Kitabı oku: «Dioses y hombres en la Eneida de Virgilio», sayfa 2

1.2. Tratamiento de las profecías

Si se considera, ya de modo específico, el análisis de las profecías que se encuentra en los estudios sobre Eneida previamente tratados, puede comprobarse que se ocupan de ellas en forma aislada, i. e., cuando se ocupan del libro en que están ubicadas o al tratar un tema presente en ellas, pero no en el marco de un análisis general. Asimismo, es evidente que los grandes anuncios sobre el futuro de Roma –nos referimos, claro está, a la profecía de Júpiter en el libro 1, al discurso de Anquises en el 6 y al escudo de Vulcano en 8– reciben mayor atención que otros, cuyo contenido se refiere a las acciones inmediatas de la trama. Se trata de pasajes especialmente fértiles para la lectura política, rasgo fundamental de las dos grandes tendencias críticas descriptas en el apartado previo.

Con variantes menores, los estudios pertenecientes a la corriente denominada “optimista” han entendido los pasajes proféticos como afirmaciones de la fundación de Roma en tanto designio del fatum que se cumple con el beneplácito de los dioses. Desde la afirmación de Júpiter que corrobora el establecimiento de un orden apoyado en el sojuzgamiento del furor (1.292-296), hasta el escudo de Vulcano, que coloca en su centro el triunfo de Accio como punto culminante de la historia romana (8.714-728), pasando por el desfile de los futuros próceres romanos presentados por Anquises en el submundo (6.756-892), el poema plantea la historia romana, y en particular el gobierno augusteo, como télos de la trama. Todas las acciones de Eneas se entienden como demostraciones de la pietas que lo llevan a cumplir con los mandatos del destino.

La tendencia pesimista, en cambio, ha entendido que las profecías representan aquella utopía que no se cumple en la trama del poema puesto que el pius Aeneas acaba siendo doblegado por el furor, cuando el recuerdo de Palante desplaza toda posibilidad de duda y clemencia ante Turno para dar paso a la ira y al deseo de matar. El ideal del orden imperial se considera una promesa vacía que nunca llega a cumplirse. Asimismo, esta corriente subraya todos aquellos aspectos negativos que han sido eliminados u ocultados de los anuncios proféticos para no exhibir el costo excesivo que la construcción del imperio supone.

Reseñaremos en las líneas que siguen los trabajos dedicados específicamente a la cuestión de las profecías en Eneida.

En 1921 Herschel Moore publica el artículo “Prophecy in the Ancient Epic”, en el que analiza la profecía como rasgo característico de los poemas épicos de la antigüedad grecolatina. Realiza un recorrido por los anuncios que aparecen en Ilíada y Odisea de Homero, Argonáuticas de Apolonio de Rodas, Eneida de Virgilio, Bellum Civile de Lucano, Punica de Silio Itálico, Argonáuticas de Valerio Flaco y Tebaida de Estacio. Si bien este trabajo indica que los dos grandes temas de los vaticinios en Eneida son la búsqueda de Italia como tierra natal de Eneas y el surgimiento de la ‘nueva Troya’ después de un período de guerras, se trata de un análisis bastante general. Su objetivo no es realizar un estudio profundo de la profecía en el texto virgiliano, sino discernir el papel que desempeñan los anuncios en cada uno de los poemas tratados. Por otra parte, tampoco incluye una discusión acerca del concepto de discurso profético, que sólo es definido como “the foretelling of events” (1921: 100).

El estudio de James O’Hara Death and the Optimistic Prophecy in Vergil’s Aeneid (1990) es, hasta donde llega nuestro conocimiento, el único trabajo dedicado de manera exclusiva y específica a las profecías de Eneida que aspira a un análisis orgánico de la totalidad de los anuncios. La hipótesis del autor es que las profecías del poema se caracterizan por ser deceptivas, es decir, falsamente optimistas, ya que sólo alientan a sus receptores en tanto los engañan. Los anuncios presentan el aspecto favorable del destino, ocultando todo lo referido a los obstáculos que el destinatario deberá afrontar. Mediante la omisión de los hechos negativos que le esperan (ante todo, las muertes que sufrirán sus compañeros), presentan el futuro como plenamente exitoso y así logran que el receptor –en general, Eneas– desee avanzar en la consecución de su objetivo.29

El trabajo de O’Hara es central por varios motivos. En primer lugar, plantea una reflexión crítica acerca de las distintas perspectivas de los estudios virgilianos y presenta su aporte en ese contexto. En segundo lugar, analiza la totalidad de los pasajes proféticos de Eneida, es decir, no se limita a tratar los grandes anuncios sobre Roma sino que propone un estudio integral. En tercer lugar, realiza una sistematización de las características más sobresalientes de los vaticinios y establece los siguientes rasgos recurrentes del discurso profético:

1. descripción de la situación y el humor del receptor, que suele estar desanimado antes de la profecía;

2. afirmación de autoridad divina;

3. limitación de la profecía por medio del motivo si non vana;30

4. profecía alentadora, en general un llamado de la inacción a la acción con la omisión de una referencia oculta a la muerte de un personaje o a un evento desalentador;

5. pedido, promesa o recepción de confirmación de la profecía, comúnmente a través de un signo milagroso o del cumplimiento de parte del anuncio;

6. plegaria del receptor, en ocasiones con inclusión de un sacrificio; y

7. descripción del humor resultante del receptor.

El aporte novedoso de O’Hara es el paralelismo entre las profecías falsamente optimistas y el propio texto de Eneida. Quien leía o lee en los anuncios el futuro brillante previsto para Roma era o es engañado por un texto que omite los puntos oscuros de su historia: se trata de un planteo acorde a las lecturas “pesimistas” del poema.31 Así, los personajes engañados por la promesas deceptivas funcionan como modelos del lector de Eneida (O’Hara 1990: 132): “con las profecías sobre Roma, la posición del lector romano resulta perturbadoramente similar a la de los personajes del poema que reciben profecías optimistas”.

A nuestro entender, O’Hara se centra demasiado en el polo del emisor. Cuando trata la dificultad de que las profecías se comprendan adecuadamente, coloca el foco en la voluntad del emisor divino de incluir u omitir tal o cual dato sobre el futuro. Como consecuencia, las profecías resultan positivas y optimistas porque quien las pronuncia decide ocultar toda referencia a la muerte y el fracaso y, por ende, el destinatario no puede acceder a esa información.32 Así, desde nuestro punto de vista, O’Hara minimiza el papel del receptor en la decodificación del mensaje divino y coloca toda la responsabilidad en el autor de la profecía. Si un personaje humano no sabe que morirá o que deberá enfrentar un obstáculo, se debe exclusivamente a que los dioses han omitido ese dato de su anuncio de manera deliberada.

El propio O’Hara, unos años más tarde, cambia levemente su perspectiva en el artículo “Dido as ‘Interpreting Character’ at Aeneid 4.56-66” (1993). Toma de N. Schor (1980) la noción de “personaje interpretante”33 y se concentra en los procesos de comprensión de los signos divinos por parte de Dido en el libro 4 (luego del sacrificio expiatorio), Eneas en 8 (rayos y sonidos de armas en el cielo) y Turno en 9 (transformación de las naves troyanas en ninfas). Si bien resulta un giro considerable el hecho de que aquí O’Hara se concentre en el modo como los personajes descartan ciertas interpretaciones en favor de otras, el artículo mantiene el marco teórico de Death and the Optimistic Prophecy, sosteniendo que el poema establece una analogía entre las instancias de interpretación de anuncios proféticos y el proceso de lectura de Eneida.34

En efecto, existen en Eneida instancias de interpretación en las que un personaje –por lo general, Eneas– funciona como arquetipo del lector en su proceso de comprender una obra de arte. Se encuentran claros ejemplos de ello en los momentos en que Eneas se enfrenta a una representación plástica (el friso del templo de Juno en Cartago, las puertas esculpidas por Dédalo, el escudo de Vulcano) o a un texto o fenómeno que no comprende –y en esta categoría los anuncios del futuro ocupan un lugar privilegiado–.35

Ahora bien: entendemos que una aplicación absoluta de este enfoque, tal como lo propone O’Hara, niega al lector la capacidad de distanciarse del personaje y realizar una lectura diferente. El lector sí puede evaluar los pasajes proféticos ya de manera intratextual (por ejemplo, puede considerar los anuncios de Anquises a la luz de las palabras de Júpiter), ya extratextual (puede comparar las acciones de Eneas con otras versiones del mito, considerar los acontecimientos predichos sobre la base de su conocimiento histórico, etc.). Existe lo que Holt (1981: 305) denomina “perspectiva dual”, es decir, la convivencia de dos puntos de vista, el de los personajes y el del lector.

Si bien la característica principal de los mensajes divinos es su ambigüedad, este rasgo se verifica en el nivel intratextual y, como veremos, más por la capacidad acotada de los personajes humanos para realizar el proceso de interpretación que por el recorte de su contenido. La ambigüedad o anfibología se caracteriza, según Quintiliano, por presentar dos interpretaciones posibles de igual estatus, lo cual torna imposible la decisión a favor de una u otra lectura (Inst. Or. VII.9.14)36:

duas enim res significari manifestum est [...]. ideoque frustra praecipitur, ut in hoc statu vocem ipsam ad nostram partem conemur vertere. nam, si id fieri potest, amphibolia non est.

Pues es evidente que significa dos cosas […]. Por ese motivo, se propone en vano que en esta situación nos esforcemos por inclinar a nuestro lado esa misma palabra. Pues, si puede hacerse eso, no hay anfibología.37

En el mensaje ambiguo conviven dos posibilidades de interpretación que hacen indecidible el sentido. Cuando el destinatario de las profecías no comprende el sentido adecuado, no se debe, como dice O’Hara, a que los dioses retaceen los elementos que lo posibilitan sino, por el contrario, a que existe más de una opción interpretativa. En todo caso, el efecto poético logrado surge de la diferencia de conocimiento del fatum entre el lector y los personajes.

Por otra parte, es preciso tener presente que O’Hara, tal como señala en la introducción de su estudio, simpatiza con las lecturas pesimistas de Eneida. En este sentido, su propuesta de colocar al lector en una posición similar a la de los personajes y de afirmar que el poema es, como los anuncios divinos, un texto falsamente optimista, está en consonancia con su perspectiva general sobre el poema. Así, de la lectura política del texto en general –en Eneida el tono triunfal busca disimular las pérdidas que implica el establecimiento del imperio– deriva una interpretación de las profecías –los dioses ocultan a los hombres la información que pondría en riesgo el cumplimiento de sus designios–.

Habiendo resumido las posturas críticas sobre el poema en general y sobre las profecías en particular, en el siguiente apartado explicitaremos el marco teórico empleado en el presente trabajo.

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La transmisión de profecías como práctica semiótica

Las profecías serán analizadas aquí en su dimensión comu­nicativa. Se trata de mensajes verbales que un emisor (una divinidad, un sacerdote o sacerdotisa, un fantasma) transmite a un receptor (otra divinidad, un hombre) para revelarle cierto acontecer futuro. Es fundamental el proceso de interpretación realizado por el destinatario para comprender de manera adecuada lo que se le trasmite.

Los anuncios dirigidos a personajes humanos constituyen un grupo especial dentro de este conjunto puesto que exhiben el particular fenómeno de la comunicación entre los dioses, poseedores del saber sobre el porvenir, y los hombres, cuya visión limitada de los hechos les impide adquirir acabadamente dicho conocimiento. En el caso de una profecía de un dios dirigido a otro (Júpiter a Venus, Neptuno a Venus), por el contrario, la diferencia de conocimiento es menor, puesto que, si bien el emisor posee un saber del que el receptor carece, ambos personajes gozan de un conocimiento sobre el futuro que está ausente en el caso de los personajes humanos.

La idea de que los dioses desean dar a conocer lo que sucederá y de que los hombres son capaces de recibir y comprender dichas revelaciones dio origen a la práctica antigua de la adivinación,38 que Cicerón define de la siguiente forma en el comienzo de su tratado De divinatione (1.1):

Vetus opinio est iam usque ab heroicis ducta temporibus, eaque et populi Romani et omnium gentium firmata consensu, versari quandam inter homines divinationem, quam Graeci μαντικήν appellant, id est praesensionem et scientiam rerum futurarum.

Existe una antigua opinión, sostenida sin interrupción ya desde los tiempos heroicos y confirmada por el consenso no sólo del pueblo romano sino también de todas las naciones: que entre los hombres circula cierta adivinación, a la que los griegos denominan mantiké, es decir, el presentimiento y conocimiento de las cosas futuras.

El semiólogo italiano G. Manetti analiza la adivinación antigua como práctica regida por una concepción del signo que trabaja por inferencia o implicación (si p, entonces q).39 En la mántica, el signo adivinatorio o semeîon, sea éste verbal o no verbal, cumple una función mediadora entre el saber total de la esfera divina y el conocimiento limitado del hombre. El resultado de esta mediación es la producción de significado por la cual el saber divino “irrumpe” en la esfera divina (Manetti, 2010: 15). El proceso no es sencillo y con frecuencia es necesaria la intervención de un intérprete que colabora en la dilucidación de dicho significado. La dificultad se debe a que el lenguaje que hablan los dioses no es el mismo de los hombres, aunque así parezca en un principio por su similitud en el nivel del significante. Según explica Manetti (1987: 29), “la palabra de la respuesta oracular […] es humana sólo como sonido, pero no produce ningún significado si se le aplica el código del lenguaje verbal de los hombres”. Los dioses envían sus mensajes en un lenguaje que parece humano pero no lo es, puesto que obedece a una lógica diferente; de allí la necesidad de un mediador que clarifique el sentido de la emisión oracular. Cicerón señala que los mismos dioses previeron la existencia de los intérpretes para que los hombres pudieran sacar provecho de sus mensajes (Cic. Div. 1.116):

Nam ut aurum et argentum, aes, ferrum frustra natura divina genuisset, nisi eadem docuisset, quem ad modum ad eorum venas perveniretur, nec fruges terrae bacasve arborum cum utilitate ulla generi humano dedisset, nisi earum cultus et conditiones tradidisset, materiave quicquam iuvaret, nisi consectionis eius fabricam haberemus, sic cum omni utilitate, quam di hominibus dederunt, ars aliqua coniuncta est, per quam illa utilitas percipi possit. Item igitur somniis, vaticinationibus, oraclis, quod erant multa obscura, multa ambigua, explanationes adhibitae sunt interpretum.

Pues de la misma manera que la naturaleza divina habría engendrado en vano el oro, la plata, el bronce y el hierro si ella misma no hubiese enseñado de qué modo llegar a las entrañas de la tierra; y sin utilidad alguna habría dado al género humano los frutos de la tierra y las bayas de los árboles si no hubiese transmitido su cultivo y condiciones; y tampoco serían útiles los materiales si no tuviéramos el arte de su confección; así, a toda ventaja que los dioses dieron a los hombres, fue añadida cierta arte por la cual dicha ventaja pudiera percibirse. Del mismo modo, a los sueños, los vaticinios, los oráculos, puesto que muchos eran oscuros, muchos ambiguos, han sido añadidas las explicaciones de los intérpretes.

Del fragmento de Cicerón se desprende un esquema comunicativo según el cual el mensaje que los dioses (emisores) envían a los hombres (receptores) queda oscurecido por el mismo canal a través del que se transmite (somniis, vaticinationibus, oraclis). Las explanationes interpretum funcionan como intermediarias para que el significado sea percibido por los hombres; de lo contrario, señala Cicerón, la adivinación resultaría tan inútil como los metales preciosos encerrados en la tierra si el género humano no supiera cómo extraerlos.

El esquema teórico de Manetti no procede del texto de Cicerón, sino del siguiente pasaje de Platón (Timeo 71e-72a)40:

Hay una prueba convincente de que el dios otorgó a la irracionalidad humana el arte adivinatoria. En efecto, nadie entra en contacto con la adivinación inspirada y verdadera en estado consciente, sino cuando, durante el sueño, está impedido en la fuerza de su inteligencia o cuando, en la enfermedad, se libra de ella por estado de frenesí. Pero corresponde al prudente entender, cuando se recuerda, lo que dijo en sueños o en vigilia la naturaleza adivinatoria o la frenética y analizar con el razonamiento las eventuales visiones: de qué manera indican algo y a quién, en caso de que haya sucedido, suceda o vaya a suceder un mal o un bien. No es tarea del que cae en trance o aún está en él juzgar lo que se le apareció o lo que él mismo dijo, sino que es correcto el antiguo dicho que afirma que sólo es propio del prudente hacer y conocer lo suyo y a sí mismo.

Allí aparece el verbo σημαίνει, traducido como “indican”,para expresar la revelación divina que se presenta a través del hombre ya en los sueños (καθ᾽ὕπνον), ya en estado de enfermedad (διὰ νόσον). Puesto que ese mensaje se transmite en un estado irracional, es menester analizarlo “con la lógica”, “con el razonamiento” (λογισμῷ) y así desentrañar los signos de los dioses. Manetti lo grafica de la siguiente manera41:

El signo es el instrumento mediante el cual las divinidades, dueñas del conocimiento total sobre el porvenir, comunican cierta información sobre los hechos futuros (el objeto en este esquema). Tal mensaje se transmite por un canal, que en este pasaje de Platón es el hombre poseído pero que también podría ser un oráculo, el vuelo de las aves, un sueño, etc. El hombre destinatario del signo divino debe realizar un proceso de interpretación para dar con el significado adecuado o, en caso de no poder hacerlo por sí mismo, acudir al saber específico de los profetas y sacerdotes que son capaces de advertirlo.

Este esquema comunicativo, si bien se desprende del párrafo de Platón acerca de la adivinación inspirada, sirve para representar todas las variedades de la mántica. La distinción principal es aquella entre la adivinación natural y la artificial.42 El primer tipo agrupa a las variedades adivinatorias que actúan sin necesidad de medios técnicos en virtud de la comunicación directa entre el dios y el alma humana (Cic. Div. 1.66):

Inest igitur in animis praesagitio extrinsecus iniecta atque inclusa divinitus. Ea si exarsit acrius, furor appellatur, cum a corpore animus abstractus divino instinctu concitatur.

Por consiguiente, existe en los espíritus un poder de predicción insertado desde el exterior e incluido por voluntad divina. Si se inflama muy fuertemente, cuando el espíritu se agita separado del cuerpo por un instinto divino, es llamado “furor”.

Cicerón incluye aquí la adivinación entusiástica43 y la oniromancia.44 La primera es la mencionada por Platón en Timeo y ocurre cuando el sacerdote o la sacerdotisa entra en estado de trance por la posesión del dios, que comunica su mensaje usándolo como intermediario. La segunda clase de adivinación natural es aquella que se produce a través del sueño. Mientras el hombre duerme, su alma se “libera” o “desata” de la realidad material del cuerpo y es capaz de entrar en comunicación con la divinidad (Cic. Div. 1.115):

Nam quae vigilantibus accidunt vatibus, eadem nobis dormientibus. Viget enim animus in somnis liber ab sensibus omnique inpeditione curarum iacente et mortuo paene corpore.

Pues las mismas cosas que les suceden a los vates cuando están despiertos nos suceden a nosotros mientras dormimos. Porque el espíritu, en los sueños, tiene fuerza, libre de los sentidos y de todo impedimento de las preocupaciones, mientras el cuerpo yace casi muerto.

La adivinación artificial, por el contrario, consiste en la obtención de conocimiento sobre el futuro a través de signos exteriores al hombre que son analizados mediante una serie de reglas propia de cada disciplina.45 Como explica Manetti (1987: 35), la adivinación artificial descansa sobre el supuesto de que existe cierta correspondencia entre micro y macrocosmos: el fenómeno que se toma como signo brinda información sobre el orden general del universo. Asimismo, constituye un ars específica que consiste en formular hipótesis acerca de los fenómenos que se presentan sobre la base de lo aprendido previamente mediante la observación (Cic. Div. 1.34):

Est enim ars in iis, qui novas res coniectura persequuntur, veteres observatione didicerunt.

Pues existe arte en aquellas que persiguen las novedades con la conjetura y que han aprendido las cosas antiguas por medio de la observación.

Pertenecen a esta categoría, según Cicerón,46 el examen de entrañas,47 la astrología,48 las suertes,49 el análisis de rayos,50 la interpretación de signos fortuitos (omina),51 la procuración de prodigios,52 el arte augural53 y la interpretación de libros sibilinos.54

La dicotomía entre adivinación natural y artificial sólo es aplicable al mundo griego, puesto que en el romano, en rigor, sólo existe la segunda.55 Para los pueblos itálicos, las divinidades transmiten el futuro ellas mismas, con su propia voz; las profecías no se revelan a través de individuos inspirados sino de manera directa, por medio de discursos mágico-proféticos, los carmina. Los seres sobrenaturales que se comunicaban de este modo con los humanos eran, principalmente, aquellos vinculados con el agua, como las ninfas (las Camenas, Carmenta, Canens, etc.), pero luego esta facultad se extendió a otras divinidades: Fauno, Fauna y Pico.56

Las profecías de Eneida con destinatarios humanos pueden estudiarse a partir de la propuesta teórica de Manetti. El enfoque es pertinente por dos motivos fundamentales. En primer lugar, dado que la emisión y recepción de profecías configuran procesos de comunicación entre dioses y hombres en los que se transmite el conocimiento divino acerca del futuro, constituyen instancias de divinatio. En muchas ocasiones, esto está corroborado por la presencia, junto al discurso profético en sí, de acciones rituales adivinatorias. Por otra parte, el propio Cicerón respalda la pertinencia de asimilar los signos divinos a los textos poéticos, cuando compara a los intérpretes de los dioses con los gramáticos (Cic. Div. 1.34)57:

Quorum omnium interpretes, ut grammatici poetarum, proxime ad eorum [quos interpretantur] divinationem videntur accedere

Los intérpretes de todos estos signos parecen comprender mejor el conocimiento futuro de aquellos a los que descifran, como los gramáticos [entienden mejor] el de los poetas.

Una vez aceptada la propuesta de considerar las profecías en el marco de las prácticas adivinatorias, pasamos al segundo fundamento de nuestro planteo, que se vincula con la valoración positiva de la divinatio en los textos virgilianos. Tal como observa F. Santangelo en su estudio Divination, Prediction and the End of the Roman Republic (2013), resulta central para Virgilio la cuestión de la adivinación en tanto interpretación de los mensajes divinos y vehículo de saber a la vez empírico y religioso. Se trata de una práctica vinculada al paradigma de la pietas,58 por lo cual en Eneida cobra una importancia primordial en relación con la configuración de su heroísmo particular.

Santangelo advierte que en el primer libro de Geórgicas se halla el uso intertextual más claro de De divinatione.59 El pasaje en el que se enumeran los prodigios posteriores a la muerte de Julio César (1.463-497)60 exhibe paralelismos notorios con la descripción de signos en el tratado ciceroniano, en particular con los párrafos 17 a 22 del libro I, que incluyen una extensa cita de De consulato suo. Según el crítico, esta extensa referencia se debe a que Virgilio comprendía que dicho pasaje estaba insertado en el marco de la discusión entre Marco y Quinto acerca de los límites de la adivinación y de su empleo en el contexto republicano.61 El pasaje de Geórgicas entabla con De divinatione un diálogo complejo no sólo en razón de las referencias intertextuales y la similitud temática, sino también en lo que atañe a la actitud crítica sobre el lugar de la adivinación en la religión y en la cultura romanas. En Virgilio no se discute si hay que aceptarla o rechazarla, sino que se subraya la importancia de interpretar correctamente los prodigios para adquirir cierto saber sobre el futuro y así evitar la desgracia: “la creencia de que el mundo está lleno de signos y que su interpretación correcta es posible y beneficiosa está en el centro del proyecto de Virgilio” (Santangelo 2013: 224).

En Virgilio, pues, se plantea no sólo la existencia de la divinatio como disciplina específica, sino también su utilidad como instrumento para alcanzar un verdadero aprendizaje acerca del futuro.62 El enfoque de Santangelo resulta así opuesto al de O’Hara, quien –en virtud de su lectura pesimista de Eneida– niega la posibilidad de que los dioses comuniquen un saber sobre el fatum y postula que todas las emisiones proféticas son intrínsecamente engañosas.63

La lectura de Santangelo coincide con nuestra propuesta por cuanto coloca el foco del proceso interpretativo en el destinatario de las profecías. Comprender un signo divino es posible pero es necesario un procedimiento para dilucidar su sentido. Así, este autor coloca como ejemplo el pasaje del augur Tolumnio en Eneida 12.244-256. Juturna ha intervenido enviando un signo: un águila que en vuelo rasante captura un cisne entre sus garras es atacada por las demás aves hasta soltar a su presa. El augur dictamina que se trata de un prodigio divino alentando a los rútulos frente al enemigo extranjero; no obstante, el desarrollo de los acontecimientos demuestra que el águila representaba a Turno y los cisnes a los troyanos.64 Lejos de presentar una visión negativa de la adivinación,65 este pasaje certifica la importancia de interpretar correctamente los mensajes divinos y demuestra que una lectura inadecuada resulta perjudicial para sus destinatarios.66

Los pasajes proféticos estudiados en este trabajo exhiben variantes en cuanto al canal por el que se transmite el mensaje divino: sueños (Penates en el libro 3, Anquises en el 5, Fauno en el 7, Tíber en el 8), sacerdotisa poseída (Sibila de Cumas en el libro 6), necromancia (aparición de las sombras de Héctor y Creúsa en 2, descenso a los infiernos de Eneas en 6).

En ocasiones, el propio dios se presenta en el nivel de los mortales, incluso durante la vigilia. Apolo interpela a Ascanio en el libro 9, aunque elige hacerlo bajo el aspecto del escudero Butes y su identidad divina sólo se conoce cuando se marcha (9.659-60). Lo mismo sucede en el caso de la aparición de Venus a Eneas en Cartago (1.314-417). La diosa aparece transfigurada como una doncella cazadora y su identidad se advierte sólo cuando se aleja (1.402-495):

Dixit et avertens rosea cervice refulsit,

ambrosiaeque comae divinum vertice odorem

piravere; pedes vestis defluxit ad imos,

et vera incessu patuit dea.

Dijo y, al apartarse, relució en su rosado cuello, sus cabellos exhalaron desde la cabeza un divino perfume de ambrosía, se deslizó su vestido hasta los pies y en su modo de andar se manifestó verdadera la diosa.

A pesar de que la regla general sea la transfiguración de los dioses para intervenir en el mundo de los hombres –es sabido que la presencia de la divinidad resulta abrumadora y hasta destructiva para los humanos–, en ocasiones puede suceder que no intervenga ninguna transformación, como sucede cuando Venus (en el libro 2) y la ninfa Cimodocea (libro 10) se revelan a Eneas con su aspecto divino.

En estos pasajes no existe un mediador que ofrezca una interpretación del signo divino –como sucede, por ejemplo, cuando Anquises formula una interpretación del discurso de Apolo en el libro 3–, sino que el destinatario mismo la realiza. En ocasiones, es explícita, ya que el receptor del mensaje dice qué ha comprendido y qué opina al respecto. Por ejemplo, en 6.103-123 Eneas expresa que lo que la Sibila acaba de profetizarle (los peligros en el Lacio, las guerras, la repetición de la guerra de Troya, el pedido de auxilio a una ciudad de origen griego) no constituye ninguna novedad, pues omnia praecepi atque animo mecum ante peregi (6.105). Pone de manifiesto que asocia el significado del anuncio de la Sibila al de otros anuncios previos. En otros casos, en cambio, no se manifiesta el pensamiento del personaje humano acerca del signo recibido, pero se observa cómo se comporta en razón de lo escuchado. Luego del anuncio del fantasma de Anquises, Eneas, haec memorans (5.743), reaviva el fuego, eleva plegarias y convoca a sus compañeros para proseguir el viaje. De modo similar actúa luego de escuchar al dios-río Tíber (realiza un ritual y eleva sus oraciones en 8.68-70) y a Cimodocea (agradece a Cibeles con una plegaria en 10.252-255). Al finalizar la extensa revelación en el submundo, el narrador dice que Anquises incendit animum famae venientis amore (6.889): no expresa si Eneas ha comprendido o no el contenido de la profecía, pero certifica que se ha cumplido el objetivo pragmático de entusiasmarlo con el fin de proseguir su empresa.