Kitabı oku: «Der Mythos des Athamas in der griechischen und lateinischen Literatur», sayfa 13
I.1.3 Met. VI 115–128OvidMet. VI 115–128
Die nächste Textstelle spricht über einen Teil des von Arachne gewobenen Stoffes. Von dieser Erzählung wird nur Vers 117 hervorgehoben; darin berichtet Ovid, wie der in einen WidderWidder verwandelte Gott Neptun mit Bisaltide geschlafen hat, deren Frucht das bekannte goldene VliesGoldenes Vlies sein wird. Die Geschichte wurde ausführlich von Hygin in Fab. CLXXXVIIIHyginusFab. CLXXXVIII erzählt.
Wie Bömer meint, ist nur folgendes nennenswert: „Aus Bisaltis wird durch Fehlinterpretation bei Hyg. fab. 188,1 und Schol. Germ. p. 143,9 BREYSIGScholia zu GerrmanicusSchol. in Germ. Arat. G 143 Breysig Bisaltidis (statt Bisaltis) filia“1. Ovid benutzt das Verb fallo, das die Geschichte in Verbindung mit Liebesbetrug bringt. Anderson zufolge strickt Arachne die unglückliche Liebeseskapade von Neptun, „whom Ovid apostrophizes in hymnal form in order to undermine the divinity of the god“2. Von den sechs Betrugsaffären, nämlich jener mit Kanake, Iphimedeia oder Tyros, Theophanes, Demeter, Medusa, Melantho, ist es die dritte, die auf Athamas’ Mythos anspielt.
I.1.4 Met. XI 194–196OvidMet. XI 194–196
Hier geht es um den HellespontHellespont. Der Kontext dieser Textstelle ist die Rückkehr von Apollon, nachdem er Midas in Troja bestraft hat, weil er den mit ApollonApollon selbst und Neptun geschlossenen Pakt gebrochen hatte.
Der Hellespont wird angustum citra pontum Nepheleidos Helles genannt, im Gegensatz zu D.P. 506–519Dionysios PeriegetesD.P. 506–519, D.P.Par. 513–516 MüllerParaphrase zu Dionysios PeriegetesD.P. Par. 513–516 Müller und Et.GudEtymologicum GudianumEt.Gud. ε 459. ε 459, die HelleHelle zu Athamas Tochter machten. Dieser Beleg kommt zum ersten Mal vor und, wie Bömer erklärt, „nur hier in der klassischen Dichtung“1. Es stimmt, dass Valerius Flaccus nachher von pecoris Nephelaei uellera (I 56) reden wird, aber nicht von dem Meer des Hellesponts; zwei spätere Textstellen aber, und zwar Lucan. IX 956LucanusLucan. IX 956 und Auson. MosAusoniusMos. 287–288. 287–288, folgen ja ganz genau Ovids Spur.
Das Wort citra bedeutet „zwischen Pontus und Tmolus“2; das heißt, dass man sich von Tmolus aus gesehen auf der asiatischen Seite befindet, und dass man nordwärts geht. In der Tat benutzt Ovid in den Metamorphosen nur die griechischen Namen von Ino, Melikertes (beide schon divinisiert), PhrixosPhrixos und Helles Mutter (LeukotheaLeukothea, PalaimonPalaimon und NepheleNephele), und nicht ihre lateinischen Varianten oder Übersetzungen, wie es z.B. Hygin macht.
Ovid erwähnt den HellespontHellespont in seinen Werken sieben weitere Male3, aber jedes Mal auf andere Weise. Lohnenswert ist es, diese Textstellen kurz zu analysieren, um pauschal betrachten zu können, wie sich der Dichter auf Helles MeerMeer bezog.
1’) Fast. IV 561–568OvidFast. IV 561–568: Keres, die von Triptolemos’ Mutter entdeckt wird, verlässt ihr Haus; sie geht an vielen Orten vorbei, unter anderen auch am Hellespont.
2’) Tr.OvidTr. I 10, 24 I 10, 24: Dies ist die zehnte Elegie, in der Ovid sich wünscht, ein Schiff zu haben, um zur SeeSee zu fahren und aus dem Pontus zu fliehen. Dann benutzt Ovid hier ein Adjektiv: Hellesponticas … aquas.
3’) Tr.OvidTr. I 10, 27–28 I 10, 27–28: Ein wenig weiter unten in derselben Elegie bezieht sich der Dichter auf die zwei berühmten Städte von Sestos und Abydos. Er deutet Helle (uirginis) und ihren SturzSturz (uectae male) in dieser Meerenge an (angustas … undas).
4’) Ep. XVIII 107–108OvidEp. XVIII 107–108: Dies ist eine sehr schöne und emotionale Textstelle, wenn Leander Hero einen Liebesbrief schreibt. Wie schon bekannt, wohnte Leander in Abydos und jeden Tag sollte er den HellespontHellespont durchschwimmen, um seine Geliebte Hero zu treffen, die in Sestos wohnte und ihm mit einer Lampe den Weg zeigte. Eines Tages löschte der Sturm das Licht; Leander verlor den Weg und ertrank. Als Hero dies erfuhr, warf sie sich ins MeerMeer und ertrank ebenfalls. In diesem Gedicht von Ovid wird der Hellespont nur als Adjektiv genannt: Hellespontiaci … maris (108). Diese SeeSee habe weniger Algen als die beiden Verliebten in einer denkwürdigen Nacht Freuden hatten.
5’) Ep. XVIII 136–145OvidEp. XVIII 136–145: In dieser Textstelle nennt Leander den Hellespont Athamantidos aequora und erzählt, dass der aufkommende Sturm das MeerMeer so aufwühlen werde wie damals, als Helle in ihm versank und ihm ihren Namen verlieh. Das Wort Hellespont ist eigentlich von Anfang an mit Leiden und Blut befleckt. Leander gibt noch einen Hinweis: Er beneide Phrixos, quem per freta tristia tutum4 / aurea lanigero uellere uexit ouis (142–143); so spielt er auf die Reise von Phrixos und Helle auf dem Seeweg5 an.
6’) Ep. XIX 31–32OvidEp. XIX 31–32: Hero antwortet Leander. Das Mädchen küsst die Kleider, die Leander trug, als er den Hellespont durchschwamm.
7’) Ep. XIX 121–128OvidEp. XIX 121–128: Eine großartige Textstelle aufgrund ihrer Zusammenstellung und ihres Pathos. Hero blickt auf das tobende MeerMeer des HellespontHellesponts und findet zwei mögliche Antworten auf diese Gewalten, obwohl sie keine von ihnen kategorisch bejaht6. Der erste Grund könnte die dunkle, den Himmel bedeckende WolkeWolke sein (höchste Ebene). Hero glaubt, dass der die See beschädigende Regen die Tränen von Nephele sind, die angstvoll sieht, wie ihre Tochter versinkt. Zum ersten Mal wird Nephele pia (123) genannt. Der Schmerz der Mutter veranlasst das Toben. Der zweite Grund liegt in der Tiefe des Meeres (unterste Ebene). Hero fragt sich, ob der Hass der StiefmutterStiefmutter die SeeSee toben lässt: Ino, schon in eine Nereide verwandelt, peitscht die Wellen, um Helle von dem Widder stürzen zu lassen. In diesem Fall ist der Groll einer StiefmutterStiefmutter für die Aufregung des Meeres verantwortlich.Allerdings gehören sowohl der erste als auch der zweite Grund zur Vergangenheit. In der Gegenwart ist es Leander, der den Hellespont durchschwimmt. Der gegenwärtige Sturm spiegelt den Zustand der See, als Helle auf dem Widder reiste. Selbstverständlich denkt Ovid an eine Seefahrt, denn es ergibt keinen Sinn, dass Ino die See aufwühlt, wenn Helle durch die LuftLuft fliegt.Außerdem mischt Ovid absichtlich die I-P-H- und die I-L-M-Version im Meer von Hellespont und bietet eine sehr konkrete ‚Chronologie des Mythos‘: Ino hat gegen Phrixos und Helle intrigiert; diese haben dem OpferOpfertod entfliehen können und begeben sich auf dem Widder mit dem goldenen Vlies nach KolchisKolchis. Athamas verfolgt sofort Ino und Melikertes, die sich ins Meer stürzen. Ino wird zu Leukothea, aber ihr Hass gegen Nepheles Kinder bleibt unvermindert bestehen7. Nachdem sie die Macht über die Wellen empfangen hat, ist sie – zum ersten Mal wird dies angedeutet – die für ihren SturzSturz letztlich Verantwortliche, nicht der Widder oder die schwache Natur von Helle. Ovid hat also eine besondere Erklärung für den Absturz von Athamas’ Tochter. Sehr schön ist auch der letzte Vergleich zwischen HERO und HELLE8, bei dem Hero sich über die Ungunst dieses MeerMeeres teneris … puellis (127) beklagt.
I.1.5 Met. XIII 917–921OvidMet. XIII 917–921
Glaukos spricht Scylla an, die er gerade gerettet hat, und weist darauf hin, er sei ein Seegott wie Proteus, Triton und Athamantiadesque Palaemon. Eindrucksvoll ist die Benutzung des Wortes prodigium (917) als monstrum1 oder portentum. Dieser Begriff gilt auch für die Charakterisierung des Goldenen Vlieses in A.R. I 258Apollonios von RhodosA.R. I 258; IV 120Apollonios von RhodosA.R. IV 120, in denen das Wort τέρας verwendet wird.
Glaukos sagt, dass Proteus, Triton und Palaimon in der Flut nicht stärker sind als er; all diese Götter sind männlich, weswegen Leukothea nicht erwähnt wird. Triton ist ein Sohn von Poseidon und Amphitrite; im Laufe der Zeit wurden sein Name und sein Bild mit Wesen verschmolzen, die männlich oder weiblich sein konnten und die das Gefolge der Seegötter, der Tritonen, bildeten. Diese Figuren wurden von Pausanias (IX 21, 1) ausführlich beschrieben. In Bezug auf Proteus, dessen Wort auf das ‚erste‘ hinweist, wird ἁλίοιο γέροντος in Od. IV 365HomerOd. IV 365 genannt; später wurde er zum Sohn von Poseidon, Nereus bzw. Okeanos gemacht. Auf jeden Fall sind sie alle di minores der Wellen; Okeanos und Tethys besitzen größere Macht im Meer.
Von all diesen Figuren wird in Ovids Text nur Palaimons Vater genannt; das Wort Athamantiades kommt nur hier vor und der TLL bezieht sich auf den Terminus Αθαμαντιάδης2. Bömer glaubt, Palaimon, „gehörte in RomRom zur ältesten Götterordnung“3. Korn meint seinerseits, mit Athamas’ Sohn „wird Glaucus auch sonst in Verbindung gebracht“4. Die Verbindung mit Glaukos war sehr populär, vor allem, in der lateinischen Literatur; möglicherweise war dieses Paar schon in der Zeit von Vergil ein untrennbares Duo5.
I.2 Fasten
I.2.1 Fast. II 627–630OvidFast. II 627–630
Dieser Text beruft sich auf den 22. Februar. An diesem Tag feierte man das Fest von Karistia, die nach einer falschen Volksetymologie eine Feier zur Ehre von cognati … kari (617) war, weswegen die Lares Familiares an diesem Tag verehrt wurden.
Leidenschaftlich lehnt Ovid jene ungerechten und bösen Verwandten, die von dieser Feier ausgeschlossen werden sollten, ab. In diesem Zusammenhang tauchen im Text Atreus und Thyestes1, Medea2, Ino, Philomela und Prokne samt Tereus3 auf; kein rücksichtsloser Protz darf auch daran teilnehmen. All diese mythischen Figuren sind Mörder von direkten Verwandten: Atreus bringt seine Neffen um und gibt sie Thyestes, dem Vater der Kinder, zu essen, denn Atreus will an seinem Bruder Thyestes Rache nehmen; Medea tötet ihren Bruder und später ihre zwei Kinder, um, in diesem letzteren Fall, JasonJason ein großes Leiden aufzuerlegen; Ino trachtet ihrem Stiefsohn (manchmal ihren zwei Stiefkindern) nach dem Leben und veranlasst, dass Athamas befiehlt, seinen Sohn auf dem Altar zu opfern4; Prokne bringt mit Hilfe ihrer Schwester Philomela ihren eigenen Sohn Itys um und gibt ihm Tereus zu essen, um sich an ihm für die Vergewaltigung ihrer Schwester zu rächen.
Dies ist die I-P-H-Version. Ino selbst gibt den Landleuten den gedörrten Samen5; es wird nicht gesagt, dass sie sich mit den einheimischen Frauen verschwört, wie z.B. in Hyg. Fab. IIHyginusFab. II. Ovid präsentiert das negative Bild von Ino. Noch dazu: Er wird ihren Namen – auch den von Philomela – nicht erwähnen, um nicht explizit zu sagen, wer für ein solches Verbrechen verantwortlich war. Dieses Übel wird durch den vebrannten Samen gekennzeichnet: quae ruricolis semina tosta dedit (667).
I.2.2 Fast. III 849–876OvidFast. III 849–876
Der Text spricht über den 23. März. Die Saatzeit wird mit Phrixos’ Widder und dem gedörrten Samen durch Ino in Verbindung gebracht. Ovid präsentiert die I-P-H-Version, denn diese ist die geeignetste, um die jährliche Wiederkehr der Feste im Land zu erklären. Die Textstelle wird detailliert analysiert werden.
Am genannten Datum werden die in den heiligen Riten1 gespielten tubae gereinigt. Frazer erklärt, dieses Fest wird im Caeretanischen, Mafejanischen, Vatikanischen und Farnesianischen Kalender erwähnt2; im prenestinischen Kalender wird gesagt, dass diese Reinigung in atrio sutorio3 vollzogen wurde. Festus zufolge4 bestand die Reinigung im OpferOpfer eines weiblichen Lammes. Es gab noch einen anderen ritus lustralis dieser tubae zwei Monate nachher, und zwar am 23. Mai5; das ist nach Bömer „ein Nachfest zum 23. März“6. An diesem Tag wurde auch das Fest zu Ehren der Göttin Nerio7, die Ovid fortis dea nennt, ausgerichtet.
Frazer folgt Lydos8 und erläutert, dass es zu der erwähnten Reinigung einen heiligen Tanz der Tanzpriesterschaft Salii mit ihren heiligen Schilden gab. Darüber hinaus wurden an diesem Tag sowohl ein Gott (MarsMars) als auch eine Göttin verehrt; die Identifizierung dieser Göttin ist aber nicht klar: „[She was] called in the Sabine tongue Nerine, who was identified with Athena (MinervaMinerva)9 or AphroditeAphrodite (VenusVenus), and whose name, he tells us, meant «strength» or «manliness»“10. Bömer aber meint, Lydos „erklärte die Tubilustria (analog zu den Agonalia) als nicht einer bestimmten Gottheit gehörig“11. Frazer interpretiert, dass die Verwechslung zwischen Venus und Aphrodite geschieht, denn Aphrodite, nicht AtheneAthene12, was die Ehefrau von AresAres, dem griechischen Gegenpart von Mars13; diese Angabe ist jedoch nicht genau, denn Aphrodite war Hephaistos‘, nicht Ares ‘Frau (sie wurde nur zu seiner Geliebten).
Im Anhang der Übersetzung der Fasten durch Frazer erklärt dieser Forscher das Missverständnis. Nerio war eine sehr alte römische Göttin, „whom ancient Roman writers, quoted by Aulus Gellius, explicitly described as the wife of MarsMars“14. Infolgedessen muss man sich nicht auf die griechische, sondern auf die italische Mythologie beziehen. So kann man verstehen, warum der folgende Satz in Plau. TrucPlautusTruc. 515. 515 steht: Mars peregre adueniens salutat Nerienem uxorem suam. Schilling ergänzt Frazers Angaben und meint nach Gell. XIII 23, 10, diese Göttin personifiziert gewissermaβen die Kraft von Mars15. Schilling zufolge hat Ovid bevorzugt, „recourir à une périphrase qui le dispense de se déterminer entre une Nerio qui fait trop pâle figure et une MinerveMinerva qui aurait l’air d’une usurpatrice“16.
Ovid bietet eine astronomische Erklärung an: Die Sonne tritt am 22. März in das Zeichen des Widders; dann wird der astronomische Widder mit Phrixos’ Widder identifiziert. Wie Frazer erläutert, „the constellation was supposed to be the famous ram with the Golden Fleece“17. Es besteht aber ein kleines Problem mit Ovids Datumsangabe. Nach Colum. XI 2. 31 tritt die Sonne am 17. März in das Sternzeichen des Widders ein und beginnt am 23. März, die Konstellation aufzugeben: XVI Cal. April. Sol in Arietem transitum facit … X Cal. April. Aries incipit exoriri; diese Angabe unterscheidet sich um einen Tag von Ovids Datum. Allerdings dürften die wissenschaftlichen astronomischen Angaben diese Behauptungen nicht bestätigen. Frazer bezieht sich auf eine Untersuchung von Ideler und beteuert: „It seems that in the poet’s time the apparent rising of the constellation took place on the fifteenth of April and the true morning rising of the constellation on the tenth of March“18.
Ovid bringt auch das Thema der StiefmutterStiefmutter ein19. Die Strategie, die StiefkinderStiefkinder zu töten, ist die übliche, nämlich die der verbrannten Samen. An dieser Stelle wird der Name der Stiefmutter nicht genannt: Er nennt ihn vorher20. Ovid versetzt den Leser in die Erntezeit, nicht in die Saatzeit; der Text begibt sich in medias res. Er spricht durch die Metapher tripodas (855) über das Orakel von Delphi; nur ein einziger Bote wird zum Dreifuß geschickt. Erst danach wird der Grund dieser Botschaft erwähnt, die Fruchtlosigkeit des Landes21. Die Rede ist eigentlich von Unfruchtbarkeit und nicht von DürreDürre, was den Leser erstaunt, denn Nephele wird im Text als eine himmlische, metereologische Göttin präsentiert; der Name dieser Göttin wird aber nicht in der Erzählung erwähnt, weswegen vielleicht auch nicht die Begriffe Dürre und Regen verwendet werden. Ovid sagt aber schon, dass die den Regen bringenden Wolken sie in ihrem Rettungseinsatz begleiten.
Das Bild von Vers 857 – es erscheint hier zum ersten Mal in der Literatur – ist m.E. nicht sehr treffend, weil der verdorbene Same, der keine Frucht bringt, und der bestochene Bote22, dessen Frucht, nämlich das trügerische Orakel, falsch und unheilvoll ist, nicht vergleichbar sind. Der Orakelspruch fordert erstmalig nicht nur Phrixos’ Tod, sondern auch den seiner Schwester, die sogar an erster Stelle erwähnt wird. Athamas weigert sich, wie in Hyg. Fab IIHyginusFab. II, dem Götterspruch zu gehorchen, aber im Gegensatz zu Hygins Fabel ändert der Athamas von Ovid seine Meinung und erklärt sich schließlich bereit, seinen Sohn zu opfern. Der Dichter bietet dem Leser die Gründe für dieses veränderte Verhalten: das Volk, die Dringlichkeit und seine Frau Ino, die nun namentlich genannt wird. Der Befehl wird als nefanda (860) angesehen. Die Anfangsweigerung hätte auch Phrixos’ Meldung, für das Vaterland freiwilligfreiwillig zu sterben, wie es in Hygins Fabel geschieht, veranlassen können, aber das passiert in den Fasten überhaupt nicht. Möglicherweise hat das Orakel, indem es Helle mit einbezog, diese Entwicklung des Mythos unterbunden.
Eine Eigenschaft der lateinischen Literatur ist die Vorliebe, entweder Phrixos oder Helle oder beide Geschwister zusammen, wie im vorliegenden Fall, von den Opferinfulen bedeckt darzustellen23. Beide stehen vor dem Altar und – dies ist sehr wichtig – bedauern ihren Schicksal. Die Szene erinnert den Leser an die von Athamas in der zweiten Tragödie von Sophokles, die den Namen des Aioliden hat, wie Schol. in Ar. Nu. 257b HolwerdaScholia zu AristophanesSchol. in Ar. Nu. 257b Holwerda berichtet. Allerdings wird nicht Athamas zum Opferaltar geführt, sondern seine Kinder.
Es ist nicht klar, was Ovid mit dem Ausdruck ut forte pependerat aethere (863) meinte. Auf jeden Fall wird deutlich, dass Phrixos’ und Helles Mutter – ich bestehe noch einmal darauf: Ihr Name kommt im Text nicht vor – nicht irgendein gewöhnlicher Mensch ist. Diese sieht ihre Kinder und eilt hinunter, um sie zu retten24. Nephele-WolkeWolke erscheint drohend über ThebenTheben, als Ino, in der anderen Version, sich ins Meer stürzt: Beide Mütter wollen ihre Kinder retten, aber am Ende stirbt ein von ihnen (wenn nicht beide, wie z.B. bei Ino). Phrixos und Helles Mutter stürzt nicht allein, sondern von Nimbussen begleitet, das heißt, eine der vier Arten von Wolken, die bestimmt Regen bringen. Ovid kann mit diesem Bild darauf anspielen, dass der Regen schließlich Theben erreicht. Dadurch rettet Nephele-Wolke nicht nur ihre eigenen Kinder, sondern auch die Bürger von Böotiens Hauptstadt. Diese Rettung wäre es klarer geworden, wenn der lateinische Dichter von DürreDürre gesprochen hätte; Ovid spricht aber von Unfruchtbarkeit, und nicht von Dürre, aus einem m.E. deutlichen Grund: Ino kann die Unfruchtbarkeit des Landes verursachen, indem sie den Samen verbrennt, aber nicht die Dürre des Landes, weil sie keine Macht über den Regen hat. Deswegen spricht Ovid von Sterilität. Die ganze Textstelle wird aber als ein meteorologisches Problem vorgelegt, das von Nephele-Wolke gerettetet wird.
Die Handlung findet nicht, wie üblicherweise in vielen Texten über die ArgonautenArgonautensage, in OrchomenosOrchomenos statt, sondern in ThebenTheben, das von Kadmos, Inos Vater, gegründet wurde.
Phrixos’ und Helles Mutter überreicht ihnen den goldenen Widder. Der Grund dieser Gabe ist es, ihnen die FluchtFlucht zu ermöglichen. Man muss annehmen, dass dieses wunderbare Tier nur für die Reise da ist, denn Nephele-WolkeWolke hat ihnen schon geholfen, der grausamen IntrigeIntrige der StiefmutterStiefmutter, und damit dem nahe bevorstehenden Tod auf dem Opferaltar eines Gottes, der nie im Text erwähnt wird, zu entfliehen. Es sieht nicht so aus, als würde sich Nephele-Wolke des Widders bedient, um ihre Kinder vor der Opferung zu retten.
Die beiden Kinder fahren über das Meer und Helle stürzt von dem Widder. Dieser Sturz wird sehr subtil durch zwei Gründe erklärt: die Schwachheit aufgrund ihrer weiblichen Natur (infirma, 870)25 und das mangelnde Können des Mädchens (cornu tenuisse sinistra)26. Wie in Val.Flac. I 291–293Valerius FlaccusVal.Flac. I 291–293 bleibt der Bruder nicht gleichgültig gegenüber dem Sturz der Schwester und versucht, sie zu retten. Zwei Kennzeichen zeigen deutlich die Verzweiflung des Knaben: die ausgestreckten Arme und die Tränen um die verlorene Schwester27. Diese Beschreibung hat weniger Pathos als die von Valerius Flaccus, aber ihre Ausdrucksstärke ist so besonders, dass Frazer sogar zu sagen wagt: „Ovid writes as if he had a picture of the scene before his eyes or in his memory“28. Frazer weist auf ein Fresko in Pompeji hin, das dem von Ovid beschriebenen Bild sehr ähnelt29. In diesem Fresko streckt Phrixos, der auf dem Widder sitzt, der Schwester, die im MeerMeer versinkt, seine Hand hin. Dies ist die Abbildung aus Pompeji30:
Abb. 8:
Phrixos versucht seine Schwester Helle zu retten
Phrixos sitzt nicht rittlings, sondern „he sits on one side with his feet dangling, and looks as if, in his effort to save his sister, he might share her fate“31. Die Gelehrten vermuten, dass das Original auf eine Zeit noch vor der Alexanders des Großen zurückgehen könnte.
Helle gesellt sich zum Meeresgott. Ovid fügt sich in die Tradition von Eratosth. Cat. XIXEratosthenesCat. XIX – auch die folgenden Texte folgt ihr: Hdn. Gr. 3, 1 247, 16–19HerodianosHdn. Gr. 3, 1 247, 16–19 Lentz; 287, 11–13 LentzHerodianosHdn. Gr. 3, 1 287, 11–13 Lentz und St. Byz. s.u. ἈλμωπίαStephanos von ByzanzSt. Byz. s.u. Ἀλμωπία – ein, die die Bindung zwischen Poseidon-Neptun und Athamas’ Tochter verkünden. Dass Ovid Eratosthenes und Hygins Astronomica nahe folgt, wird deutlich durch das Kennzeichnen des Widders (875). Sonderbarerweise findet sich die Verbindung zwischen der Saatzeit und dem Widder auch in diesem letzten Werk.
Ovid erzählt mit einer kurzen Erklärung, dass das Goldene Vlies in das kolchische Land kommt, ohne dabei den Namen des Königs zu erwähnen. Es fällt auf, dass es keine Opferung gibt, der Katasterismus geschieht sofort, lictoribus tactis (875). Auf diese Weise wird ein positives Bild von Phrixos gezeichnet, der seinen RetterRetter nicht töten will. Der Dichter bietet ein sehr menschliches Bild von Athamas’ Sohn, fast kindlich und selbstverständlich überhaupt nicht heroisch: Er vergießt über sein ganzes Leben bittere Tränen, denn er beweint32 den Tod am Opferaltar und den Tod seiner Schwester. Der Widder hat seinen Auftrag erfüllt und verschwindet genauso plötzlich wie er erschienen ist.
