Kitabı oku: «История политико-правовых учений: авторский лекционный курс», sayfa 7
Лекция 8. Политико-правовые учения французского просвещения
8.1. Учение о духе законов и политической свободе Ш. Л. Монтескье.
8.2. Учение о политическом организме Ж.-Ж. Руссо.
Просвещение – отдельно значимый, внутренний процесс в Новом времени, в рамках которого происходят раскрытие и распространение информации (знаний), развивающие и закрепляющие секуляризацию, начавшуюся в Возрождении. Наиболее важным, хотя не во всех случаях очевидным, вектором Просвещения является демонтаж монотеистической картины мира и замена ее материализмом. Мы не будем заниматься содержанием Просвещения как такового, нам нужны в нем только два учения, важные в генезисе правовых идей и относящиеся к наиболее значимому, французскому его направлению. Это учения Ш. Л. Монтескье и Ж.-Ж. Руссо.
8.1. Учение о духе законов и политической свободе Ш. Л. Монтескье
Главным понятием в политико-правовом учении Шарля Луи Монтескье (первая половина 18 в.) является дух законов. Сразу: словосочетание «дух законов» нужно понимать как сущность законов или сущность права (о законах речь идет не как о волеустановленном праве, а как о праве вообще – подобно Аквинскому). Т.е. речь у Монтескье идет о традиционном, классическом предмете – сущности права.
Дух законов (сущность права) это общая идея каких-либо законов, являющаяся их прообразом и исторически воплощающаяся в политически разных правовых системах. Дух законов это сама справедливость.
Нетрудно увидеть, что дух законов это, в принципе, то же самое, что естественное право. Таким образом, можно считать теорию духа законов развитием классической естественно-правовой концепции. Но как, куда она развивается, если, как мы сказали в предыдущей теме, в учении Гроция достигнуто ее окончательное, завершенное состояние? Ответ на этот вопрос раскрывает главную мысль в определении духа законов и в учении Монтескье в целом.
Главное в учении Монтескье заключается не собственно в понятии естественного права, которое действительно остается в неизменном виде после Гроция, но в объяснении его исторически дифференцированного характера в разных правовых системах. Дифференцированность (=различность) естественного права и воплощение его в разных системах – вот идея теории Монтескье. Это идея новая и образующая существенное дополнение классической естественно-правовой теории, без изменения ее понятийной основы.
У идеи дифференцированности естественного права есть важная историческая предпосылка, без понимания которой нельзя будет по-настоящему понять смысл теории Монтескье. Это предпосылкой являются географические открытия и обнаружение цивилизаций, совершенно не похожих на цивилизации, известные европейским философам, и к которым оказались неприменимы кажущиеся очевидными политико-правовые истины, известные с античности. Возникла проблема: как объяснить с точки зрения естественно-правовой концепции существование разных стабильных (т.е. не неправильных) политических устройств, разных справедливостей?
Важно видеть исходный теоретический уровень этой проблемы. Им является изначально общечеловеческий характер естественного права. То, что естественное право образовано разумной человеческой природой (общей для всех людей), означает, что естественное право является общим, одинаковым для всех эпох и всех народов. Этому-то и оказались противоречащими географически обнаруженные новые цивилизационные данные.
Теория духа законов разрешает это противоречие. Она говорит: естественное право это по-разному проецируемый в разные народы эйдос (сущность, дух) – как один и тот же предмет по-разному, в разных ракурсах отражается в разных зеркалах. Этот общий предмет никуда не девается, он остается одним и тем же, а разными являются его отражения, в которых этот единый предмет исторически дифференцируется.
Факторами, по которым дифференцируется дух законов, являются три обстоятельства:
1) дух народа – совокупность психологических и физических черт, характерных для представителей народа и находящихся в соответствии с ландшафтно-климатическими особенностями страны этого народа;
2) природа правления – внешнее, организационное выражение духа законов, образующее устройство политической системы (по сути то же самое, что форма правления) и подразделяющееся на три варианта:
– республиканская природа правления – демократия (правление большинства) или аристократия (правление меньшинства);
– монархическая природа правления – правление одного посредством законов;
– деспотическая природа правления – «пирамидальное» устройство, в котором каждый вышестоящий произвольно повелевает нижестоящим.
3) принцип правления – внутреннее, психологическое выражение духа законов, а именно – нравственное начало, являющееся наиболее эффективным в рамках соответствующей природы правления:
– для республики – «любовь к республике», общение, направленное на общее и равное благо;
– для монархии – честь, любовь к возвышению и службе;
– для деспотии – страх.
Примечательна связь между ландшафтом страны и природой правления. Чем более равнинным является ландшафт и чем больше площадь страны, тем больше вероятность деспотии. А чем более ландшафт пересеченный (горами, водой) и маленький – тем вероятнее республика. Монархия характерна для промежуточных случаев. Эта идея провозвещает будущую геополитику – науку о связи физико-географических обстоятельств с политическими.
Итак, дух законов может быть разным потому, что он действует в разных народах, обладающих каждый своим собственным духом, и воплощается в разных политико-правовых системах на основе соответствующих нравственных принципов. Важным является то, что, несмотря на предпочтение республиканской природы, Монтескье не отрицает монархию и деспотию. Т.е. эти формы не являются противоречащими естественному праву и справедливости, если рассматривать их в настоящем, историческом контексте. Они возникают там, где именно такие, а не иные естественные и исторические условия.
В республиканской природе правления, которой Монтескье уделяет преимущественное внимание, он постулирует важное в дальнейшей истории понятие политической свободы. Значение этого понятия заключается, прежде всего, в уточнении традиционного понимания свободы как ценности.
Политическая свобода – высшая политическая и человеческая ценность, по Монтескье, реализуемая именно в республиканской природе правления. Что это такое – политическая свобода? Политическая свобода, по Монтескье, это возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждаемым делать то, чего не должно хотеть.
Если вникнуть в смысл этой формулировки, то окажется, что Монтескье имеет ввиду ни что иное как свободу, определяемую разумом – возможность следования требованиям разума. Ведь что такое то, что «должно хотеть»? Это не то, что просто «хочется», но то, что разумно, что соответствует человеческой природе и, в конечном счете, устройству мироздания. Это подтверждается тем, как Монтескье поясняет свое определение: «политическая свобода состоит совсем не в том, чтобы делать то, что захочется». Это полностью совпадает с магистральной идеей всей естественно-правовой концепции, в рамках которой естественное право, ассоциируемое со свободой, заключается в следовании разуму, в противоположность воле (произволу, «хотению»). Мы много раз указывали на этот момент, и важно, что в понятии политической свободы у Монтескье имеет место его повторение. Монтескье утверждает приоритет разума над волей как высшую политическую ценность и принцип, несколько возвращая естественно-правовую концепцию в ее настоящее русло, вопреки волюнтаристскому сдвигу у Гоббса и Локка.
Отдельно значимым моментом в теории политической свободы является следующее. Условиями политической свободы, по Монтескье (возможной, напомним, только в республиканской природе), являются принцип разделения властей и личная свобода. Важен не первый пункт, где Монтескье следует Локку, а второй – про личную свободу. Это означает, что у Монтескье, в отличие от либерализма, к которому часто, путая понятия, присоединяют Монтескье, ценностью является политическая свобода, а не личная. Личная же свобода, постулируемая в либерализме как ценность (см. тему 12), является у Монтескье условием и средством политической свободы, а не наоборот.
8.2. Учение о политическом организме Ж.-Ж. Руссо
Теория Жана–Жака Руссо (вторая половина 18 в.) является, несмотря на концептуальную простоту, кульминационным учением всего генезиса политико-правовых идей, начиная с Аристотеля. Кульминационным и одновременно рубежным: именно после Руссо, точнее, после исторических событий, случившихся после (и отчасти благодаря учению) Руссо, естественно-правовая концепция утратила приоритет в правовых теориях, и дальнейшее развитие правовых идей пошло, как будто обломившись, по принципиально иной траектории.
В учении Руссо сосредоточены все основные идеи двухтысячелетней истории политико-правовых учений: естественное право, республика, народ, суверенитет, общественный договор – все эти концепты соединены друг с другом в единую и цельную конструкцию (учение Руссо это естественно-правовая, общественно-договорная и этатистская теория республики). А цементирующим эту конструкцию и центральным в учении Руссо является понятие политического организма.
Что такое политический организм? Политический организм это, в принципе, то же самое, что и республика (у Руссо это синонимы), но не совсем – это подлинная, тотальная Республика. Политический организм это активное состояние общественного договора, образуемое общей волей.
Что это значит? Для того, чтобы это понять, сперва нужно разобраться с активным состоянием общественного договора, образующим в понятии политического организма первую смысловую часть. Для этого нужно вспомнить, что такое общественный договор вообще. Итак, как было пройдено в предыдущей теме, общественный договор это осознанный отказ участников общества от естественного состояния. И вот здесь, чтобы разобраться в теории Руссо, требуется это понятие несколько углубить.
Естественное состояние нужно понимать не просто как состояние общества до государства. Суть естественного состояния, на самом деле, глубже и шире. Естественное состояние это присущее человеку стремление к своему благу. В том смысле, что человек в обычном своем состоянии и стабильных условиях занят собственными делами и направлен в своих действиях на то или иное собственное благо. Это нормально по человеческой психологической природе и поэтому естественно. Можно сказать, что естественное состояние это здоровый эгоизм. Из такого, психологически углубленного понимания естественного состояния следует более широкое понимание общественного договора.
Общественный договор это не просто выход из до-государственного состояния, как чисто политическое событие, но это то, что происходит всякий раз, когда человек отказывается от обычного эгоизма и направляет свои силы на общее дело. Поясним эту мысль. Речь не о том, что человек как будто должен вообще перестать быть эгоистом. Повторим, в обычных, относительно благоприятных условиях человеку присуще быть нацеленным на собственное (семейное) благо, и это нормально. Дело в другом: когда возникает общая задача, например, критическая проблема, касающаяся всех членов общества и требующая участия всех, происходит следующее – человек выходит из обычных условий и обычного эгоизма, и вкладывает свои силы одновременно со всеми, чтобы общую проблему решить. Вот именно эта идея является начальным смысловым моментом в понимании общественного договора у Руссо, это и есть то, что образует активное состояние общественного договора. Можно сказать так: активное состояние общественного договора это состояние, при котором участники общества осознанно отказываются от частных интересов и направляют свои силы на общее дело ради некой конечной цели. Осознанный отказ от частных интересов – суть активности общественного договора и концентрированный, подлинный смысл общественного договора как такового.
Здесь возникает вопрос: если есть активное состояние общественного договора, значит есть и пассивное, и тогда что это такое?
Ответом на этот вопрос является следующий, логически вытекающий из предыдущего смысловой момент. Общественный договор у Руссо, в отличие от Гоббса и Локка, совершается (активизируется) не один раз. В первый раз (как у Гоббса и Локка) общественный договор является выходом из естественного состояния, совпадающего в данном случае (и только в данном) с до-государственным состоянием. А далее происходит следующее.
Отказываясь от до-государственного естественного состояния участники общества реализуют свою волю в конкретных совместных решениях и учреждают порядок, необратимо сменяющий предыдущее состояние, что является изначальной целью впервые создаваемого этими участниками общественного договора. На основе этого порядка и в рамках принятых решений возникает опосредующий орган, призванный этот порядок и эти решения обеспечивать в дальнейшем. Этим органом является государство. Поскольку цель – смена предыдущего состояния и установление порядка – достигнута, участники общества выходят из активного состояния общественного договора и переходят в пассивное состояние. Суть пассивного состояния общественного договора – возвращение в условия нормального, обычного, «эгоистического» режима следования каждым человеком своим частным интересам, но только в рамках установленного порядка и принятых решений, защищаемых государством посредством создаваемых ради этого законов и институтов. Следует понимать, что пассивное состояние общественного договора это не отсутствие общественного договора. Пассивное состояние это исполнение условий, установленных договором (когда он был активен), в подчинении опосредующему договору государству, и допустимое в этих рамках следование частным интересам.
Самое главное заключается в следующем. Пассивное состояние длится только до тех пор, пока не возникнет общественно важная задача, которую общество и государство не могут решить в условиях порядка, установленного предыдущим договором (предыдущим активным состоянием общественного договора). При возникновении такой задачи общественный договор вновь активируется, а прежде установленный порядок и принятые в нем решения – прекращаются. Чисто исторически, и даже чисто естественно, это происходит рано или поздно – вот почему общественный договор в принципе является неоднократным.
Итак, политический организм это активный общественный договор, возникающий исторически всякий раз при необходимости решения общественно важной задачи, меняющей или определяющей жизнь общества. Это первая из двух смысловых частей, образующих понятие политического организма. Вторая смысловая часть, задающая этому понятию и руссоизму в целом поистине онтологическую глубину, это общая воля.
Общая воля это идея, осознанная участниками общества как решение общественно важной задачи, активизирующей общественный договор. Именно общая воля образует политический организм. Пока у людей, осознавших общую задачу, нет идеи ее решения, они не знают, куда двигаться, и не образуют организм. Только идея, настолько сильная и настолько ясная, что она не может не завладеть всеми, и при этом настолько важная в возникшей ситуации, что ею нельзя пренебречь – преобразует разрозненных людей, сколь бы много их ни было, в единую силу, называемую политическим организмом. Эта эйдетическая сила есть главный и по сути единственный политико-правовой субъект – подлинный субъект власти, права и республики. Конечно, это совершенно платонистская позиция, в основе которой – приоритет мира идей над миром вещей.
Общая воля это абсолютная сила. Общая воля может все. Поэтому цель, которая заведомо является конечной, и только ради которой и возникает политический организм с общей волей внутри – достигается всегда. Нет такой задачи, которую не могла бы решить общая воля, если она возникает. Вот почему получается, что политический организм действует заведомо временно, конечным образом – в пределах процесса решения поставленной задачи. Поэтому же, на основе статуса высшей силы, способной решить любую задачу, общей воле придается политически высший статус. Когда после решения задачи учреждается государство, то этот орган действует не от своего лица, но от лица общей воли, действующей в качестве политического организма.
Государство это опосредующий орган политического организма. Этот орган необходим для исполнения общей воли, телом которой является политический организм, когда это тело дезактивируется, «засыпает» – так сказать, для замещения этого тела. Это всего лишь опосредующий механизм, искусственно замещающий настоящее («заснувшее») тело общей воли и призванный воплощать общую волю политического организма, когда он «спит». Это, конечно, звучит необычно, даже по сравнению с пройденными, достаточно абстрактными теориями. Понимать надо так: общая воля это идея, которая есть субъект. Т.е. не общество, не народ являются субъектом, а объединяющая их в политический организм идея. Подчеркнем – сама идея. Политический организм это не люди и не народ, но это идея, действующая в людях, в народе – общая воля или, что является важным синонимом, воля народа. Обратите внимание: воля народа это не народ.
Общая воля (воля народа), точнее, политический организм как ее носитель – это суверен, по Руссо. Получается, что теория Руссо является этатистской, но с особенностью – сувереном является не монарх, как у Бодена, и не государство, как у Гоббса, равно как сувереном является не народ, вопреки искажающим руссоизм распространенным современным трактовкам. Сувереном является идея: «одна только общая воля может управлять силами государства в соответствии с целью его установления, каковая есть общее благо». Еще раз повторим: это чисто платонистская (от философии Платона) позиция. Она проста, но требует непривычного для современного читателя, специфического понимания идеи как онтологического фактора, без чего она не может быть понята.
Участник общества в теории Руссо определяется двояко в разных состояниях общественного договора. В пассивном состоянии он является гражданином, который наделен со стороны политического организма правами в отношениях с государством. Но в активном состоянии (в политическом организме) все права прекращаются, включая естественное, включая само право на жизнь (которое остается даже у Гоббса в качестве «естественного закона»): участник общества является подданным политического организма, который обладает со своей стороны не ограниченной даже естественным правом абсолютной властью. Руссо пишет: «когда суверен говорит подданому: «необходимо, чтобы ты умер», то подданый должен умереть, потому что только при этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому что его жизнь есть не только благодеяние природы, но и дар, полученный им на определенных условиях от суверена».
Не-государственный, сверх-государственный этатизм в учении Руссо – этатизм идеи, более сказать: абсолютизм идеи, тоталитаризм идеи – таков, что по степени жесткости, чисто ассоциативно характерной для этатистской позиции в целом, с ним не идет в сравнение ни Макиавелли, ни даже «Левиафан» Гоббса. И тем более странными, еще более, чем в случае с Монтескье, являются распространенные аллюзии руссоизма с либерализмом (см. тему 12). Поистине, нет ничего более противоположного либерализму, чем учение Ж.-Ж.Руссо.
Лекция 9. Политико-правовые теории в немецкой классической философии
9.1. Онтология права (теория категорического императива) И. Канта.
9.2. Философия права и государства Г. В.-Ф. Гегеля.
Несмотря на то, что немецкая классическая философия является, наряду с платонизмом / неоплатонизмом, одной из главных философских платформ в истории, в политико-правовом блоке идеи немецкой философии играют скорее второстепенную роль. Однако они интересны специфически присущим им онтологическим характером, и, кроме того, полезны для комплексного понимания самого немецкого идеализма в рамках соответствующего курса (в силу чего, конечно, их рассмотрение требует базового ознакомления с самой немецкой идеалистической философией). Мы рассмотрим политико-правовые учения двух ее представителей – И.Канта и Г. В.-Ф.Гегеля.
9.1. Онтология права (теория категорического императива) И. Канта
Исходным постулатом онтологии права Иммануила Канта (вторая половина 18 в.) является автономность индивидуального человеческого разума (сознания). Согласно этому постулату человеческому сознанию независимо от опыта дано исходное и базовое условие достоверности чего-либо – т.е. истина (это идея во многом повторяет принцип самодостоверности сознания в философии Августина). В частности, человеческому сознанию автономно дано основание какого либо права, которое логически совпадает с основанием нравственности. Т.е. основание права и основание нравственности – одно и то же.
Нравственность имеет всеобщее и поэтому абсолютное значение. Поэтому ее основание (совпадающее с правовым) имеет форму закона, т.е. безусловной необходимости, в противоположность какой-либо условной возможности. Т.е. это не допущение, а требование или, что то же самое, закон. А содержанием этого закона является идея закона самого по себе, принцип вообще любого закона. Это абстрактный момент, остановимся на нем.
Идея закона самого по себе это утверждение того, что правило должно исполняться всегда и одинаково. Попросту говоря, если правило исполняется не всегда и не по одинаковому, а по случаю или произволу, что вывод заключается в следующем: никакого правила и тем более закона просто нет, а есть случайность или произвол. Т.е. само понятие правила и закона (как высшего случая правила), тождественно требованию его безусловного и всеобщего исполнения – его необходимости. Отсюда и получается, с другой стороны, что всеобщее, безусловное и абсолютное требование, случаем чего и является нравственность, означает в самом своем содержании принцип закона, принцип какого-либо правила как такового.
У Канта этот принцип называется «категорический императив»: «поступай так, чтобы максима твоего поведения могла быть принципом всеобщего законодательства». Суть этого требования на самом деле проста – это ни что иное как принцип равенства. Если действие соответствует категорическому императиву, то это означает, что его субъект заведомо применяет это действие к себе – т.е. относится к другим как к себе и к себе как к другим, т.е. уравнивает себя с другими. Наиболее просто эта идея формулируется следующим образом: поступай так, как ты хочешь, чтоб поступали с тобой.
Смысл категорического императива как постулата равенства подразумевает, что субъект действия, т.е. индивид, применяет его сознательно. Иное просто невозможно: в момент совершения действия, точнее, непосредственно перед ним, человек гипотетически применяет это действие к себе только на уровне представления – т.е. в сознании. Как-то иначе, т.е. каким-то внешним по отношению к сознанию образом это просто нельзя сделать. Таким образом, категорический императив действует только внутрисознательно – т.е. автономно, свободно.
Категорический императив, обнаруживаемый на уровне нравственности, и является у Канта правовой сущностью. В этом и есть его онтология права – учение о сущности права. Следует заметить, что, по сути, кантовский императив как сущность права это с античности известная нам справедливость в варианте равенства.
Политическая теория Канта строится полностью на принципе императива. Исходной проблемой является то, что далеко не все индивиды автономны в кантовском смысле – не осознают императив. Именно этим, по Канту, объясняется необходимость права и государства.
Право – совокупность условий, совмещающих произвол одного с произволом другого. Эти условия являются внешними и даже искусственными, но они направлены, в конечном счете, на сознание, на формирование в сознании каждого человека сущности права – категорического императива. Истинное призвание права заключается в устранении препятствий для нравственной (подлинной) свободы индивида – т.е. автономного осознания императивного принципа.
Государство понимается в рамках этой же логики. Государство – общественно-договорное объединение людей, подчиненных правовым законам. Внешне это кажется похожим на классическую цицероновскую республику, но на самом деле это принципиально иное, ограниченное, по сравнению с классическим, понимание государства. Обратите внимание: в сравнении этого определения с цицероновской республикой обнаруживается, что здесь нет общего блага (общего интереса). Это ключ к пониманию всей кантовской, базирующейся на онтологии категорического императива, политико-правовой теории.
Вернемся к праву, понимаемому как «разграничение произвола одного и произвола другого». Когда в основе права и государства понимается общее благо, то произвол одного человека ограничивается гораздо раньше, чем возникает произвол другого. Этим гораздо большим и важным ограничением является общее благо, изначально конституирующее (определяющее и образующее) объединение людей как таковое. Но у Канта этого нет. Политическая мысль Канта нацелена только на индивида, индивидуальное (свободное) осознание императива и согласование индивидов друг с другом, как бы минуя общее благо. Примечательно, что даже тогда, когда государство осуществляет принуждение (что обусловлено, напомним, недостаточностью автономности, т.е. осознания), то целью является осознание – обнаружение в сознании сущности закона, которое у Канта совпадает со свободой. В частности, наказание нужно, чтобы гарантированно привести индивида к этому осознанию. Коротко говоря: государство принуждает осознавать закон (что образует, по Канту, свободу) – в этом его цель, а не в общем благе.
В понимании организационного устройства государства Кант следует, за Локком и Монтескье, принципу разделения властей.
