Kitabı oku: «Dioses y hombres en la Eneida de Virgilio», sayfa 5

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Fatum como texto: la propuesta de Ovidio

La noción de fatum aparece reformulada una y otra vez en la literatura y en la filosofía romanas. No pretendemos realizar aquí un análisis exhaustivo del término, puesto que implicaría indagar su historia, su empleo por las distintas corrientes filosóficas, su significado en la esfera religiosa romana, sus antecedentes griegos. Sí nos interesa considerar algunos textos que contribuyen a comprender su empleo en Eneida. En este sentido, Metamorfosis de Ovidio, y en especial la sección que la crítica ha denominado “Eneida ovidiana” (13.623-14.608),123 se presenta como un texto fundamental debido a que allí se propone una particular interpretación de Virgilio formulada desde una “actitud de activa crítica”.124 Por medio de los mecanismos de selección, reducción y paráfrasis de la épica virgiliana, Ovidio formula lo que Baldo (1995: 262) define como una ‘lectura’ de Eneida: su imitatio no se agota en comprimir de manera vistosa el modelo virgiliano, sino que supone una integración y una interpretación que deriva en un evidente gesto de narración.

Nos referiremos al pasaje de la apoteosis de Julio César en Metamorfosis 15 puesto que allí Ovidio presenta una interpretación particular acerca del fatum y su relación con Júpiter en Eneida.

3.1. Metamorfosis y la “Eneida ovidiana”125

En el proemio de Metamorfosis el narrador anuncia que cantará un carmen perpetuum que abarcará ab origine mundi… ad mea tempora. La creación del mundo a partir del caos y el presente del poeta aparecen, pues, como los dos hitos temporales que enmarcan este relato de las “formas convertidas en nuevos cuerpos”.

En la compleja estructura del poema126 se advierte, a pesar de las numerosas analepsis y prolepsis, una progresión cronológica que permite hablar de Metamorfosis como “historia universal”, cumpliendo con lo adelantado en el proemio.127 Se parte desde la cosmogonía para avanzar con las historias de los dioses y de los primeros hombres, hasta arribar, en el libro 11, al suceso que tradicionalmente se consideraba el punto de partida de los tiempos históricos: la fundación de Troya.128 Con el relato de su caída en el libro 13, comienza un movimiento hacia Roma129 en virtud de la inclusión de las aventuras de Eneas; la apoteosis del héroe (14.581-608) instala definitivamente el relato en suelo romano. Se describe la descendencia de Ascanio, la fundación de la ciudad, la apoteosis de Rómulo y de su esposa Hersilia, el reinado de Numa, la introducción del dios Esculapio y la muerte y posterior deificación de Julio César (con el anuncio de la futura divinidad del princeps), para culminar con el epílogo del poeta, que afirma el poder y la eternidad de su poesía.

En el episodio de la muerte de César (15.760-870) Ovidio establece un claro diálogo con el pasaje de la revelación de Júpiter de Eneida 1, siempre citado a la hora de definir la noción de fatum: ante una Venus agitada por la conjuración que se organiza contra su descendiente, Júpiter le refiere el destino apoteótico de César y el posterior gobierno de Augusto. Como garantía de que los eventos que ha profetizado se cumplirán efectivamente, Júpiter invita a Venus a visitar la morada de las Parcas (15.808-815):

intres licet ipsa sororum

tecta trium: cernes illic molimine vasto

ex aere et solido rerum tabularia ferro,

quae neque concursum caeli neque fulminis iram

nec metuunt ullas tuta atque aeterna ruinas;

invenies illic incisa adamante perenni

fata tui generis: legi ipse animoque notavi

et referam, ne sis etiamnum ignara futuri.

Está permitido que tú misma ingreses en los palacios de las tres hermanas: allí verás, en una enorme mole de bronce y de hierro sólido, los archivos de las cosas que, seguros y eternos, no temen ni el choque del cielo ni la ira del rayo ni ninguna decadencia. Encontrarás allí, grabados en perenne acero, los hados de tu estirpe: yo mismo los he leído y los he registrado en mi espíritu, y te los contaré para que no sigas siendo desconocedora del futuro.

El fatum aparece aquí como un texto perteneciente a las Parcas que Júpiter ha leído y memorizado; la predicción le pertenece en tanto la ha aprendido de memoria, pero no por ser su autor. Según Feldherr (2010: 69), Júpiter utiliza los registros de las Parcas como modo de refrendar su anuncio, presentándolo con el apoyo de una realidad exterior a él.130 En virtud de las similitudes que establece con el diálogo Júpiter-Venus de Eneida 1, nos interesa este pasaje de Metamorfosis 15 en tanto propuesta de interpretación del fatum virgiliano. Ovidio, como lector e intérprete de Virgilio, forma parte de la discusión que nos ocupa.

3.2. Venus, Júpiter y el texto del fatum en Metamorfosis 15

Los paralelismos entre Metamorfosis 15.760-851 y Eneida 1.223-296 se advierten fácilmente:

a. En ambos casos, Venus aparece preocupada por los peligros que enfrenta un miembro destacado de su progenie (Eneas en Eneida, Julio César en Metamorfosis).

b. Al observar los riesgos que corren sus protegidos, la diosa se siente ella misma amenazada en su calidad de genetrix de la estirpe131 y evoca todos los embates que ha sufrido hasta el momento (en Eneida menciona la caída de Troya, la ira de Juno, el naufragio; en Metamorfosis nombra el ataque sufrido de parte de Diomedes, la destrucción de Ilión, los vagabundeos de Eneas, su descenso al infierno, las guerras en Italia, la oposición de Juno132) con el fin de suscitar la empatía de su interlocutor.

c. Como respuesta a sus reclamos, Júpiter pronuncia ante su hija133 un discurso en el que se promete la futura apoteosis del protagonista que ahora se encuentra en desgracia (la de Eneas en Eneida 1.259-60, la de Julio César en Metamorfosis 15.818) y la expansión de Roma bajo Augusto.

En este marco narrativo similar, se detectan algunos elementos que evidencian que Ovidio desea proponer una interpretación particular acerca de los personajes de Venus y Júpiter y su relación con el fatum en Eneida. En primer lugar, como ya se ha señalado, el fatum no es aquí una emisión oral sino un texto escrito (algo novedoso, teniendo en cuenta la etimología del término) y Júpiter su portavoz, pero no su autor. Lo que en Virgilio es ambiguo y problemático, ya que los diferentes críticos adoptan su postura según el énfasis puesto en uno u otro pasaje de Eneida, aquí es claro e inequívoco: legi ipse, dice Júpiter, animoque notavi et

referam. Lectura, memorización y repetición son las tres etapas que comprende su función de transmisor del hado.

Ahora bien, si no es Júpiter el creador del hado, ¿quién es el responsable de su emisión? Ovidio otorga la autoría del destino a las Parcas, las antiguas divinidades que hilan el destino de los hombres.

La atribución de la escritura de los hados a estas diosas no es una innovación absoluta por parte de Ovidio, sino que también supone una lectura de Eneida. Allí existen siete pasajes en los que son mencionadas estas divinidades. El primero de ellos se ubica en el proemio del poema, en el momento en que el narrador extradiegético describe lo que Juno sabe acerca del destino de los troyanos (1.19-22):

Progeniem sed enim Troiano a sanguine duci

audierat, Tyrias olim quae verteret arces;

hinc populum late regem belloque superbum

venturum excidio Libyae: sic volvere Parcas.

Pero en efecto [Juno] había oído que derivaría de la sangre troyana una progenie que algún día iba a derribar los alcázares tirios; que de allí vendría un pueblo ampliamente soberano y soberbio en la guerra para la destrucción de Libia: que así lo determinaban las Parcas.

Las Parcas son invocadas como las diosas que han dispuesto un curso de acción específico que consiste en el surgimiento y apogeo de la futura descendencia romana y su triunfo sobre Cartago. Esta definición de las Parcas se plasma en un discurso, es algo dicho que llega a los oídos de la propia Juno.

El segundo pasaje en el que las Parcas son mencionadas expresamente forma parte del discurso de Héleno a Eneas durante su estadía en Butroto (3.379-380):

prohibent nam cetera Parcae

scire Helenum farique uetat Saturnia Iuno.

Pues las Parcas prohíben que Héleno sepa más cosas y Juno, hija de Saturno, le impide hablar.

En las palabras del sacerdote se observa que las diosas actúan como árbitros que deciden qué datos sobre el destino pueden conocerse y cuáles no. Héleno le transmite a Eneas aquello que él sabe y que es, ni más ni menos, lo que las Parcas le han permitido saber. Juno también tiene parte en este asunto y, como divinidad opositora a los troyanos impide que el vate facilite la totalidad de la información; sin embargo, el pasaje anterior muestra claramente que el fatum es un discurso exterior y superior a Juno. Lo que puede hacer la diosa, pues, es constreñir a Héleno en su discurso, pero no incidir sobre el texto del hado en sí.

Las Parcas son nombradas por tercera vez en 5.796-798, en el pedido de Venus a Neptuno:

quod superest, oro, liceat dare tuta per undas

uela tibi, liceat Laurentem attingere Thybrim,

si concessa peto, si dant ea moenia Parcae.

Lo que resta, te lo imploro, que sea lícito dar las velas seguras a través de las olas, que sea lícito alcanzar el Tíber laurentino, si pido algo posible, si las Parcas otorgan esas murallas.

Como en el primer fragmento, las diosas son invocadas como aquellas que disponen el futuro, ya que Venus fundamenta la legitimidad de la futura ciudad de Eneas en sus palabras.

La cuarta mención se encuentra en 9.107-109, cuando el narrador extradiegético explica la salvación de las naves troyanas gracias a la intervención de Cibeles:

Ergo aderat promissa dies et tempora Parcae

debita complerant, cum Turni iniuria Matrem

admonuit ratibus sacris depellere taedas.

Por consiguiente, se acercaba el día prometido y las Parcas habían cumplido el tiempo correspondiente, cuando el agravio de Turno le recordó a la Madre rechazar las antorchas de las naves sagradas.

Se observa una vez más el carácter inexorable de los decretos de las tres diosas junto con un énfasis especial en el momento puntual del cumplimiento: los eventos se producen exactamente en el día fijado. Este rasgo aparece también en la quinta mención de las diosas (10.417-420):

fata canens silvis genitor celarat Halaesum;

ut senior leto canentia lumina solvit,

iniecere manum Parcae telisque sacrarunt

Euandri.

A Haleso lo había ocultado en los bosques su padre, que anunciaba los hados; cuando el anciano abrió en la muerte sus ojos cantores, las Parcas lanzaron contra él su mano y lo consagraron a los dardos de Evandro.

El narrador extradiegético cuenta la historia del guerrero Haleso en el momento en que está por morir a manos de Palante. El padre del joven, gracias a sus poderes adivinatorios (fata canens), decidió ocultarlo para dilatar su final infeliz. Si bien el hado pudo ser dilatado durante un tiempo, finalmente llega el momento fijado por las inflexibles diosas. Este acento en las Parcas como responsables del día de la muerte de los humanos se pone de manifiesto también poco más adelante, a propósito de la inminente muerte de Lauso (10.812-816):

nec minus ille

exsultat demens; saevae iamque altius irae

Dardanio surgunt ductori extremaque Lauso

Parcae fila legunt: validum namque exigit ensem

per medium Aeneas iuvenem totumque recondit.

Y él [= Lauso], loco, no está menos exultante; y ya más profundamente crece la ira salvaje en el capitán dardanio, y las Parcas recorren para Lauso los últimos hilos: pues Eneas clava su fuerte espada a través del joven y la hunde por completo.

La séptima y última mención de las Parcas se produce en 12.147-150, esta vez en el discurso de Juno a Juturna en ocasión de la muerte de Turno:

qua visa est Fortuna pati Parcaeque sinebant

cedere res Latio, Turnum et tua moenia texi;

nunc iuvenem imparibus video concurrere fatis,

Parcarumque dies et vis inimica propinquat.

Mientras la fortuna parecía soportarlo y las Parcas permitían que cedieran las cosas ante el Lacio, cubrí a Turno y a tus murallas; ahora veo que el joven se enfrenta con hados desiguales y se acerca el día de las Parcas y su fuerza enemiga.

En este último fragmento se evidencian todos los elementos asociados a las Parcas que hemos notado en los primeros seis: su papel central en la determinación del fatum, la posibilidad de que este destino pueda evadirse pero al mismo tiempo su inflexibilidad en lo que se refiere al momento de su cumplimiento y, por último, la incapacidad de los dioses –en este caso Juno– de modificar sus decretos.

Un segundo punto de diferenciación entre Eneida y Metamorfosis en lo que respecta al papel del fatum se manifiesta a través de las variaciones observadas en el personaje de Venus. En ambos casos la diosa, a raíz de una situación que pone en riesgo a sus protegidos, reclama una solución, en Eneida sólo ante Júpiter, en Metamorfosis ante cada dios que encuentra, enumerando los muchos males que viene soportando. En Eneida 1 señala como desgracias previas la caída de Troya (occasum Troiae tristisque ruinas, 1.238), el naufragio de Eneas (navibus… amissis, 1.251) y la ira de Juno (onius ob iram, 1.251). Asimismo observa que otro troyano, Antenor, ha logrado escapar de Troya y fundar su ciudad en Italia (1.242-9). En Metamorfosis 15 se amplía el espectro temporal al que Venus hace referencia en su reclamo: se remonta a acontecimientos previos a la caída de Ilión, durante la guerra (quam modo Tydidae Calydonia vulneret hasta, 15.769) y resume en cuatro versos la trama completa de Eneida, incluyendo los vagabundeos de Eneas (natum longis erroribus actum, 15.771), el descenso a los infiernos (sedes… intrare silentum, 15.772), las guerras en Italia (bella… cum Turno gerere, 15.773) y la oposición de Juno (aut, si vera fatemur, cum Iunone magis, 15.773-4). Wheeler (2000: 141) opina que irónicamente la lista de males sufridos por Venus no se refiere a eventos incluidos en la narración de Metamorfosis sino a aquellos pertenecientes a Ilíada y Eneida y que su reclamo no es para nada ingenuo.134

La diferencia fundamental que presenta Ovidio con respecto al pasaje de Eneida 1 radica en la relación de Venus con los hados de su estirpe. Allí, la diosa enfrentaba a Júpiter reclamando el cumplimiento de un destino glorioso ya prometido. Venus conocía cuáles eran los designios del fatum y exigía a Júpiter que se cumplieran pronto, poniendo fin a las penurias de los troyanos (Eneida 1.229-241, 1.250-253).135 En Metamorfosis 15, en cambio, la diosa parece haber olvidado, o directamente desconocer, la promesa de la apoteosis de César, y se propone ir contra el destino evitando su cumplimiento. Primero busca la colaboración de los demás dioses y luego ella misma planea salvar a Julio César en una nube, pero en ambos casos los intentos son infructuosos por el carácter inexorable de los hados (Ov. Met. 15.779-782 y 799-800):

Talia nequiquam toto Venus anxia caelo

verba iacit superosque movet, qui rumpere quamquam

ferrea non possunt veterum decreta sororum,

signa tamen luctus dant haut incerta futuri.

Venus, agitada en vano, lanza esas palabras por el cielo entero y conmueve a los dioses, quienes brindan signos no inciertos del luto futuro aun cuando no pueden quebrantar los férreos decretos de las viejas hermanas.

Non tamen insidias venturaque vincere fata

praemonitus potuere deum…

Sin embargo, las advertencias de los dioses no pudieron vencer las insidias y los hados que habían de llegar.

Este esfuerzo inútil de Venus por salvar a César de su muerte es subrayado también por Júpiter en las primeras palabras que le dirige, que pueden interpretarse ya como una amonestación, ya como un suave sarcasmo: sola insuperabile fatum, nata, movere paras? (“Hija, ¿planeas conmover sola al hado insuperable?”, Met. 15.807-808). A continuación, como en Eneida, Júpiter relata el destino de los descendientes de Venus, pero lo que allí era un consuelo, dado que la confirmación de la vigencia del fatum prometido constituía para Venus un alivio, aquí es una ratificación de que efectivamente sucederá lo que la diosa teme. Ovidio presenta una Venus no consciente ni de los designios ni del poder del hado como lo era la diosa en Eneida. Aunque al final se alegra de la apoteosis de César, debe esperar a que Júpiter le comunique el destino para comprender lo que sucederá. Por otra parte, mientras que en Eneida Júpiter reconfirma un destino que ya había sido enunciado con anterioridad y se coloca a sí mismo como garante de su cumplimiento, en Metamorfosis es el texto escrito en la morada de las Parcas lo que ratifica el futuro de los romanos.

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Las Parcas y el fatum en Eneida: una propuesta de interpretación

Como apunta R. Thomas (2009: 299), a Ovidio le interesan especialmente aquellos aspectos de Virgilio que resultan problemáticos, ambiguos, de difícil definición. Sin duda, el papel del fatum y su relación con los demás dioses y con Júpiter en particular es uno de ellos, tal como lo demuestra la discusión crítica que se ha reseñado anteriormente. El pasaje de Metamorfosis 15 de ningún modo dirime la cuestión acerca de las relaciones entre el fatum y los dioses en Eneida, pero sí ilumina ciertos elementos del poema de Virgilio –el lugar de las Parcas como responsables de fijar el destinoy de estipular el momento para que cada evento se cumpla– que Ovidio selecciona y lleva a primer plano para dar una lectura en la que los vínculos entre las Parcas, Júpiter y el fatum no resultan ya tan ambiguos.

La reflexión acerca del lugar de las Parcas dentro de la dinámica del destino no es una novedad de Eneida. Ya en la Égloga IV (vv. 46-47) Virgilio había colocado a estas divinidades actuando de acuerdo al fatum como anunciadoras de la aurea aetas:

“Talia saecla” suis dixerunt “currite” fusis

concordes stabili fatorum numine Parcae.

“Haced correr esos siglos” dijeron a sus husos las Parcas, concordes con el firme numen de los hados.

La frase remite al estribillo de la canción que las Parcas entonan en las bodas de Tetis y Peleo en el poema 64 de Catulo136:

Currite ducentes subtegmina, currite fusi.

Corred, husos, corred llevando los hilos.137

El canto de las Parcas constituye un anuncio de la gloria de Aquiles, el futuro hijo de los novios.138 Su carácter profético es destacado en varias ocasiones: las Parcas entonan talia fata (“tales vaticinios”, v. 321) en veridicos cantus (“cantos verdaderos”, v. 306) perfidiae quod post nulla arguet aetas (“que ninguna edad venidera acusará de perfidia”, v. 323). Los hilos que trabajan las diosas están estrechamente ligados a la enunciación del destino, según se observa en la invocación a los husos de los versos 326-327:

sed vos quae fata sequuntur

currite ducentes subtegmina, currite fusi.

Estos dos versos han sido interpretados de diferente modo. E. T. Merrill postula que la subordinada relativa quae fata sequuntur tiene como antecedente a subtegmina y que el pronombre relativo está en acusativo: la traducción sería, pues, “corred, husos, corred llevando los hilos a los que siguen los hados”. Según esta lectura, el destino responde al hilado; por consiguiente, los fata sólo cobrarían realidad o quedarían confirmados al ser “tejidos” por las Parcas. R. Ellis, en cambio, entiende que la relativa funciona como objeto directo de ducentes, y que subtegmina funciona como predicativo objetivo: se traduciría, entonces, “corred, husos, corred llevando como hilos a los destinos que han de venir”. Para Ellis resulta “antinatural” separar quae de fata, ya entendiéndolos como Merrill, ya considerando a quae como sujeto y a fata como objeto directo de sequuntur (“corred, husos, corred llevando los hilos que siguen a los hados”, traducción elegida por L. Galán). En todo caso, lo que demuestran estas opiniones en conflicto es que resulta complejo definir el vínculo Parcas-fatum,139 aun cuando aparezca como indisociable.

Debido a su calidad de diosas hilanderas, la mayoría de los diccionarios especializados señala la identificación de las Parcas con las Moiras griegas.140 Las Moiras aparecen en Homero (Il. XVI.434, XIX.87, XXIV.49, XXIV.209; Od. 7.197, 22.413) como divinidades hilanderas que hacen girar el hilo de la vida de los hombres. Hesíodo les otorga dos genealogías diferentes: en Teogonía 211-217 las presenta como hijas de la Noche, mientras que unos versos más adelante, en 901-906, dice que son hijas de Zeus y Temis. A pesar de esta diferencia, en ambos casos se las describe como las encargadas de otorgarles a los hombres tanto la felicidad como la desdicha.

Paralelamente a esta identificación, las enciclopedias apuntan también que se trataba de diosas romanas muy antiguas, invocadas en el nacimiento de los niños debido a que se les adjudicaban las decisiones sobre su futuro. De hecho, el testimonio de Aulo Gelio señala que Varrón vincula el nombre de Parcae con el verbo pario (“parir”),141 etimología que sostiene el OLD.

Según la explicación que encontramos en el DAGR, “Parca” era inicialmente el nombre de una sola diosa, aquella que poseía los secretos sobre el destino del recién nacido, pero su estrecha vinculación con “Nona” y “Decuma” o “Decima” (las divinidades protectoras de los dos últimos meses del embarazo) derivó en la conformación de una tríada142 que propició la equivalencia con las tres Moirai.143 Puesto que se trataba de las tres diosas que establecían los hados del niño, y que por ello se las invocaba en el dies luestricus en que se adjudicaba el nombre al recién nacido, se las llamaba tria Fata y Fata scribunda.144

Estos datos demuestran que en Virgilio está presente no sólo la tradición literaria sino también la advocación ritual de estas divinidades romanas con quienes el hado está tan estrechamente relacionado que incluso a las mismas diosas se las llama Fata. La propuesta de Ovidio del soporte escrito para la transmisión del destino tampoco es una invención del poeta si se atiende al epíteto de Fata scribunda. El propio Servio señala, a propósito de sic volvere Parcae, el vínculo entre el verbo volvere tanto con el campo semántico del tejido, como con el de la escritura: aut a filo traxit ‘volvere’ aut a libro: una enim loquitur, altera scribit, alia fila deducit.145

Una última prueba de la importancia de las diosas llamadas Parcae o tria Fata en relación con el destino romano se encuentra en la información acerca de los juegos seculares llevados a cabo en el año 17 a.C.146 Aparentemente, en lugar de las divinidades que, según Varrón, se asociaban a esta festividad (Dis Pater y Proserpina), los registros escritos de los juegos señalan la invocación a Júpiter, Juno, Diana y Apolo (en las celebraciones diurnas) y Terra Mater, Ilitía yFata (en las nocturnas).147

Las menciones en Eneida de las Parcas como responsables del destino y como dueñas de una autoridad inflexible que impide evadir el cumplimiento del hado, junto con la evidencia en lo que respecta a sus advocaciones en la esfera religiosa, permiten considerarlas como autoras del orden de los fata en el poema. Diosas ancestrales,148 se ubican en un orden que no es el de los dioses olímpicos, que parece hasta externo al mundo del que ellos y los hombres forman parte. Evidencia de ello es que son siempre mencionadas e invocadas como una autoridad irrevocable, pero nunca aparecen como personajes de la acción épica. Tampoco pertenecen a la cadena de transmisión del fatum que hemos descripto más arriba, ya no se las muestra comunicando el destino, sino que los dioses simplemente conocen sus disposiciones y en virtud de ellas saben si tienen o no margen para actuar en favor de sus protegidos. Las Parcas son, pues, una autoridad invocada en Eneida una y otra vez para mencionar los dictámenes en torno al destino, sin que formen parte de la trama en calidad de personajes.