядок частей. Так, часть исследователей считали, что порядок перечисления частей у Сыма Цяня, а именно – «Обзоры», «Суждения», «Заметы», – отражает первоначальный вид текста, тогда как современный порядок, принятый в ряде изданий, и в частности в использовавшемся нами «Собрании произведений философов», восходит ко времени Восточной Хань (25–220 гг.).

Три части «Люйши чуньцю» – «Двенадцать замет», «Восемь обзоров», «Шесть суждений» – включают, соответственно, шестьдесят, шестьдесят три и тридцать шесть глав. Таким образом, текст «Люйши чуньцю» организован в соответствии с определенными числовыми комплексами, что относится в равной степени как к крупным его частям-блокам, так и к строению каждого из этих блоков, причем принцип организации на основе того или иного числового комплекса выдерживается весьма строго.

Столь осмысленная организация текста свидетельствует о наличии у авторов определенного плана, которым они руководствовались на протяжении всей работы по составлению колоссального свода. Свидетельства о существовании такого плана обнаруживаются в «Послесловии», где от лица самого Люй Бувэя повествуется о «двенадцати заметах» следующее:

«В восьмой год правления Цинь, год гуньтань, в осень, в день цзя-цзы, когда было новолуние, некто спросил меня о двенадцати заметах. Я, вэньсиньский хоу, отвечал: „Некогда постиг я смысл поучения Хуан-ди Чжуансюю, там говорилось:

Есть великий Круг в вышине
И великий Квадрат в глубине;
Ты, сумевши это взять образцом,
Станешь матерью народу и отцом“».

Таким образом, выражается готовность следовать «великому Кругу», т. е. небу, и «великому Квадрату», т. е. земле. Главными «действующими лицами» поучения Хуан-ди выступают, таким образом, небо, земля и человек, т. е. классическая натурфилософская триада. Из контекста явствует, что под человеком подразумевается властитель, устанавливающий наилучший порядок правления, при котором его можно считать отцом и матерью народа, благодетелем социума.

Такое положение вещей, судя по дальнейшему тексту, существовало в древности: «Так, известно, что во времена древности, когда царил мир, это происходило от подражания небу и земле. Двенадцать же замет есть то, на чем зиждутся порядок и смута, существование и гибель, есть то, чем познаются долголетие и ранняя смерть, счастье и несчастье».

Мир, или, как сказано в тексте, «чистота», незамутненность жизни в древности – следствие «подражания» небу и земле. «Двенадцать замет», аналог лунного года натурфилософии, – первый шаг на пути упорядочения беспорядочного, внесения размеренности в хаотичность. Сделавший этот шаг приобретает критерий разграничения между упорядоченным и хаотичным, порядком и смутой, жизнью и смертью, хорошим и плохим, прекрасным и безобразным.

«Когда наверху соразмеряются с небом, внизу сообразуются с землей, посередине считаются с человеком, тогда с очевидностью определяются истинное и ложное, возможное и невозможное».

Здесь, помимо известных уже элементов, включается еще один – необходимость считаться с человеческой природой как с самостоятельным, хотя и подчиненным, фактором бытия.

«От неба движение, а лишь в движении жизнь. От земли устойчивость, а лишь в устойчивости покой. От человека доверие к нему, а лишь от доверия – повиновение».

В этом отрывке трем известным уже факторам бытия приписаны определенные атрибуты: каждая из мировых сил выполняет определенные функции, через которые и определяется. Так, функция неба – свободное, порождающее движение, функция земли – доставление всему сущему твердого основания для покойной благой жизни. Функция человека, следующего небу и земле, идеального властителя, – авторитет, благодаря которому он, внушая людям доверие, побуждает их к повиновению, делает возможным существование организованных форм общественной жизни.

Разумеется, эти функции, как любые другие, могут выполняться, или не выполняться (особенно если это касается человека), или выполняться неправильно. Поэтому для определения качества выполнения вводится специальный атрибут – «должное», т. е. должным образом исполняемое или занимающее должное место, причем занимающее его вследствие правильного исполнения функций по данному месту.

«Если все трое исполняют должное, то без приложения усилий все идет как надо. Идет как надо – это значит: следует своему внутреннему закону. Искусство следования – соблюдение внутреннего закона и смирение своего „я“».

Здесь по необходимости – поскольку речь идет о переводе иероглифического письма – несколько распространенный перевод нуждается в некоторых пояснениях. Так, «все идет как надо» означает, что система функционирует, и притом функционирует по имманентно присущим ей собственным внутренним законам, а «искусство следования» собственным внутренним законам состоит в том, чтобы неуклонно их соблюдать, неуклонно же смиряя в себе все субъективное, выходящее за рамки предусмотренного природой должного.

Мир, таким образом, – самодостаточная система, аналог живого организма, функционирующего по своим собственным внутренним законам, в нем все совершается само собой. Человек в нем, однако, особая статья – в отличие от неба-земли, природы в узком смысле слова, ему для жизни необходимо еще особое «искусство». Субъективная воля позволяет ему идти и против закона.

«Если зрением пользоваться по собственному произволу, глаза ослепнут. Если слухом пользоваться по собственному произволу, уши оглохнут. Если способностью к размышлению пользоваться по собственному произволу, разум будет охвачен безумием. Если во всех этих трех сферах по собственному произволу обращаться с цзин, рассудку не под силу будет составить себе обо всем правильное представление. Когда же рассудок не обладает правильным представлением обо всем, уходят дни счастья, приходят дни невзгод. Это так же верно, как то, что солнце садится на западе».

В этом отрывке речь идет как раз о нарушении законов функционирования в рамках должного, причем нетрудно заметить, что здесь мы вступаем, так сказать, на почву гносеологии, тогда как все предшествующее следует отнести скорее к онтологии. В самом деле, человек, оказывается, может видеть и слышать не только то, что есть, но и то, что ему хочется видеть или слышать. И думать он способен то, что ему заблагорассудится. Все это вместе и называется произвольным обращением с цзин.

Категория цзин заслуживает особого разговора, и ей будет уделено место в главе «Система мира». Здесь достаточно сказать, что цзин есть субстрат мысли, именно его присутствие в человеческом теле делает человека способным к мыслительной деятельности вообще. Цзин в принципе контролируется рассудком, но утрата должного контроля приводит к искаженному восприятию действительности, равносильному слепоте и глухоте, и искаженному представлению о действительности, равносильному помешательству. Утрата рассудком способности правильно оценивать действительность есть следствие произвольного мышления, восходящего к произвольному зрительному и звуковому восприятию.

Последнее предложение цитируемого отрывка – место достаточно темное, ставившее в тупик комментаторов и переводчиков, следовавших за комментаторами. Нами эта фраза понимается как метафора, призванная подчеркнуть пагубность неправильной оценки действительности: закат рассудка влечет закат счастливой жизни с той же неизбежностью, с какой происходит заход солнца.

Из вышеприведенного отрывка следует, что важно не только правильное функционирование какой-то системы, но и правильное знание об этом, объективность восприятия этого.

Таким образом, в «Послесловии» утверждается, что регламентированным – в частности, с помощью «двенадцати замет», послуживших поводом для рассуждений вэньсиньского хоу, – должен быть не только мировой порядок, но и само представление о нем, – мысль несколько парадоксальная, но, как мы увидим, для авторов «Люйши чуньцю» далеко не случайная.

Больше в «Послесловии» не содержится ничего, прямо относящегося к «Двенадцати заметам». Однако с точки зрения наблюдения над текстом целесообразным представляется здесь же привести вторую, меньшую часть «Послесловия».

«Чжаоский Сян отправился на прогулку в своем парке. Когда он приблизился к мосту, конь его отказался идти дальше. Колесницей правил Цин Бин. Сян ему велел: „Пройди вперед и посмотри, что там под мостом. Похоже, там кто-то есть“. Цин Бин пошел вперед, заглянул под мост, а там лежал Юй Ян, притворяясь мертвым. Он обратился к Цин Бину: „Уходи отсюда, у меня дело к твоему господину“. Цин Бин отвечал: „В юности мы были с тобой друзьями. Ныне же ты задумал большое дело. Если я скажу об этом господину, я нарушу дао дружбы. Если же, зная, что ты задумал причинить зло моему господину, я не скажу ему об этом, я нарушу дао подданного. Для человека в моем положении остается одно – умереть!“ И, отступив, он наложил на себя руки.

Цин Бин, конечно, не стремился к смерти. Но он слишком серьезно смотрел на нарушение долга подданного и испытывал отвращение к нарушению дао дружбы. Поистине Цин Бин был добрым другом Юй Яну!»

Относительно категории дао, вообще чрезвычайно многозначной в «Люйши чуньцю», мы здесь ограничимся лишь указанием, что в данном контексте она приобретает скорее значение морального закона или нравственной нормы. Это обстоятельство не привлекло внимания комментаторов и переводчика: и Р. Вильгельм, и Хэ Линсюй, и издатель XVIII в. Би Юань, ссылавшийся на предшественников, отмечали, что вышеприведенный отрывок никак не связан с рассуждениями вэньсиньского хоу и, по всей видимости, попал в «Послесловие» в результате какой-то путаницы.

Существует версия, согласно которой эта вторая часть «Послесловия» представляет собой фрагмент утраченной главы «Лянь сяо», присоединенный к «Послесловию», чтобы не нарушалось ровное число глав – сто шестьдесят, если само «Послесловие» считать отдельной главой «Люйши чуньцю». При этом указывалось, что в первой книге «Обзоров» не хватает «для ровного счета» одной главы, и высказывалось предположение, что так называемая «Лянь сяо» и была этой «потерянной главой».

Если это так, то прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что «Послесловие» в современном его виде не может быть отнесено ни к одной из двух частей, между которыми оно находится: к «Заметам» – потому, что это изменило бы число глав в двенадцатой книге и тем самым нарушило бы композиционный строй всей части; к «Обзорам» – потому, что первая часть «Послесловия» не только связана с «Заметами», но и явно претендует на обобщенное изложение их содержания. Тем не менее в генезисе, так сказать, «Послесловия» есть своя логика.

В самом деле, если обратиться к структуре отдельно взятой главы «Люйши чуньцю», она, за исключением случаев, которые будут оговорены особо, выглядит следующим образом: вначале излагаются взгляды авторов по тому или иному вопросу, а затем в подтверждение выдвинутого тезиса приводится один или несколько примеров из «древности», как правило, со ссылками на мифические, полумифические или исторические прецеденты и авторитеты. Схема в общем виде: тезис – иллюстрация.

При этом, как правило, для глав «Люйши чуньцю» характерна трехчастная форма, элементы которой мы будем условно называть преамбулой, иллюстрацией и резюме. В преамбуле предлагается тезис, выглядящий примерно так же, как прямая речь вэньсиньского хоу в «Послесловии», только без ссылок на говорящего, затем одна, а чаще две иллюстрации или более к выдвинутому тезису, наподобие истории Цин Бина, как правило содержащие в себе диалог, и, наконец, следует резюме, подытоживающее в духе тезиса приводимый в качестве иллюстрации материал.

Единый принцип организации материала последовательно проводится авторами «Люйши чуньцю» через весь текст, причем в подавляющем большинстве случаев наличествует полная трехчастная форма, т. е. преамбула, иллюстрация и резюме.

Однако, как было оговорено выше, внутри «Люйши чуньцю» существует и другая композиционная форма. Это относится к первым главам двенадцати книг «Двенадцати замет», составляющих в совокупности текст, известный также и по другим источникам, который мы будем называть «Полунные указы».

То, что «Полунные указы» представляют собой единый текст, также определяется прежде всего их композиционными особенностями: каждая из составляющих их двенадцати глав написана на основании единого плана, который выдерживается на протяжении всего текста, а незначительные отклонения от композиционных клише столь же информативны, как и композиционная «типичность» известного нам «Послесловия». Интересна в этом отношении первая глава «Полунных указов», глава «Мэнчунь».

По замыслу авторов, этой главой открывается годовой цикл, поэтому она как бы возглавляет все прочие. Последовательно излагаются сведения астрономического характера, приметы из жизни природы, ритуальные действия «сына неба», которые приличествуют этому времени года, и его указы чинам, соответствующие данной весенней луне. Заключает главу перечисление бедствий, которые могут постигнуть страну, если указы, на основе которых строится деятельность должностных лиц и простого народа, не будут соответствовать именно этой луне. Таким образом, наблюдается определенный параллелизм между ходом светил, связанной с ним сменой сезонов и ритуальным поведением «сына неба», которое в свою очередь может повлиять на некоторые природные явления.

По этому композиционному принципу строятся и остальные одиннадцать глав «Полунных указов», однако в главе «Мэнчунь» мы обнаруживаем еще и оригинальное «резюме», в котором как бы выражается основная идея «Полунных указов», как она понималась авторами «Люйши чуньцю». Так, здесь говорится: «Нельзя идти против законов (дао) неба, нарушать правила (ли) земли, преступать людские порядки (цзи)». Эта формула встречается только в данной главе, но можно считать, что в ней выражен общий принцип «Полунных указов» и, по всей видимости, в ней заложен ключ к пониманию всего последующего текста.

В этой формуле мы сталкиваемся с теми же категориями, что и в «Послесловии», поскольку и дао неба, и ли земли, и цзи человека есть, конечно, проявления на различных уровнях всеобщего закона ли, о котором шла речь в «Послесловии». При этом ясно, что предполагаемые «изменения», «нарушения» и «возмущения» установленного порядка суть результат деятельности человека как одной из обладающих известной самостоятельностью мировых сил, причем наиболее широкими возможностями в этом отношении обладает «сын неба» как источник власти, проявляемой, в частности, в форме «Полунных указов».

Другое отклонение от композиционного клише «Полунных указов» связано с тем обстоятельством, что в его тексте заложены как временны´е (связанные со сменой лун), так и пространственные (связанные со сторонами света) характеристики. Поэтому далеко не все изменения происходят в «указах» полунно – многие атрибуты остаются неизменными в течение сезона. Таковы циклические знаки, имя бога, дух, название твари, нота из пятиступенного звукоряда, а также число, вкус, запах, место и порядок жертвоприношений, цвета убранства, знамен и экипажей, ритуальные яства и сосуды, употребляемые «сыном неба». Поскольку же все это есть атрибуты пяти стихий, а сезонов лишь четыре, авторам «Полунных указов» приходится ввести для стихии земли соответствующую пространственную единицу, а именно так называемый центр, и поместить его в середину годового цикла, т. е. в главу, соответствующую третьей луне лета, – «Цзися».

Текст, связанный с «центром», не имеет параллелей в других главах «Полунных указов» и занимает в главе «Цзися» более чем скромное место в связи с явной невозможностью найти для него полный набор временны´х признаков. Это несомненно вынужденное и потому тем более значимое отступление от композиционного клише «Полунных указов».

Однако эти отступления от единой схемы изложения материала в «Полунных указах» в главах «Мэнчунь» и «Цзися» нетождественны по характеру. Отступление в «Цзися» имеет основанием логику числового комплекса: авторы не могли убавить число стихий или увеличить число сторон света, даже если бы это и приводило к полной композиционной симметрии всех двенадцати глав «Указов», – изъятие текста, связанного с так называемым центром, невозможно, так сказать, по внутренним причинам. Отступление в «Мэнчунь» может быть удалено совершенно безболезненно для текста, поскольку внутренне с ним никак не связано, – стало быть, должны существовать какие-то внешние причины для сохранения этого текста в ущерб полной композиционной симметрии.

На наш взгляд, этот текст обращен не только и не столько к главе «Мэнчунь», сколько к тексту «Полунных указов» в целом – именно поэтому он помещен в первой главе первой книги. То обстоятельство, что он текстуально перекликается с той частью «Послесловия», в которой повествуется о «Двенадцати заметах», указывает на его функцию – это своего рода композиционный мостик, перекинутый от текста «Указов» к остальным главам «Двенадцати замет». Общность материала здесь и там призвана подчеркнуть «телесную» связь «указов» и «замет», построенных по разным композиционным клише и потому имеющих между собой, вообще говоря, мало сходного. Текст в «Мэнчунь» может, помимо всего прочего, служить косвенным свидетельством в пользу отнесения «Послесловия» исключительно к «Двенадцати заметам».

То, что необходимость подчеркнуть связь между «Указами» и «Заметами» в целом ощущалась авторами довольно остро, видно из тематики глав, примыкающих в каждой книге «Замет» к тексту «Полунных указов». Так, в главах, примыкающих к весенним лунам «Полунных указов», речь идет преимущественно о воспроизводстве жизни, что хорошо увязывается с предписываемым временем года циклом полевых работ. Летние луны обрамляются главами, посвященными музыке, что вызывает реминисценции фестивалей плодородия. Осень отдана ратным делам, зима – похоронным обрядам. За таким распределением тематики видна забота авторов о соответствии описываемой деятельности времени года, т. е. в конечном счете ее «стихийном» обосновании. Связь между «Полунными указами» и остальными главами «Двенадцати замет», помимо формально-числового выражения, приобретает еще и тематически композиционное.