Kitabı oku: «Los evangélicos en la política argentina»

La vía partidaria⁶

El primer partido evangélico fue el Movimiento Cristiano Independiente (MCI), que se formó en la provincia de Buenos Aires en 1993. Paralelamente se constituyó el Movimiento Reformador Independiente (MRI), el cual resultó ser la expresión de esta misma fuerza política en la provincia de Córdoba. En ambos casos se trataba de agrupaciones conformadas por pentecostales que se lanzaban al mundo de la política con la idea de redimir y reconstruir dicha esfera de la actividad humana (afectada en su cosmovisión por el mal pecaminoso de la corrupción), valiéndose de los principios bíblicos como ejes medulares de esta tarea. En el orden estratégico, estos dirigentes procuraban afianzar sus bases electorales al interior de las congregaciones evangélicas, por lo que organizaban campañas en los templos, presentándose como los portadores de una misión que resultaba complementaria a la ejercida por los especialistas religiosos, y que se fundaba en la aplicación de principios y criterios extraídos del Antiguo Testamento (“reconstruccionismo bíblico”, en términos de Wynarczyk, 2010: 98-99).

Estas fuerzas políticas evangélicas tuvieron su primera experiencia en la arena partidaria en las elecciones generales de 1993, con resultados magros. En el marco de las candidaturas a la Asamblea Constituyente de 1994 el MCI complejizó su plataforma política, presentando la demanda de igualdad religiosa en la Argentina. En efecto, si bien el contexto democrático allanó los canales de la publicitación de la disidencia religiosa, el andamiaje jurídico que garantizaba la hegemonía católica seguía intacto, tal como lo había perfeccionado la dictadura.

Para desarrollar esta estrategia política más ambiciosa, orientada a la representación electoral de una minoría discriminada y a la movilización de fieles en torno a su programa (Wynarczyk, 2009: 109-111), los dirigentes del MCI se contactaron con sus pares de las federaciones y con pastores reconocidos en el ambiente evangélico. Sin embargo, pese a las reuniones y presentaciones en los templos, los votos de los hermanos en la fe volvieron a serles esquivos.

Fortunato Mallimaci (1996b: 276) contrapone la apuesta de representación colectiva del MCI a la extraordinaria vía de la participación, como convencional constituyente, del pastor metodista José Míguez Bonino por las filas del Frente Grande, en compañía de otras figuras religiosas, como el obispo católico Jaime de Nevares. El exitoso caso de Míguez Bonino⁷ encarna la figura de un líder de reconocido prestigio social, cuya inscripción partidaria se fundamentó en la afinidad con el programa y las propuestas de una organización política, en un contexto clave de redefinición de las reglas constitucionales, pero sin usufructuar su posición de líder religioso ni alentar la formación de una línea política exclusivamente evangélica.

Una nueva derrota en las elecciones de 1995 provocó el desmembramiento del MCI y una fracción de dicho espació fundó el Movimiento Reformador (MR) que abandonó la idea de un partido confesional y apostó por una política de alianzas, comportándose como un espacio evangélico al interior de estructuras políticas “seculares”. En su programa, reemplazó el esquema del reconstruccionismo bíblico por la búsqueda de la justicia social, la lucha contra la corrupción y la reivindicación de los intereses del pueblo. La afinidad de este ideario con la tradición peronista habilitó la construcción de un antagonismo con la dirigencia política oficialista (el menemismo) y un acercamiento sucesivo a diferentes formaciones peronistas “disidentes”: sus miembros integraron primero el Frepaso, luego la Democracia Cristiana y, por último, el Polo Social dirigido por el sacerdote católico Luis Farinello⁸ (Wynarczyk, 2006: 29; 2010: 325).

Pese al cambio estratégico y a las adaptaciones realizadas a sus propuestas políticas, el MR tampoco alcanzó cargos públicos en sus sucesivas participaciones en alianza con estructuras partidarias seculares y, tras el cierre de la experiencia del Polo Social, la agrupación política evangélica se disolvió.

Cabe destacar que la suerte de los partidos confesionales en la Argentina contrastó con otras experiencias latinoamericanas paralelas. En los mismos años, en Brasil, la participación de las iglesias evangélicas en la vida política se presentó como uno de los casos paradigmáticos de la región, por su fuerte repercusión mediática y por incidir en una nueva dinámica dentro del sistema político, en la cual el voto evangélico actuó como una variable de influencia. Entre los ejemplos más renombrados pueden citarse la elección de Anthony Garotinho⁹ como gobernador del estado de Río de Janeiro en 1998 y su posterior candidatura como presidente en 2002; la competencia entre dos evangélicas, Rosángela Matheus (esposa de Garotinho) y Benedicta da Silva, por la gobernación del estado de Río en 2002 (con resultado favorable para la primera) y la elección del obispo Marcelo Crivela, líder de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD), como senador en los mismos comicios. En lo que concierne estrictamente a las elecciones parlamentarias, estudios como los de Maria Campos Machado (2006) y Leonildo Silveira Campos (2005, 2007) establecen una tendencia ascendente, con la elección de cuarenta y cuatro diputados federales evangélicos en 1998 y sesenta y uno en 2002. Finalmente, Ricardo Mariano y Antônio Pierucci (1996) señalan el desenvolvimiento de líderes y pastores pentecostales favorables a la elección de Fernando Collor de Mello en las presidenciales de 1989,¹⁰ y Silveira Campos (2005: 174) da cuenta del importante rol asumido por IURD en las elecciones presidenciales de 2002, cuando su cúpula dirigencial pactó con Lula da Silva un apoyo electoral estratégico, que culminó con la designación de José Alencar como vicepresidente.

El número de escaños conseguidos por las denominaciones evangélicas en algunos estados como Río de Janeiro o Rio Grande do Sul, e incluso en el Congreso Nacional durante las décadas de 1990 y 2000, llevó a la prensa y a la dirigencia política tradicional a referirse a la constitución de una “bancada evangélica”,¹¹ en tanto grupo orgánico dotado de intereses y modalidades de acción propios.

Según los analistas del caso brasileño, este avance político de las iglesias se explica gracias a la profesionalización de la proyección en la esfera pública por parte de las iglesias evangélicas y neopentecostales,¹² que dio lugar a un modelo de inserción de carácter corporativo. A diferencia de la etapa previa a la Asamblea Constituyente,¹³ cuando las incursiones políticas se inscribían en iniciativas de índole individual, en la era democrática fueron las iglesias, en tanto corporaciones, las que “produjeron” a sus propios líderes políticos, a partir de mecanismos de selección, formación y seguimiento de sus candidatos, la mayoría de ellos pastores. Los “políticos de Cristo” –los dirigentes formados al interior de las iglesias– “se ven […] como portadores de una misión divina, para la cual fueron llamados, con el fin de promover una especie de exorcismo de la vida política nacional” (Silveira Campos, 2005: 159).

Esta postura redentora¹⁴ se complementó, por un lado, con la búsqueda de beneficios directos para los proyectos de la iglesia de pertenencia, a partir de la gestión parlamentaria, y por el otro, con la presentación de proyectos legislativos basados en cuestiones morales y éticas (Campos Machado, 2006), que procuraron diferenciar a los políticos evangélicos de la clase política tradicional y expandir su visión doctrinal en diversas áreas de la gestión pública.

La estrategia desarrollada por las iglesias neopentecostales y evangélicas en Brasil no fue formar partidos confesionales, sino posicionar a sus candidatos en diferentes estructuras partidarias, para potenciar así sus posibilidades de obtener bancas en las legislaturas estaduales y nacionales. En otras palabras, la politización del campo evangélico en Brasil se cristalizó de manera acabada en la asunción del rol de “partidos paralelos” por parte de las iglesias.¹⁵ También hay que contabilizar entre las condiciones de posibilidad de este fenómeno características distintivas del sistema político brasileño, como su marcado federalismo, la debilidad de la mayoría de los partidos políticos y un sistema electoral que habilita la elección de varios diputados por cada estado, potenciando de esta manera la incidencia de una comunidad minoritaria y dispersa como la evangélica (Freston, 1991: 31).

De manera semejante, la experiencia evangélica en el espectro partidario colombiano puede comprenderse analíticamente a partir de un modelo de inserción bajo el cual las megaiglesias pentecostales¹⁶ se comportaron organizacionalmente como partidos políticos confesionales, compitiendo en elecciones y estableciendo alianzas entre sí o con estructuras partidarias seculares. Se destacan los casos del Partido Nacional Cristiano (PNC), que tiene como comunidad de referencia la Misión Carismática Internacional; el Compromiso Cívico y Cristiano con la Comunidad (C4), que proviene de la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia, y el Movimiento Independiente de Renovación Absoluta (MIRA), cuyas raíces se extienden en la Iglesia de Dios Ministerial de Jesucristo Internacional. Bajo esta lógica, Claudia Rodríguez Castellano, líder de la Misión Carismática Internacional, fue candidata presidencial por el PNC. En 1991 resultó electa senadora de la República, cargo al que volvió a acceder en 2006, tras una alianza celebrada por su partido, el PNC y Cambio Radical. En el historial político del PNC también se cuentan la obtención de un escaño en la Cámara de Representantes en 1998, y en el Senado Nacional en 2000. A su vez, el hijo del pastor fundador de la Cruzada Estudiantil y Profesional de Colombia y líder de dicha comunidad, Jimmy Chamorro, resultó tres veces electo senador de la República en el período comprendido entre 1994 y 2006. En el proceso electoral de 1998, el C4 integró una alianza con el Partido Conservador cuyo candidato a presidente era Andrés Pastrana. Esta acción dio cuenta de su independencia del resto de las corrientes políticas neopentecostales (Cepeda van Houten, 2007: 208-209, 170-171).¹⁷

Perú también resulta uno los casos más representativos en la historia reciente por la participación masiva de líderes y pastores evangélicos en el partido político Cambio 90, que consagró como presidente de la república de Perú a Alberto Fujimori en las elecciones de 1990, cuyo mandato se extendió hasta 2000.¹⁸

El estudio de Víctor Arroyo y Tito Paredes (1991) resalta el rol de los dirigentes más importantes del campo evangélico peruano en la constitución legal de Cambio 90 y en su posterior difusión mediante la afiliación de miembros de las iglesias y el recorrido de los sectores periféricos del país, en tanto estrategia proselitista. Como resultado del proceso electoral y del apoyo brindado al movimiento de Fujimori, dieciocho parlamentarios evangélicos (catorce diputados y cuatro senadores) pasaron a formar parte del nuevo Congreso de la República, a los que se suma la asunción a la vicepresidencia segunda por parte del pastor bautista Carlos García (López Rodríguez, 2004: 23).

Tras el denominado “autogolpe” de 1992 y el inicio del proceso de centralización al interior de la política fujimorista, se producen múltiples fraccionamientos en el conjunto de parlamentarios y militantes evangélicos, algunos de los cuales optan por abandonar su banca e ingresar a las filas de otros partidos políticos, mientras que un segundo sector permanece y se constituye en parte del soporte ideológico del régimen, con declaraciones que afirmaban, por ejemplo, la concreción de un plan divino en la presidencia del líder de Cambio 90 (López Rodríguez, 2004: 25-27).¹⁹

La movilización por los derechos en el espacio público

En un camino paralelo y autónomo a la proyección partidaria, diferentes sectores evangélicos convergieron en una segunda acción política, también en la década de 1990. Sus analistas (Marostica, 1994, 1997, 2000; Wynarczyk, 2009) subrayan sus orígenes reactivos y su derrotero finalmente exitoso.

Para comprender su importancia y su huella hay que retomar el hilo del crecimiento demográfico y la acumulación de recursos materiales y simbólicos que el espacio evangélico experimentó a fines de la década de 1980 y principios de la de 1990. Las campañas de evangelistas como Carlos Annacondia y Omar Cabrera se habían vuelto eventos comunes, al igual que la reconversión de los cines de zonas céntricas en iglesias de gran tamaño y que gozaban de una concurrencia llamativa. Mientras tanto, las pequeñas comunidades pentecostales transformaban el paisaje urbano: en los barrios de las periferias de las grandes urbes, por cada parroquia se contabilizaban siete u ocho iglesias evangélicas, que a sus prácticas cultuales sumaban merenderos, radios comunitarias, talleres, etc. Si bien en esos momentos no existían registros estadísticos del cambio religioso, la efervescencia de estas dinámicas presagiaba un impacto que los censos de una década más tarde confirmarían: los evangélicos (en su conjunto) crecían a expensas del catolicismo y orillaban el 10% de la población total de la Argentina.

En su asamblea plenaria de 1986 los obispos católicos advirtieron a la opinión pública y al gobierno sobre la presencia de sectas invasoras (entre las que incluían a los evangélicos) que contaban con financiamiento internacional y que, en su planteo, buscaban erosionar el vínculo histórico entre catolicismo y argentinidad en los sectores populares (Frigerio y Wynarczyk, 2008: 242). Interpelados por esta acusación, dirigentes evangélicos de diferente procedencia reaccionaron y elaboraron documentos donde destacaban la histórica y saludable presencia de sus iglesias en el territorio nacional, mientas que etiquetaban a su tiempo como sectas a religiosidades seudocristianas y cultos oscurantistas (Marostica, 2000: 21). En 1989 periodistas y psicólogos organizaron un movimiento antisectas de carácter secular que instaló mediáticamente la responsabilidad de cultos no católicos en técnicas de “lavado de cerebro” (Frigerio y Wynarczyk, 2008: 243). En este clima social, la Secretaría de Cultos diseñó un anteproyecto de ley de cultos, que en 1993 fue enviado por el Poder Ejecutivo al Congreso Nacional y obtuvo media sanción de la Cámara de Senadores. Diferentes pastores evangélicos, muchos de ellos reconocidos y prominentes en sus comunidades, interpretaron estas acciones en el plano político como la antesala de la inminente promulgación de normas restrictivas contra la libertad religiosa, y alentaron al resto de sus hermanos en la fe a tomar conciencia del riesgo en ciernes y movilizarse.

Fueron las federaciones Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (Aciera) y las mencionadas Fecep y FAIE las que, deponiendo sus históricas diferencias, organizaron una comisión tripartita y criticaron públicamente el llamado “proyecto Centeno” (Wynarczyk, 2009: 280). Entre sus argumentos se contaba el mantenimiento de la desigualdad religiosa (no modificaba los privilegios del catolicismo) y la introducción de cláusulas de difícil cumplimiento para las comunidades evangélicas más pequeñas. En efecto, el proyecto Centeno establecía que, para inscribirse en el Registro Nacional de Cultos, las comunidades religiosas debían observar arraigo histórico en el territorio nacional y caudal demográfico (Proyecto de Ley sobre Libertad de Conciencia y Religión, 1993: art. 8º inc. a), dos requisitos difíciles de cumplir para numerosas comunidades pentecostales, lo que las obligaría a registrarse bajo iglesias más importantes (Wynarczyk, 2009: 238).

Además de acciones en el plano jurídico, las federaciones organizaron una marcha con seis mil creyentes al Congreso Nacional para protestar contra la sanción de esta ley (Marostica, 2000: 24), al mismo tiempo que se reunieron con legisladores y la Secretaría de Cultos para visibilizar su férrea oposición. Finalmente, el proyecto Centeno perdió estado parlamentario, en parte por la denuncia crítica de las comunidades evangélicas como por la oposición del sector más conservador del Episcopado católico, que deseaba mantener todas sus prerrogativas (Frigerio y Wynarczyk, 2008: 245).

Tras el fracaso del proyecto Centeno, entre 1995 y 1999 surgieron iniciativas por una nueva ley de cultos en la Argentina, pero ninguna logró consolidarse (Wynarczyk, 2009: 249). Sectores evangélicos fueron particularmente hostiles a estas propuestas, porque incluían estrictas condiciones para la inscripción al Registro: presencia histórica en el territorio nacional o ser la iglesia oficial de Estados con relaciones diplomáticas con la Argentina y presencia efectiva en por lo menos tres provincias argentinas o un caudal demográfico relativamente alto. La oposición evangélica cobró mayor coordinación e intensidad cuando las mencionadas federaciones constituyeron el Consejo Nacional Cristiano Evangélico (CNCE) en 1996. En septiembre de 1999, el CNCE convocó a todas las denominaciones evangélicas a una concentración pública en el centro de la ciudad de Buenos Aires con un doble propósito: orar por la nación y sus gobernantes, y denunciar la desigualdad religiosa de la que eran objeto. El “obelisco evangélico” se repitió en 2001 bajo las mismas consignas e incluso contó con la asistencia de autoridades de la ciudad de Buenos Aires y de la Nación.

Si bien no lograron que un proyecto de igualdad religiosa fuera sancionado una vez malogrado el proyecto Centeno, la acción política de las federaciones en la década de 1990 fue significativa, porque frente al fraccionamiento estructural del campo evangélico, Aciera, FAIE y Fecep se consolidaron como portavoces legítimos del reclamo colectivo, y encabezaron las movilizaciones e incluso el diseño de un proyecto de ley propio en nombre de la totalidad del campo evangélico. Como señalaron los especialistas en este curso de acción (Marostica, 2000; Wynarczyk, 2009), el éxito de esta primera dinámica representativa residió en la capacidad de pastores prominentes y dirigentes de las federaciones para generalizar un marco interpretativo que aludía a una agudización de la injusticia estructural padecida por los evangélicos y articular, a posteriori, una estrategia de denuncia pública que remarcara la mutua pertenencia a una situación de minoría discriminada por sobre las diferencias teológicas, doctrinales y políticas que históricamente han dividido a las propias entidades federativas y a sus respectivas iglesias afiliadas.

La politicidad evangélica en discusión

La frustrante experiencia de los partidos confesionales evangélicos y el ciclo de movilización en torno a la ley de cultos sentaron las bases para una primera reflexión académica en torno a la dimensión política de los evangélicos en la Argentina.

Los especialistas coinciden en las razones del fracaso de los partidos confesionales en la década de 1990. La causa más fuerte indica que las experiencias partidarias confesionales sobreestimaron el peso de la identificación religiosa en la orientación política de los votantes. El escaso caudal electoral obtenido en las sucesivas presentaciones afirmó, por el contrario, la densidad histórica de las identidades políticas tradicionales (Wynarczyk, 2006: 29). Aun cuando, con el paso de las elecciones, la estrategia de los militantes evangélicos se reconfiguró en torno a una política de alianzas y a una oferta electoral más compleja (que incluía demandas sociales y un discurso ético enmarcado en la lucha anticorrupción), su performance electoral se vio drásticamente erosionada por la mayor competitividad y arraigo de la afiliación peronista, incluso al interior del propio espacio evangélico (Semán, 2013). En este sentido, Wynarczyk (2006) asevera que el habitus religioso pentecostal no modificó el habitus político de los sectores populares, asociado a su posición en la estructura económica y su entroncamiento en la historia oficial del país, fuertemente impactada con el primer peronismo y la doctrina justicialista.

En segundo lugar, a los candidatos evangélicos les resultó imposible emular la estrategia de sus pares brasileños y colombianos de convertir a las iglesias en partidos paralelos, porque sus propuestas de movilización de fieles con fines electorales chocaron con la férrea aversión de los pastores, quienes se negaron a la politización de las comunidades y asimismo observaban a los “políticos evangélicos” como competidores de su liderazgo (Wynarczyk, 2006: 27-30). En idéntico sentido, tampoco contaron con el apoyo de los dirigentes de las federaciones quienes, paralelamente, durante esa misma década habían construido un modelo representacional exitoso en torno a la causa de la desigualdad religiosa. Los dirigentes de Aciera, Fecep y FAIE conceptualizaron la propuesta partidaria como un elemento que propiciaba la desarticulación y el antagonismo antes que la unidad al interior del campo evangélico. En suma, la vía partidaria terminó siendo un emprendimiento aislado, cuasi individual y sobre bases estructuralmente endebles.

Otro punto de coincidencia entre los especialistas resultó la afinidad electiva entre peronismo y pentecostalismo, el sector con mayor dinámica y crecimiento en el mundo evangélico. La relación entre ambos marcos identitarios responde a la huella de acontecimientos históricos fundantes, tales como la prédica del pastor Hicks durante el primer gobierno de Perón (Saracco, 1989; Marostica, 1997; Bianchi, 2004; Wynarczyk, 2009b), pero también al anclaje recíproco entre los sectores populares. En este sentido, Semán (2000a, 2000b) dio cuenta de cómo el pentecostalismo respetó y abrevó en el acervo cultural de los sectores populares entre los cuales crecía. Particularmente esta forma religiosa rescató el peronismo, no solo como una opción electoral “correcta” sino fundamentalmente como una matriz identitaria, “una estructura del sentir” que traspasaba las fronteras del espacio partidario y permeaba activamente las prácticas, los valores y las creencias de los actores asociados a la “clase trabajadora”. En esta perspectiva ciertas marcas identitarias, inherentes a la tradición peronista, como la dignidad y los derechos del pueblo trabajador, la conformación de un espíritu asociativo y la importancia de la figura del líder en tanto referente comunitario, fueron actualizadas y recreadas en los rituales pentecostales (Semán, 2000a: 154-155), reafirmando de esta manera un anclaje identitario de carácter populista que funcionó como un espacio de intersección entre imaginarios políticos y religiosos.

El debate se agrieta en el momento de precisar la potencialidad política de los evangélicos en la Argentina: se dirime entre quienes acentúan sus progresos y quienes remarcan sus encrucijadas.

Tanto para Marostica como para Wynarczyk, la lucha contra la estigmatización en el contexto democrático marcó un punto de inflexión en la historia política de los evangélicos, en la medida en que dio lugar a su conversión exitosa en movimiento social. Las campañas pastorales de la década de 1980 prepararon el terreno, porque dotaron de lenguajes, liturgias y modelos pastorales comunes a un colectivo hasta ese momento fragmentado. También la actividad de evangelización motivó la generación de recursos y nuevas herramientas, como la adquisición de medios masivos de comunicación y el desarrollo de cierta experticia en la ocupación de lo público. Pero para estos autores el paso decisivo resultó la movilización del conjunto “de la iglesia” en contra de una iniciativa legislativa claramente adversa a sus intereses y a la continuidad de su expansión. A su juicio, la unidad en la acción colectiva resultó un indicador claro del pasaje de los evangélicos al estatus de movimiento social. Un mundo religioso estructuralmente plural consigue hacerse de una identidad y una serie de objetivos comunes: identidad como minoría religiosa amenazada que tiene como meta defender las posiciones ya ganadas y ampliar en lo posible sus oportunidades de crecimiento, en el marco garantizado de la ley. En la construcción del movimiento, Marostica (1997) y Wynarczyk (2009) coinciden en la importancia crucial de los liderazgos y su tarea clave de construir marcos interpretativos que resulten convincentes para lograr movilizaciones efectivas en el espacio público. Si en la década de 1980 ganó adhesiones la idea de que la Argentina era una tierra visitada por el Espíritu Santo y que los evangélicos eran quienes agenciaban esa visita, en la de 1990 cobró potencia política el marco que señalaba que los evangélicos en su conjunto eran víctimas de una persecución legal, pergeñada por un complot católico.

Frente al fracaso y la complejidad de la arena partidaria, el espacio público en sentido amplio comprendería entonces aquel campo donde los evangélicos encontrarían su lugar como religión pública (Casanova, 1994). En suma, la “politicidad” de la praxis evangélica reside, para Marostica y Wynarczyk, en las disputas por la reconfiguración de las relaciones de poder jurídicas y simbólicas que reproducen la hegemonía católica y que establecen la conculcación de derechos de los evangélicos, en tanto minoría religiosa. Esta acción se desprende de un proyecto de carácter netamente dirigencial, que se cristaliza en la constitución de las federaciones y que obtiene legitimidad representativa en la circunscripción de su accionar a una protesta conectada con un marco de injusticia en el que se reconocen los miembros de las diferentes denominaciones.

En un plano más escéptico se posicionaron los estudios de raíz antropológica que guardan como común denominador su preocupación puntual por el fenómeno del pentecostalismo y sus incidencias políticas, a su criterio situadas en los márgenes o directamente por fuera del sistema político-partidario. Daniel Míguez (1997) considera que, en un contexto de creciente pauperización de las condiciones de vida cotidiana de los sectores populares, las pequeñas iglesias pentecostales de barrio resultaron espacios que canalizaron la protesta y el desencanto social de los sectores populares en la década de 1990, teniendo en cuenta a su vez la pérdida u erosión de su vínculo con las instituciones que otrora les proporcionaban marcos de sentido históricos, en particular, la Iglesia Católica, los sindicatos y los partidos políticos.

Sin embargo, para el mismo autor, la materialización del pentecostalismo como respuesta política transformadora del escenario social observa límites. En primer lugar, Míguez (1997: 158-160) sostiene que las iglesias pentecostales inscriptas en los barrios representan comunidades cuyos lazos de solidaridad alcanzan exclusivamente a aquellos que se desempeñan como miembros, siendo dificultoso el armado de un tejido comunicante con el resto de las fuerzas sociales, que habilitarían una movilización conjunta. Paralelamente, detectó en las comunidades pentecostales tradiciones ambiguas en lo que se refiere a la relación con lo mundano: mientras por un lado los líderes de las iglesias ponderan una misión redentora en las estructuras terrenales (sociales y políticas), por otro estos mismos dirigentes aducen que no es conveniente envolverse en el mundo y “meterse” en política partidaria. Como resultado de este encuentro entre formaciones discursivas contradictorias se registra la neutralización de su visión más crítica y contestataria.

Míguez (1997: 161-162) también reconoce como límites constitutivos la escasa producción de una “teología política pentecostal” que pudiera informar la acción de quienes quisiesen participar en la reformulación de las relaciones de poder. A esto se suma su posición diferencial en el campo religioso nacional, que priva al pentecostalismo de vínculos sedimentados con el poder político, los cuales podrían redundar en una mayor capacidad de influencia a nivel social. En definitiva, para Míguez la variante pentecostal que se desarrolla entre los sectores populares constituye una forma cultural eficaz en las tareas de contención y elaboración de respuestas a las dificultades cotidianas de hombres y mujeres postergados política y socialmente, pero sin que esto permita vislumbrar la construcción de un nuevo orden social, a partir del despliegue de una acción religiosa en clave emancipadora.

Para Semán (2013), el problema de los evangélicos (tomados en su conjunto) es inverso al del catolicismo: mientras que este intenta una gestión de la diversidad en el marco de su propia estructuración piramidal, el mundo evangélico lucha contra el difícil escollo de la representación: cómo lograr encolumnar un vasto campo de realidades denominacionales, con tradiciones, afinidades, historias y posicionamientos públicos diferentes, detrás de un mismo proyecto político. Solo la conciencia de la pertenencia a una minoría religiosa perseguida pudo lograr la preciada articulación, pero en contadas ocasiones.

Enfocándose en el pentecostalismo, Semán subraya que la originalidad y potencialidad política evangélica provienen de su posición subalterna en el espacio religioso nacional. Dicho espacio es un ámbito de competencia, no solo por el “monopolio de los bienes de salvación”, al decir de Pierre Bourdieu (2009), sino también por las nociones de sanidad y prosperidad que circulan socialmente, y por los niveles de magia o encantamiento tolerables como componentes de la realidad. Es en esta competición donde el pentecostalismo revela su costado más político, porque su carácter plebeyo asociado con la idea del sacerdocio universal habilita que sectores subalternos en la escala social puedan conectarse con lo trascendente de una manera opuesta y hasta desafiante a las matrices religiosas históricas y hegemónicas. Así, cada caso de conversión comprende un gesto político, porque imprime una maniobra de emancipación en el plano capilar y microscópico donde se juegan nuevas formas de ser persona, de producir subjetividades. Este fenómeno se nutre de dos marcos más amplios. Por un lado, la extensión de derechos civiles (en particular, la libertad de expresión y confesión de creencias), garantizados por el proceso de democratización de las relaciones sociales a partir de 1983, ya que disminuye el costo de la disidencia católica y refuerza la individuación en la elección religiosa. Por el otro, y en un plano más general, los procesos modernos de individuación también asisten a este cambio político, ya que permiten a los sujetos “soltar amarras” (Pierucci, 1998), esto es, distanciarse críticamente de sus pertenencias religiosas pretéritas, y elegir reflexivamente su nuevo repertorio de creencias.

A conclusiones semejantes arribó el trabajo de Joaquín Algranti (2010), realizado casi una década más tarde. Considera que las fórmulas de legitimidad en el mundo de la política y en las iglesias no es equivalente y esta distancia traba el surgimiento de líderes o pastores que arrastren a sus fieles a sus proyecciones partidarias. Si a esto se suma las dislocaciones surgidas entre el liderazgo pastoral, los dirigentes de las federaciones y los candidatos evangélicos, lo que se escenifica es el problema de la representación de este mundo religioso. Por ello, para este autor, lo político de lo evangélico-pentecostal no debe buscarse en el centro, en las altas esferas del poder, en la lucha por los cargos, sino, por el contrario, en los márgenes, en el trabajo que la estructura eclesial hace para integrar a sus fieles a sus rutinas, modelando sus subjetividades, haciéndolos portadores de marcos de sentido a conjugar en diferentes esferas de la praxis humana, para transformarlas “desde adentro” según los principios del “evangelio”. El concepto de adecuación activa ilumina este proyecto: la misión política de las iglesias se orienta a que el feligrés incorpore el estilo de vida trabajado en las células y comunidades no de una manera pasiva, contemplativa, solo reservada al fuero personal y al contacto con lo trascendente, sino de manera activa, transformadora, adecuándolo a sus rutinas familiares, laborales y ciudadanas. Cabe destacar que esta posibilidad se encuentra matizada por un segundo problema que se cierne sobre la acción política de las iglesias evangélicas y que Algranti denomina “el problema de la demanda”: no todas las problemáticas sociales pueden ser tematizadas y reelaboradas en el corazón de las instituciones. Algunas de ellas, por el propio pensamiento doctrinal y litúrgico de las instituciones religiosas, quedan por fuera. Las demandas por la despenalización del aborto, el reconocimiento legal y social a las parejas del mismo sexo y la posibilidad de emprender cambios sociales a partir de acciones violentas son ejemplos de causas que no encuentran respuesta sencilla ni canalización en el corazón institucional y se convierten así en puntos de fuga, tópicos donde ocurre un desfasaje entre la necesidad y la realidad del creyente y el dispositivo de respuestas de las comunidades religiosas. Por ello la adecuación activa solo se concreta plenamente en los líderes y los cuadros medios de las iglesias y menos en los creyentes que habitan la periferia institucional y que son más autónomos de sus mandatos institucionales.

La finalidad de esta obra es realizar un aporte a esta discusión todavía en ciernes, a partir de evidencia empírica. Para ello invito al lector a recorrer en las páginas que siguen el derrotero de algunas experiencias partidarias evangélicas en el nuevo milenio que, en su singularidad, me permitirán mostrar continuidades con los diagnósticos señalados, pero también mutaciones importantes en la politicidad evangélica, a la que es preciso atender, más allá de lo inobjetable de los números y los vaivenes electorales.

1. Estos dos últimos artículos fueron suprimidos por la reforma constitucional de 1994.

2. La primera experiencia tuvo lugar en 1884, con la fundación de la Unión Católica, partido que procuraba imitar el modelo de las estructuras partidarias surgidas en Europa para combatir el liberalismo (Di Stefano y Zanatta, 2000: 354). En verdad, se hallaba conformado por laicos católicos de extracción liberal que se habían separado temporariamente del régimen debido a sus ataques contra las prerrogativas de la Iglesia Católica. Una vez que dicha ofensiva modernista-secularizante se atenuó (producto de los nuevos horizontes de conflicto y la crisis económica de 1890), la Unión Católica acabó por disolverse, decisión acompañada por la escasa adhesión que su propuesta había obtenido dentro de las propias filas católicas, distribuidas en diferentes facciones.

Un segundo ciclo de emergencia de partidos confesionales católicos tuvo lugar en las primeras tres décadas del siglo XX, a la luz del fortalecimiento de la democracia representativa. En 1907 fue el turno de la Unión Patriótica, una suerte de liga electoral cuyo objetivo se centraba en capitalizar los votos católicos en beneficio de candidatos dispuestos a defender la doctrina católica, más allá de sus filiaciones a diversas listas (Di Stefano y Zanatta, 2000: 380). Su fracaso dará paso a otro intento, el Partido Constitucional, especialmente orquestado para afrontar el nuevo escenario de competencia política producido por la Ley Sáenz Peña. Esta formación se disolverá en 1918, ante la ausencia de seguidores y los conflictos que desató al interior en el propio espacio católico, en la medida en que varias figuras destacadas de dicho ámbito criticaron su espíritu conservador. Finalmente, el ciclo cierra con la fundación del Partido Popular, por parte del laico José Pagés e inspirado en una experiencia italiana similar. A diferencia de sus predecesoras, esta formación abandonó el formato de partido confesional y se posicionó en el espacio electoral como un partido laico, aunque sus discursos y estrategias de campaña sostuvieron la pretensión de generar lazos de identificación entre los católicos. Su propuesta alcanzó escasa competitividad frente a otras identidades partidarias ya consolidadas, como el radicalismo, el socialismo y los conservadores, y a su vez su performance se vio erosionada por una constante en el accionar estratégico de la jerarquía católica: la desconfianza con respecto a la proyección partidaria y la opción por otras vías de influencia sobre lo político.

3. Susana Bianchi (2004) destaca cómo el grueso del clero nacional, con monseñor Gustavo Franchesi a la cabeza, en aquel momento sostuvo que no existían connotaciones intrínsecas en los judíos como para declararlos “un peligro para la nación”, pero que asimismo convenía que la “cuestión judía” (que tantos estragos había causado en Europa) era un mal que era innecesario importar. Por tanto, desde su perspectiva se volvía imperioso acotar la inmigración de judíos del este y evitar la expansión institucional de todos los radicados en el país.

4. Tanto Saracco (1989) como Wynarczyk (2009: 72) van más lejos con una hipótesis explicativa: sostienen que el éxito del citado evento religioso radicó en un proceso de sustitución del liderazgo carismático de Perón por parte del predicador, bajo un contexto de crisis social y anomia. Esta proposición supone una traducción total entre los capitales y sentidos que componen los imaginarios políticos y religiosos, y delinea un vínculo que perduró a lo largo de las décadas, y que incluso se cristalizó en el espacio de las competencias electorales.

5. La Nueva Derecha Cristiana representó un movimiento conformado por la unión de los grupos Voz Cristiana, Tabla Redonda Religiosa y Mayoría Moral, que gravitó con fuerza en la vida política norteamericana de la década de 1980, en tanto proveedor de dirigentes y candidatos del Partido Republicano. Articulados en torno a la figura de Jerry Falwell, estos sectores se proponían marcar la agenda de la gestión pública, evitando el avance de la regulación estatal en áreas consideradas sensibles. Para un análisis del surgimiento de Mayoría Moral, ver Casanova (1994: 206-207), y de la importancia de la Nueva Derecha Cristiana en el Partido Republicano en las últimas décadas, ver Giroux (2004).

6. Un antecedente a los partidos confesionales fueron la Asociación Alianza Evangélica Argentina (Aleva) y, posteriormente, Civismo en Acción (CEA), grupos conformados por abogados y empresarios de congregaciones bautistas y de hermanos libres, que procuraron reflexionar y motivar la participación de sus hermanos en la fe en las estructuras partidarias (Wynarczyk, 2010: 27). Estos grupos de reflexión, debate y estudio sobre la praxis política no derivaron directamente en una vía partidaria, aunque de todos modos Wynarczyk (65-69) resalta la importancia de esta etapa transicional, porque significó el encuentro entre tradiciones y perspectivas evangélicas disímiles: por un lado, los grupos evangelicales, que provenían de familias tradicionalmente evangélicas, de clase media y alta y con tendencias políticas afines al liberalismo; por el otro, grupos pentecostales conformados por personas “convertidas” al evangelismo, de clase media y baja, y con identificaciones políticas más cercanas al peronismo.

7. Si bien Wynarczyk (2010: 293) no profundiza sobre el caso de la elección de Míguez Bonino en 1994 por encontrarse fuera de su objeto de estudio, menciona que su participación se enmarcó en una situación de algún modo “extrapartidaria”, por tratarse de una asamblea constituyente, y que sus intervenciones cuestionaron la necesidad real de una nueva ley de cultos.

8. Sacerdote de la zona de Quilmes, en el sur de la provincia de Buenos Aires, Luis Farinello perteneció al Movimiento de Sacerdotes por el Tercer Mundo (MSTM) durante la década de 1970. Ejerciendo una intensa pastoral social desde su iglesia Jesús Liberador en la localidad de Bernal, en los 90 creó su propia fundación y doce comedores populares en su zona de actuación. Afín al peronismo de izquierda desde su participación en el MSTM, en 1998 constituyó el Polo Social, una formación política orientada a priori a diferenciarse del modelo bipartidario compuesto por la Alianza y el Partido Justicialista, a partir de un discurso y una praxis posicionada en torno a la justicia social como eje nodal de su proyección (Página 12, 1 de enero de 2001). Si bien en sus inicios contó con el apoyo de exfrepasistas y de sectores desafiliados del esquema bipartidario, el capital político de Farinello se diluyó en pocos años frente a la densidad territorial de las estructuras partidarias ya consolidadas, y con él las posibilidades de constituirse en senador por la provincia de Buenos Aires en las elecciones de octubre de 2001.

9. La figura de Anthony Garotinho resulta una de las trayectorias partidarias evangélicas paradigmáticas en Brasil. Empresario mediático, se convirtió al protestantismo en 1994, tras un accidente automovilístico. Su campaña a la gobernación del estado de Río de Janeiro resultó emblemática, porque su formato publicitario, el frente Muda Rio, visibilizó con singular intensidad la apelación a la identidad evangélica en la dinámica electoral. Para un análisis de su trayectoria, ver Silveira Campos (2005) y Campos Machado (2006).

10. El estudio de Mariano y Pierucci (1996: 203-206), si bien no establece la fuerza electoral efectiva de los pentecostales, proporciona un minucioso examen del apoyo brindado por la cúpula de las iglesias a Collor de Mello, propiciando su visita a los templos e impulsando una campaña de desprestigio contra el principal candidato opositor, Luiz Inázio Lula da Silva. El motivo de la fuerte aversión pentecostal hacia el candidato del Partido de los Trabajadores (PT) se fundamentaba en su asociación con el comunismo (ideología atea, favorable a la expropiación de templos) y con el catolicismo, en tanto religión imperialista.

11. Para Pierucci (1996: 166), la conformación de una bancada evangélica en el Congreso Constituyente representó una fuente importante de recursos culturales, retóricos, humanos y organizacionales para las coaliciones de derecha, al mismo tiempo que vehiculizó hacia la arena pública demandas provenientes de los sectores populares.

12. El concepto “neopentecostales” alude, para algunos autores del campo disciplinar brasilero como Mariano (1995), a la presencia de nuevas iglesias cuya matriz teológica y estrategias de relación con la sociedad difieren de manera sustantiva con el pentecostalismo clásico. Esta perspectiva remite a la emergencia de IURD y su perfil de iglesia con sentido de expansión empresarial, manejo de los medios de comunicación, inserción en el mundo de la política a partir de una estrategia corporativa y difusión de un mensaje evangélico que se arraiga en la teología de la prosperidad y los cultos de sanidad. Freston (1999) contrapone a esta visión de ruptura la concepción de una redefinición gradual de la relación establecida entre las iglesias pentecostales y las formaciones culturales de cada país. Así, lo que otros investigadores denominan “neopentecostalismo” equivaldría, en la perspectiva de Freston, a una nueva “ola” o etapa de actualización del lazo cultural que las iglesias pentecostales tienden hacia la sociedad, y que es producto de una resignificación de contenidos previos. Algranti (2010: 78-79) considera que esta última comprensión analítica del fenómeno del neopentecostalismo se ajusta más acertadamente a las características del caso argentino.

13. Tras una participación discreta y sin incidencias mayores en lo que respecta a la dinámica del campo político y religioso brasileño (Freston, 1991; Silveira Campos; 2005) en la Asamblea Constituyente de 1986 resultaron electos un total de treinta y tres diputados, la mayoría de ellos pertenecientes a denominaciones bautistas y pentecostales (Asamblea de Dios).

14. La apreciación de lo político como un espacio susceptible de ser redimido no es exclusiva de los movimientos evangélicos y pentecostales, sino que conforma una lógica que atraviesa a distintas modalidades religiosas modernas, la mayoría de ellas asociadas a corrientes neopuritanas (Pace, 2006).

15. En su estudio sobre el proceso electoral 2002-2006 en el estado y la ciudad de Río de Janeiro, Campos Machado (2006) resalta la exitosa adaptación de las denominaciones pentecostales a los patrones clientelistas y personalistas de la política brasileña, en la medida en que los actores religiosos utilizan sus afiliaciones en actividades sociales de las iglesias como atributo político, a los fines de conseguir votos y mantenerlos en el tiempo. Para esta autora, la creciente capacidad de influencia de iglesias como IURD en la esfera pública remite no solo a la fuerza de su carisma entre sus fieles, sino también a la absorción selectiva de temas de la agenda social en curso y, fundamentalmente, a la crisis de credibilidad de la elites e instituciones políticas tradicionales.

16. Las megaiglesias constituyen un formato de organización eclesial al interior del espacio pentecostal de notorio crecimiento mundial en las últimas décadas. Con una feligresía superior a los veinte mil miembros, dichos espacios religiosos se estructuran en torno a la figura de un pastor central y su esposa, y se caracterizan por su organización celular, donde se articulan diferentes estratos de liderazgo. En la Argentina se destacan la megaiglesia Rey de Reyes del pastor Claudio Freidzon, que ha sido estudiada en profundidad por Algranti (2010), Catedral de la Fe de Osvaldo Carnival y Centro Cristiano Nueva Vida del pastor Guillermo Prein.

17. A diferencia del brazo político de la Misión Carismática Nacional y el C4, MIRA ha rechazado las alianzas con otras iglesias y partidos políticos, prefiriendo una performance electoral que afirmara su identidad y su carácter independiente. Su intervención en el escenario político colombiano data de 2000, y desde entonces ha conseguido la elección sucesiva de su pastor Carlos Alberto Baena López como concejal de Bogotá, y la elección en 2000 y 2006 de Alexandra Moreno Piraquive (hija de la pastora central de la Iglesia de Dios) como senadora de la República.

18. Como antecedentes de esta incursión se cuentan la formación del Frente Evangélico en 1980 y la Asociación Movimiento de Acción Renovadora en 1985, ambos movimientos políticos de orientación confesional (compuestos mayoritariamente por bautistas y pentecostales) que pretendían obtener candidatos propios en las elecciones generales, a los fines de brindar soluciones concretas ante la crisis que se cernía sobre la realidad peruana (Arroyo y Paredes, 1991; López Rodríguez, 2004: 18).

19. En su evaluación sobre la gestión parlamentaria evangélica, López Rodríguez (2004) subraya que en ningún momento los evangélicos electos formaron parte de una “bancada”, es decir, de un grupo político organizado, debido a su inexperiencia en lo que concierne a la gestión pública y a sus posteriores divisiones. El autor incluso matiza los argumentos provenientes del periodismo y de ciertos estudios que les adjudican a los evangélicos un rol decisivo en lo que se refiere a las sucesivas elecciones ganadas por el ingeniero Fujimori. Sin embargo, el peso del imaginario que asoció el éxito de Cambio 90 con la inserción masiva de evangélicos funcionó como eje motivador de experiencias políticas secundarias, como la formación de los partidos evangélicos Unión Renovadora del Perú, Musoq Pacha (“tierra nueva”), Presencia Cristiana, Coordinadora Nacional Evangélica y Movimiento de Restauración Nacional. Para López Rodríguez (66), el fracaso de estas experiencias radicó en su organización coyuntural, en su propósito de captar exclusivamente el apoyo de la comunidad de referencia “sin entender que el juego político exige tener horizontes de relaciones más amplios”, y en su presunción del voto evangélico como un “voto cautivo”.

CAPÍTULO 2
Justicia y redención para el pueblo: los movimientos evangélicos peronistas

Cuando comencé mi investigación en 2008 sobre la actividad partidaria de actores evangélicos en la Argentina, el caso de la diputada Cynthia Hotton llamó rápidamente mi atención. Su trayectoria se ajustaba perfectamente a la construcción de mi objeto: una mujer que alcanzaba un cargo político notorio (diputada nacional) y que conjugaba permanentemente su identidad como evangélica en la construcción de su carrera política.¹

Sin descuidar lo interesante de este caso (fundamentalmente porque después Hotton fundó un partido, Valores para mi País, y la apelación a lo evangélico volvió a ser clave), comencé a sospechar que no era el arquetipo de las incursiones partidarias evangélicas. Por el contrario, por sus capitales culturales y sociales y por su inserción encumbrada en la política argentina, se trataba de un caso singular que se recortaba dentro de un conjunto de experiencias más plurales, pero menos notorias o conocidas mediáticamente.

Esta precaución se vio retroalimentada por los aportes previos de Míguez (1997) y Semán (2007). Estos autores habían remarcado que, sin llegar a formar partidos políticos en todos los casos, los pastores pentecostales con iglesias en el conurbano bonaerense se habían transformado en referentes sociales de sus barrios por su capacidad para canalizar las demandas de sectores postergados, a partir del despliegue de un trabajo social extenso, que incluía comedores, copas de leche, merenderos, apoyo escolar, entre otras actividades sociales. En el marco de la recomposición de un entramado social alcanzado por la flexibilización laboral y por la pérdida de sus marcos de referencia tradicionales –los partidos políticos, los sindicatos, las organizaciones sociales, entre otros–, las actividades de contención brindadas por las iglesias evangélicas fueron incorporadas al circuito de estrategias de supervivencia disponibles para los sectores populares.

Opté entonces por seguir la pista de la gravitación social de los pastores en el conurbano bonaerense y de esta manera, mediante el efecto “bola de nieve”, encontré el siguiente dato: el Movimiento Justicialista Cristiano (MJC) iba a lanzar su campaña el sábado 7 de mayo de 2011, a las 22 horas, en el Centro Cristiano de Hurlingham, provincia de Buenos Aires. Según la información suministrada por informantes claves, las aspiraciones de la organización se centraban en que Walter Ruiz Díaz, su líder, compitiera por la intendencia de la citada comuna del conurbano. Además de lo pertinente del caso, me atraía la posibilidad de analizar una experiencia desde sus inicios y seguir su derrotero temporal, con sus posibles variaciones, marchas, contramarchas y resultados.

El evento en cuestión iba a tener lugar en un espacio privado: el Centro Cristiano de Hurlingham. Por ello, luego de algunos llamados y charlas con asesores, di con Walter Ruiz Díaz y le manifesté mis intenciones de asistir al lanzamiento de su candidatura, dando a conocer los objetivos de mi investigación. Su respuesta no podría haber sido más cordial: me manifestó un entusiasmo sincero por contar con mi presencia, y esa predisposición volví a encontrarla más tarde en otras entrevistas y coberturas etnográficas de eventos políticos evangélicos. Tiempo después, casi al cierre de mi investigación, entendí que los sujetos que estudiaba buscaban incesantemente legitimar sus actividades, ante el periodismo, otras confesiones religiosas, el mundo de la política, pero también ante aquellos que venían de “la ciencia”.

Dado la lejanía de Hurlingham con mi domicilio y mi desconocimiento del territorio (situado prácticamente en la otra punta del conurbano bonaerense de donde yo me encontraba), decidí salir con mucho tiempo de anticipación. Esa precaución me permitió llegar casi cuarenta minutos antes de la hora señalada y poder observar con detenimiento el escenario en el que se iba a realizar el citado lanzamiento.

El Centro Cristiano de Hurlingham está ubicado en una de las avenidas principales del distrito y su estructura es considerable. Su capacidad ronda las mil personas y esta sobriamente equipado con dispositivos de audio, luces, escenario. Un lugar ideal para realizar reuniones de todo tipo, con instalaciones en muy buen estado, que contrastaba en mi memoria con otras iglesias y centros evangélicos, mucho más modestos en lo que refiere a sus equipamientos, ubicación y confort.

Aquella noche, en la puerta del Centro Cristiano, los invitados a la cena-lanzamiento político eran recibidos por un afiche gigante con la cara del candidato, Walter Ruiz Díaz, el escudo de la organización y el lema de la campaña que allí se iniciaba: “Un gobierno como Dios manda”.

En el escenario preparado para los oradores, al lado de una cruz gigante se distinguía una bandera donde se leía “Kolina” (Corriente de Liberación e Integración Nacional, la agrupación política dirigida en aquel entonces por la ministra de Desarrollo Social de la Nación, Alicia Kirchner) y la consigna “Cristina 2011”. En efecto, además de la disputa a nivel municipal, estaba en ciernes la campaña presidencial, donde Cristina Fernández de Kirchner apostaba a la reelección de su mandato, en octubre del mismo año.

En torno al escenario había largas mesas, decoradas con manteles celestes y blancos, y cada asiento poseía un individual compuesto por un collage de fotos (imagen 1). La parte central del collage replicaba el afiche de bienvenida, rodeado a su vez por otras imágenes, entre las que se destacaban, por un lado, las de Juan Domingo Perón y la presidenta Cristina Fernández (en su asunción en 2007), y por el otro, las del candidato con Néstor Kirchner, Alicia Kirchner y Luis Vivona (secretario nacional de Turismo y dirigente de Kolina), todas ellas en actos políticos, y con pastores del distrito en un desayuno de trabajo. Sobreimpreso a estas imágenes se destacaba una frase que condensaba la identidad del MJC: “Somos un movimiento que piensa que recuperando a las personas, cambiamos la sociedad, instrumentando una nueva representación política”.

Imagen 1. Publicidad del acto de lanzamiento del Movimiento Justicialista Cristiano.

Tanto la composición del público como la estructuración secuencial del evento dieron cuenta de la convergencia de elementos religiosos y políticos, que anticipaban la propuesta sincrética del MJC. Entre los invitados se destacaban pastores de iglesias adyacentes que apoyaban la candidatura de Walter Ruiz Díaz: Carlos Annacondia, hermano del reconocido evangelista² y presidente del Frente Justicialista por la Fe (Frejufe), y dirigentes políticos del partido Nuevo Encuentro de Morón y el mencionado Luis Vivona (https://www.perfil.com/noticias/politica/luis-vivona-el-k-que-aterra-a-cariglino-20110917-0012.phtml).

Tras las palabras de bienvenida por parte del anfitrión, el pastor del Centro Cristiano de Hurlingham, y de un breve show coreográfico, a cargo de un grupo juvenil evangélico, se produjo la entrada del candidato Walter Ruiz Díaz, envuelto en una lluvia de papelitos, aplausos y abrazos prolongados con varias de las personalidades reunidas. Durante la entonación colectiva del Himno Nacional, varios de los presentes acompañaron la estrofa “Coronados de gloria, vivamos…” con la V de la victoria, histórico gesto de pertenencia peronista.

A continuación, tomó la palabra el presidente del Consejo Pastoral de Hurlingham, quien apeló a la figura bíblica de José y su triunfante gestión en el imperio egipcio³ para destacar que la candidatura de Ruiz Díaz a intendente del municipio no solo era legítima (porque esa experiencia “ya está narrada en la Biblia”), sino que se trataba de una bendición porque “hacía falta un cambio espiritual en Hurlingham”. Luego fue el turno de Osvaldo, un dirigente político de primera línea, titular de un puesto ejecutivo importante a nivel nacional, y, según me enteré más tarde, padrino político de la candidatura del pastor.

Finalmente llegó el esperado discurso del candidato evangélico. En su mensaje, trazó las líneas maestras de una propuesta política arraigada en la solución de problemas sociales, a partir de la reivindicación del nuevo rol asistencial del Estado en la era kirchnerista y su complemento mediante la “contención espiritual” propia del trabajo evangélico:

Quiero decirles que hay esperanza. Que hay posibilidades de estar mejor, de cambio. Se los dice alguien que conoció lo que es estar mal, lo que es creer que ya no había más posibilidades.

Las iglesias evangélicas sabemos del sufrimiento de la gente, de nuestra gente, de nuestros barrios. Hemos palpado el hambre, la falta de trabajo, pero sabemos que algo cambió desde 2001. Porque ahora, cuando vamos a una casita, por más humilde que sea, sabemos que allí el Estado está sosteniendo, a partir de una Asignación Universal que posibilita ir al colegio, por ejemplo. Es por eso que tenemos la necesidad de seguir continuando el trabajo. (Walter Ruiz Díaz, discurso en el Centro Cristiano de Hurlingham, 7 de mayo de 2011)

Mientras se sucedían los aplausos, las aclamaciones y los abrazos de los presentes que subían al estrado para saludar al candidato, en pantalla gigante se proyectaba un video donde se entremezclaban las imágenes de Ruiz Díaz y de las banderas de su agrupación en el acto de Cristina Kirchner en el estadio de Huracán, con un audio de Juan Domingo Perón, donde el dirigente histórico del justicialismo repetía: “El líder del pueblo debe salir del pueblo, parecerse al pueblo, ser del pueblo. Si cumple estas condiciones, será un gran líder, porque los pueblos rara vez se equivocan”.

La descripción densa (Geertz, 2006) del lanzamiento político del MJC me permitió detectar la convergencia de estructuras de sentido, políticas y religiosas, que auguraban la presencia de un modelo evangélico de acción política que también pude detectar en otras incursiones de pastores y líderes en el conurbano bonaerense en el período 2007-2011. En el proceso de comparación continua que acompaña todo proyecto basado en el estudio de casos, comprobé que existían comunes denominadores entre la formación del MJC y la candidatura de Ruiz Díaz a la intendencia de Hurlingham y otras experiencias, como la constitución de Cristianos en Acción y su gravitación en el escenario político de Quilmes, la candidatura de Ángel Annacondia a la intendencia del mismo municipio mediante la organización del Frente Unión por la Fe (Freufe).⁴

Además de la coincidencia territorial y temporal (líderes evangélicos que aspiraban a ser intendentes del municipio en el conurbano en la segunda mitad de la primera década de 2000), los elementos comunes aludían a la pertenencia social y religiosa de los candidatos, a sus formas de acceso la política, a sus afinidades partidarias, a sus plataformas electorales, a los recursos conjugados en sus posicionamientos públicos y a lo que denominaremos “apuestas representativas”, esto es, las estrategias emprendidas en pos de conquistar la representación de determinados sectores sociales.