Kitabı oku: «Destino Machu Picchu», sayfa 4
Uno de los primeros libros en lengua inglesa que describió al Cusco detenidamente fue obra de Clements Markham, un geógrafo inglés. Basado en los viajes que hizo por el Perú en 1852 y 1863, Cuzco: A journey to the ancient capital of Peru (Cuzco: una jornada a la antigua capital del Perú) ofrecía a sus lectores una descripción detallada de los lugares históricos de la región y de su geografía. Markham, sin embargo, también coloreó sus observaciones con lamentaciones por el estado de la región. Dijo así: «Cuzco, alguna vez el escenario de tanta gloria y magnificencia, ¡cómo habéis caído! ¡Qué sufrimientos, miserias y degradaciones han sufrido tus infelices hijos desde los días de prosperidad!» Y señaló que la decadencia del Cusco se reflejaba en la vida de sus habitantes:
[…] vuestros hijos, alguna vez los felices súbditos de los Incas, han caído en la esclavitud. Tristemente caminan, con el cuello caído y la mirada abatida, por estas calles que alguna vez resonaron con los pasos orgullosos de sus indómitos y generosos ancestros. (Markham, 1856, p. 95)
La descripción que Markham hizo del Cusco como una reliquia decadente de su antigua gloria inca sentó un tono común a las futuras relaciones de viaje de la ciudad y sus habitantes.
A Markham le siguió E. G. Squier, comisionado de los Estados Unidos que viajó extensamente por el Perú en 1863 y 1864. En 1877, Squier publicó un libro de sus experiencias, titulado Peru: Incidents of travel and exploration in the land of the incas (Perú: incidentes de viajes y exploraciones en la tierra de los incas; 1877). Aunque las observaciones de Markham expresaban su pesar por el estado del Cusco decimonónico, no culpó a sus habitantes de su decadencia e incluso anotó que los indios eran «un pueblo de poco común interés e indudablemente capaz, como raza, de una mejora progresiva» (1856, p. 238). Squier, en cambio, fue mucho más crítico de los cusqueños y comentó: «Apenas si hay algo a lo cual pueda llamársele sociedad» (1877, p. 455). Contó apenas dos formas de recreo en el Cusco, las «procesiones religiosas y las peleas de gallos» (Squier, 1877, p. 460) y concluyó anotando: «De la suciedad del Cuzco, todo visitante debe tener recuerdos repugnantes. Ofende a la vista así como a la nariz» (Squier, 1877, p. 461).
Squier describió a la población indígena de Ollantaytambo, en el Valle Sagrado, como un grupo fundamentalmente incompatible con el mundo moderno. Dijo así: «Debo darles crédito por haber seguido a mis cajas fotográficas por la plaza con la cabeza descubierta, besándolas devotamente, con la errada idea de que contenían reliquias de los santos» (Squier, 1877, p. 505). Para él, los habitantes no indios de la ciudad del Cusco eran igual de ingenuos en lo que respecta a su fe. Criticó los rituales católicos públicos del Cusco como evidencia de su decadencia, mostrando así el mismo sentimiento de superioridad anglosajona que influiría en Bingham. Describió así una procesión fúnebre, diciendo: «Mientras pasaba por las diversas casas miserables de dicho cuartel, las mujeres salieron presurosas con los cabellos desarreglados, y acurrucándose detrás del féretro iniciaron los más fuertes y extravagantes lamentos de que los órganos humanos son capaces» (Squier, 1877, p. 459). 30 años más tarde, Harry Franck, otro viajero estadounidense, también criticó al catolicismo del Cusco en su libro de 1917, Vagabonding down the Andes (Vagabundeando por los Andes), donde opinó que «el último bastión del poder español en el continente americano probablemente sea también el último del papismo» (1917, p. 439).
Otro tema común en las tempranas relaciones de viaje al Cusco era la comparación de su glorioso pasado inca con su evidente miseria contemporánea. Escribiendo en 1908 acerca de su viaje al Cusco para National Geographic, Harriet Chalmers Adams alabó a la ciudad mientras la observaba desde la fortaleza inca de Sacsayhuamán, porque era «la antigua Meca de América». No obstante, advirtió a sus lectores de que el centro urbano «rivaliza con Constantinopla en hedores desagradables; a decir verdad, me parece que el Cuzco tiene el récord mundial» (Chalmers Adams, 1908, pp. 670-671). Annie Peck, otra viajera, dio a sus lectores una extensa descripción de las estructuras incas de la ciudad en su libro South American tour (Gira sudamericana), publicado en 1913. Sin embargo, Peck yuxtapuso dichas estructuras con el estado subdesarrollado actual de la ciudad: «¡Pero qué alterada [está con respecto a] sus días de gloria!» (1913, p. 114). Al narrar a sus lectores norteamericanos la visita que hizo al Cusco en 1909, Bingham también comparó las estructuras incas de la ciudad con su percibido atraso presente. «Resulta patético ver la suciedad y la miseria que rodean los muros de los magníficos edificios viejos», observó (Bingham, 1909, p. 234).
Las relaciones de viajes al Cusco sí señalaban el progreso de la ciudad. Hasta Franck –que con tanta frecuencia se mostraba crítico– alabó su belleza natural y anotó la introducción de tranvías (1917, pp. 427-428). No obstante, estos autores a menudo enfatizaban los retos que la región enfrentaba a medida que iba modernizándose. Peck sostuvo que, para la ciudad, el reciente arribo del ferrocarril al Cusco era una señal de progreso. Señaló, sin embargo, que «los hoteles, ¡ay!, dejan mucho que desear. La gente en verdad demora en darse cuenta de las necesidades que deben atenderse para que el poblado avance, para atraer turistas y empresarios» y, según él, solo uno de los alojamientos de la ciudad, el Hotel Comercio, «podía soportarse por una noche o dos» (Peck, 1913, p. 112). En su relación de viaje de 1908, Marie Robinson Wright alabó a la ciudad y anotó que «el Cuzco ha vivido un notable progreso en los últimos años, y está mejorando constantemente su desarrollo social y económico»; no obstante, señaló asimismo que «la ciudad moderna debe también pagar una penalidad por su pasada fama, con una lucha más dura por el reconocimiento actual de lo que las ciudades nuevas suelen experimentar» (1908, p. 403). Robinson Wright sostuvo que,
[…] en Perú, el cambio de las condiciones viejas a las nuevas es una transición en la cual el indio tiene poco que compartir, no porque se le impida, sino debido a su poca disposición a aprender nuevas costumbres y a su falta de capacidad para recibir y aplicar el conocimiento moderno. (Robinson Wright, 1908, p. 453)
En Inca land, que fuera publicado en 1922, Bingham también alabó la modernización del Cusco. «El teléfono, la luz eléctrica, los tranvías y las “películas” han llegado para quedarse», anotó; pero, al describir a los indios reunidos en el mercado del Cusco, pintó la escena para sus lectores como «una fuente interminable de entretenimiento para aquel que guste de lo pintoresco, y se interese por las costumbres y maneras extrañas» (1922, pp. 157-158). Aunque el Cusco había comenzado a modernizarse lentamente, los viajeros internacionales consideraban que su gente y su cultura seguían resultando exóticas y extrañas para los forasteros. Bingham no fue el único viajero que señaló que la población indígena del Cusco parecía quedar al margen del proceso de modernización. Franck describió a la población india del Cusco como «un enigma para el extranjero» y como «pasivamente silenciosa, taciturna y nada comunicativa […]. [El indio] carece de fuerza de voluntad, de perseverancia, de confianza en sí mismo y en otros» (1917, pp. 431, 433). Tras visitar Machu Picchu, él frecuentemente describió a la inca como una «raza perdida», casi incomparable con sus «descendientes ambiciosos» (Franck, 1917, p. 473).
De mayor preocupación para la élite y los intelectuales cusqueños, era la forma en que las relaciones de viaje extranjeras reflejaban y legitimaban las nociones ya existentes acerca del atraso del Cusco, que tenían su sede en Lima. A pesar de la modernización que estaba viviendo, la mayoría de los limeños consideraba que la región formaba parte de la «mancha india» peruana que estorbaba el progreso nacional. Si bien la élite limeña estudiaba la historia de los incas, pocos veían una conexión histórica entre el imperio y los Andes del siglo XIX y del temprano siglo XX (Gänger, 2014, pp. 114-144; Méndez, 1996). Muchos líderes nacionales cuestionaban abiertamente que el Cusco, o cualquiera de las regiones andinas del Perú, tuviera un papel en un país que cada vez concentraba más su actividad económica y política en la costa del Pacífico (Klarén, 1986, pp. 587-640; Larson, 2004, pp. 195-201)36. Al comentar la falta de interés que la élite nacional tenía por los Andes peruanos, Franck anotó: «Por cada limeño que ha visitado el Cuzco, la gema histórica del continente, cien han viajado a París» (1917, p. 426). Las relaciones de viaje al Cusco obra de peruanos resultaron ser igualmente críticas, o tal vez más, sobre el atraso percibido de la región. Hildebrando Fuentes, exprefecto del Cusco, publicó una guía de la región en 1905. Al describir a un típico cusqueño, Fuentes observó: «En artes y oficios es imitador, y tiene facilidad para aprender; pero no inventa: no tiene genio creador»; y prosiguió afirmando: «No creo que sea refractario a la civilización –como generalmente se piensa– pero sí es tardío para acomodarse a ella» (1905, pp. 186-187).
Tal vez la más preocupante para los cusqueños fue la relación de viaje obra del intelectual limeño José de la Riva-Agüero y Osma, quien, a diferencia de muchos de sus pares, sí decidió viajar por el interior del Perú en 1912. En los ensayos que compuso como resultado de sus viajes, a los que se conoce como Paisajes peruanos, Riva-Agüero presentó el consenso que muchos intelectuales limeños compartían. «La costa ha representado la innovación, la ligereza, la alegría y el placer», anotó Riva-Agüero, «y la Sierra, la conservación hasta el retraso» (1995, p. 225). Pero, a diferencia de otros observadores, Riva-Agüero sí veía una vía para un nacionalismo moderno en el Perú que abordara la cuestión indígena. Él proponía un proceso de mestizaje, en el cual las poblaciones indígenas se fusionarían lentamente con los blancos y otras razas, para producir un nacionalismo que celebrara un Perú mestizo. El nacionalismo mestizo adoptado por el Estado mexicano incluía a los indios en el nacionalismo moderno. Sin embargo, la postura de Riva-Agüero seguía asumiendo la inferioridad de las poblaciones indígenas e implicaba que el mestizaje finalmente reemplazaría a la identidad india. Aun más preocupante para los cusqueños era que el nacionalismo del mestizaje iba a contracorriente de su visión del indigenismo, que celebraba el lugar central de los indios en la identidad nacional peruana37.
Mientras se libraban estos debates, la política peruana sufrió un golpe populista. Augusto Leguía regresó a la presidencia por la fuerza en 1919 e implementó su Patria Nueva, que buscaba arrebatarle el poder político y económico a las élites nacional y regionales del Perú y colocarlo bajo el control de un autoritario Estado centralizado. Además de cortejar la inversión externa y la industrialización, Leguía esperaba llevar la modernización económica al interior andino del país. Para alcanzar estas metas, propuso una extensa campaña de construcción vial (Klarén, 2000, pp. 250-251). No obstante, aunque sus planes prometían incrementar los viajes al Cusco, la prensa limeñocéntrica siguió representando a los Andes como un espacio antimoderno. La cubierta del número de febrero de 1927 de la revista de viajes limeña Ciudad y Campo y Caminos, representó muy bien el contraste imaginado entre la modernización orientada al automóvil del Perú y el atraso percibido de los Andes. La figura 3 muestra a una familia acomodada que lucha por manejar su auto entre campesinos indios, llamas y la geografía rural. La prensa de Lima pintó la modernización como algo opuesto a la naturaleza tradicional de la ciudad andina, incluso cuando surgieron reportes de nuevas formas de viajar al Cusco. Documentando las mejoras en infraestructura que estaban dándose en julio de 1927, Ciudad y Campo y Caminos recordó a sus lectores que «El Cuzco es una ciudad que avanza lentamente con los progresos de los timpos [sic]»38.
Los cusqueños respondieron a estas denuncias con una gama de esfuerzos políticos, artísticos y literarios que valoraban la identidad y el folklore de la región como algo compatible con el mundo moderno (Mendoza, 2008). Como parte de esta campaña, adoptaron el discurso del turismo para reconfigurar su región a ojos de Lima y del mundo. Resulta interesante que el primer llamado para usar el turismo como una fuerza para la modernización del Cusco proviniera de Giesecke, quien había nacido en Filadelfia. En julio de 1920, él publicó un artículo titulado «El Cuzco: Meca del turismo de la América del Sur» (Giesecke, 1920) en el Mercurio Peruano, una revista influyente entre la élite y los círculos intelectuales de Lima. La Revista Universitaria de la Unsaac lo volvió a publicar en agosto de 1921. Allí, Giesecke decía:
Sin duda alguna, la región que ofrecerá al turista durante el Centenario [de la Independencia del Perú en 1821] más interés por sus antecedentes históricos es el Cuzco, sede del antiguo Imperio de los Incas; Roma de la América del Sur, o Meca del turismo en toda la América, como algunos lo llaman con justicia. (Giesecke, 1921, p. 3)
Al igual que las narrativas de viaje previas, el artículo de Giesecke resaltaba los muchos lugares históricos que el Cusco ofrecía al posible visitante. Sin embargo, en lugar de enfatizar la incompatibilidad de la ciudad con el turismo moderno, enfatizaba sus refinadas amenidades. Su artículo aseguraba a los lectores que «[t]ranvías y automóviles esperan la llegada de los trenes», los cuales podían rápidamente llevar a los visitantes a los modernos hoteles de la ciudad; y «[p]ara el té», aconsejaba, «el viajero puede ir al Maxim, en los bajos donde está el Hotel Colón» (Giesecke, 1921, p. 5). Giesecke resaltaba que, lejos de ser una ciudad sucia y anticuada, el Cusco podía alojar a un viajero moderno. Al sugerir que lo visitaran durante la celebración del centenario de la Independencia peruana, Giesecke asimismo enfatizaba la importancia que tenía para la narrativa nacional.
Figura 3 Cubierta de Ciudad y Campo y Caminos, febrero de 1927
Esta publicación representaba el sentir dominante entre la mayoría de los limeños, quienes pensaban que las regiones andinas eran incompatibles con el viaje moderno39.
El llamado de Giesecke para promover el turismo provocó un estallido de redacción y promoción de guías para turistas, gran parte de las cuales fueron obra de la Generación de la Sierra. El trabajo de estos autores cuestionó la visión establecida de que las guías para turistas eran de un grosero consumismo y las parientes pobres del género más tradicional de las narrativas de viaje. En realidad, la obra de Giesecke y sus pares respalda el argumento de que, si bien ciertamente eran consumistas, las guías cumplieron un papel crucial en la creación y recreación de narrativas históricas, lugares de importancia e identidades (Koshar, 1998, pp. 323-339). En efecto, las guías obra de cusqueños fueron utilizadas para presentar una contranarrativa eficaz de la literatura de viaje que había denigrado a los Andes. Sus autores no señalaron explícitamente quiénes eran los receptores deseados de tal mensaje, pero podemos asumir que esperaban atraer un público tanto nacional como internacional. Para la década de 1920, los ferrocarriles y el servicio de transbordador a través del lago Titicaca ofrecían un viaje internacional relativamente conveniente del Cusco a Bolivia y Argentina. La popularidad de los grupos folklóricos cusqueños en Buenos Aires durante dicho decenio mostró a los posibles viajeros argentinos el atractivo cultural de la región (Mendoza, 2008, pp. 21-34). Con todo, parecería que los autores de las guías esperaban usar sus descripciones para convencer a los lectores limeños del atractivo cultural del Cusco.
Cosío reconoció el doble papel comercial y cultural de las guías cuando en 1924 publicó una del Cusco para turistas. En su introducción, informaba al lector acerca de su publicación: «No es, pues, […] un grave libro de crítica histórica ni de erudición». Más bien había sido
[…] escrito para responder á una necesidad inmediata del turista, en forma de una guía sencilla, breve y clara, [que] llenará su objeto si el visitante del Cuzco puede, con su dirección y auxilio, conocer cuánto de importante y digno de admiración posee y guarda esta ciudad milenaria. (Cosío, 1924, p. 3)
Cosío insertó imágenes fotográficas tomadas desde encima del Cusco para mostrar así el tamaño de la ciudad y su traza. A pesar del tono modesto de su publicación, las guías publicadas por cusqueños en las décadas de 1920 y 1930 hicieron un serio esfuerzo por apoyar la narrativa indigenista y anunciaban que el legado y la identidad del Cusco tenían un papel central en el moderno nacionalismo peruano.
A fin de refutar la imagen del Cusco como un lugar atrasado, los autores de estas guías subrayaron la capacidad de la ciudad para satisfacer las demandas de los modernos viajeros cultos. En su artículo de 1921, Giesecke recomendaba que los turistas visitaran la Unsaac, no solo porque era una de las universidades más antiguas de América del Sur, sino también para que observaran una de las primeras instituciones educativas mixtas del Perú y visitaran su nuevo museo arqueológico (1921, pp. 9-10). En 1924, Giesecke sacó a luz: Guía del Cuzco: la meca de la América del Sur, en la tierra de los incas. Esta guía, publicada en Lima, repetía muchas de las afirmaciones previas de sus artículos de 1920 y 1921, e incluía fotografías modernas y más detalles para los posibles viajeros. Su autor repetía el tema de que el Cusco era un lugar ideal para un turista moderno y cultivado, y recomendaba que los visitantes compraran estudios de autores indigenistas acerca de la sociedad y la historia de la región, para que así la conocieran mejor. Sugería también que los turistas consiguieran ejemplares de las publicaciones de Clorinda Matto de Turner, el estudio de Cosío de la historia del Cusco, ejemplares de la Revista Universitaria, tarjetas postales y fotografías40. En 1925, García, Valcárcel y Giesecke publicaron otra guía, titulada Guía histórico-artística del Cuzco, que también recomendaba que, en esta ciudad, los posibles turistas visitaran los «centros de instrucción importantes, siendo los principales la Universidad, dos colegios nacionales y el seminario, cuya fundación se remonta al siglo XVI» (1925, p. 7). Esta guía asimismo recomendaba lugares en donde los visitantes podían adquirir ejemplares del arte local, recordando así a los lectores que «el Cuzco fue un centro de enorme y fecunda producción artística, como ninguna otra ciudad del Perú y aun de América meridional» (García, Valcárcel, & Giesecke, 1925, p. 68).
A diferencia de las narrativas de viaje anteriores, que enfatizaban el estado de abandono o decadencia de los sitios arqueológicos del Cusco, las guías obra de cusqueños valoraban la arquitectura inca, resaltaban su atractivo y sostenían que su construcción era comparable o aun superior a la de otros artefactos culturales globales. La Guía histórico-artística del Cuzco recomendaba una visita al pueblo de Ollantaytambo, donde «se puede contemplar las estupendas ruinas que todavía quedan de las grandes viviendas fortificadas que fueron construidas sobre las cumbres de los cerros próximos» (García, Valcárcel, & Giesecke, 1925, p. 41). Además, resaltaba los muros incas a lo largo de las calles Triunfo y Belén en el Cusco, afirmando que «revela[n] la precisión de los instrumentos empleados, como los grandes conocimientos matemáticos de los constructores» (García, Valcárcel, & Giesecke, 1925, p. 48). En 1927, Valcárcel publicó un artículo de turismo en Ciudad y Campo y Caminos sobre la visita al legado inca del Cusco. Una vez más, repitió las pretensiones locales de la superioridad y durabilidad de las estructuras incas y se jactó así de que «parece que la eternidad sellara cada muro de estos que el Inka levantó para la perpetua memoria de su raza»41. El concentrarse en los lugares arquitectónicos también permitía a los autores de las guías incluir muchas fotografías del Cusco.
Los cusqueños mostraron tener una aguda conciencia de la importancia que la fotografía tenía en la temprana promoción del turismo. John Urry ha señalado el fuerte vínculo existente entre la fotografía y el turismo moderno. Con ella, uno puede crear una nueva narrativa para el consumo turístico. Aun más importante es que las fotografías fácilmente reproducidas invitan a los consumidores a que se imaginen a sí mismos como viajeros en lugares lejanos, ayudando así a identificar un lugar como singularmente turístico (Urry & Larsen, 2011, pp. 155-156). Bingham tomó miles de fotos en sus expediciones y las empleó hábilmente para publicitar su trabajo en Machu Picchu (Cox Hall, 2017, pp. 69-85). Los indigenistas regionales se vieron atraídos por la fotografía, puesto que ella brindaba entornos controlados para que presentaran imágenes que reforzaban la modernidad del Cusco42. Martín Chambi, uno de los fotógrafos más prolíficos en el Cusco, trabajó extensamente con los indigenistas y los autores de las guías para captar visualmente las cualidades turísticas de la región. Chambi promovió los lugares turísticos del Cusco de modo independiente a través de sus producciones y de exhibiciones a través de su estudio. También tomó múltiples fotos de Machu Picchu (figura 4). James Scorer (2014) sostiene que fue Chambi y no Bingham quien estableció el encuadre actualmente popular de Machu Picchu. Mientras que las fotos previas fueron tomadas mayormente dentro del centro arqueológico o desde un ángulo al mismo nivel que este, Chambi más bien lo captó desde una perspectiva elevada. Este encuadre, que muestra la relación de Machu Picchu con el paisaje circundante y con el Huayna Picchu que se alza detrás, estableció la imagen icónica del lugar que sigue siendo recreada hoy en día en los selfies de los turistas (Scorer, 2014, pp. 383-388). Chambi también contribuyó a numerosos proyectos que promovían el Cusco. Cuzco histórico es un volumen que apareció en Lima en 1934. Se trata de un libro que, además de textos de prominentes indigenistas, incluyó numerosas fotos que Chambi tomó de la región. Los autores del libro agradecieron su contribución explícitamente, contribución a la que muchos atribuyen el despertar del interés limeño por el Cusco al comenzar los años 1930 (Coronado, 2009, pp. 134-162).
Figura 4 Fotografía de Machu Picchu de Martín Chambi, 1925
Esta es una de muchas imágenes que el fotógrafo tomó de este lugar. Su encuadre del centro arqueológico, con el Huayna Picchu alzándose al fondo, sería reproducido en imágenes turísticas durante todo el siglo XX. Aunque las áreas limpiadas por las expediciones de Bingham son visibles, vale la pena señalar la extensa vegetación que aún cubría Machu Picchu en la década de 1920 (imagen usada con permiso del Archivo Fotográfico Martín Chambi).
Además de resaltar la habilidad arquitectónica de los incas, las primeras guías establecieron vínculos entre la época prehispánica y la moderna al enfatizar el estudio académico de la arqueología. En los artículos iniciales, que publicó en 1920 y 1921, Giesecke recordaba a los visitantes los trabajos arqueológicos efectuados por las expediciones de Bingham (1921, p. 6). La guía de Cosío de 1924 invitaba a los lectores a que se vincularan con los lugares históricos del Cusco como arqueólogos. Por ejemplo, decía a los visitantes cómo caminar alrededor de la Plaza de Armas de la ciudad para que identificaran los cimientos de los antiguos palacios y estructuras incas que la habían rodeado (Cosío, 1924, p. 30). Cuando guiaba a los visitantes por la iglesia de Santo Domingo y el templo del Coricancha, la publicación de Cosío invitaba a sus lectores a que estudiaran el lugar dando instrucciones detalladas: «Saliendo al claustro, y á mano derecha, se ve una hermosa pared inca, bien cuidada, de casi dos metros de altura» (1924, p. 56). Otra guía, publicada por Valcárcel en 1934, también subrayaba los trabajos arqueológicos que estaban en marcha en el Cusco. Describiendo los recientes esfuerzos de restauración, señalaba a los visitantes:
[…] Debajo de la ciudad actual, quedan por descubrir muchas ruinas, restos de edificios, que datan de períodos remotos, que hoy serán enterrados para siempre, a menos que se pueda encontrar otro Mussolini que descubra estos maravillosos tesoros escondidos, como lo hizo el Mussolini de Italia en Roma. (Valcárcel, 1934, p. 12)
Valcárcel y sus pares indigenistas tenían poca simpatía por el fascismo. Más bien, él esperaba resaltar cómo el trabajo de restauración arqueológica del Cusco reflejaba los modernos esfuerzos globales por celebrar el pasado y estudiarlo.
Las instituciones cívicas locales también produjeron sus propios materiales de promoción turística, los que, si bien no eran de igual corte académico, sí se hacían eco de la narrativa que los indigenistas suscribían. Ya en 1921, la Sociedad de Propaganda del Sur del Perú había publicado su Guía general del sur del Perú, que incluía una sección sobre los atractivos turísticos del Cusco. Aunque alentaba a los turistas a que visitaran los lugares arqueológicos y coloniales, esta guía también invitaba a sus lectores a que la usaran para observar el «movimiento actual [del Cusco] bajo sus múltiples fases sociológicas y comerciales» (Sociedad de Propaganda del Sur del Perú, 1921, p. 49). En 1937, el municipio y la cámara de comercio publicaron una extensa guía de turismo titulada Guía general del Cuzco, la cual enfatizaba también su modernización y su atractivo internacional. Consciente de la reputación de la ciudad, esta guía se jactaba de que «[e]l saneamiento y canalización [i. e., el nuevo sistema de alcantarillado] de la ciudad le dan una fisonomía bien diferente de aquella sucia y vergonzosa con que la presenta el explorador Squier en 1863» (Guía general del Cuzco, 1937, p. 18). Junto con las descripciones de viaje e históricas, ambas guías enfatizaron la modernización y la vida cívica local. Los hacendados esperaban presentarse a sí mismos como protagonistas de la modernización del Cusco y compraron numerosos avisos en la de 1921 para resaltar las mejoras efectuadas en sus haciendas y también los fabricantes, comerciantes y hoteles del Cusco pusieron avisos que lucían su desarrollo urbano (Sociedad de Propaganda del Sur del Perú, 1921, pp. 14, 16, 20, 58). Las entradas en la publicación de 1937 listaban a los miembros del Rotary Club, así como sus recientes logros de caridad (Guía general del Cuzco, 1937, p. 131). Dicha guía contenía asimismo información referida a muchas organizaciones profesionales y cívicas modernas, entre ellas la Asociación Médica del Cusco, la Asociación de Ingenieros del Cusco, la Sociedad de Artesanos del Cusco y hasta el Club de Tennis de Sicuani (Guía general del Cuzco, 1937, pp. 133-143).
Las guías de turismo producidas localmente hicieron algo más que defender al Cusco del insulto del atraso. También fueron herramientas con las cuales los cusqueños presentaron su interpretación particular del indigenismo. Sin embargo, el Cusco no era el único centro del pensamiento indigenista. Durante la década de 1920, otros actores políticos rivales en el Perú sostenían ser los líderes del movimiento indigenista. El pensador socialista José Carlos Mariátegui, la populista Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) y hasta el Gobierno de Leguía buscaron todos colocar al indio en el centro de la reforma social y la modernización, pero diferían enormemente en cómo alcanzar dicha meta (Coronado, 2009; Kristal, 1987; Tamayo Herrera, 1981, pp. 9-19). Al mismo tiempo que lidiaban con los distintos movimientos indigenistas a nivel nacional, los cusqueños debían también enfrentar los esfuerzos realizados a nivel popular. A pesar del mensaje optimista que las guías de turismo transmitían, en el Cusco las décadas de 1920 y 1930 estuvieron colmadas de violentos conflictos sociales en torno a la raza. El arribo del ferrocarril, seguido por la construcción vial efectuada por Leguía, abrió las zonas agrícolas del Cusco a una mayor explotación económica. Los acaudalados hacendados compraban o confiscaban tierras a las comunidades de indígenas, las cuales no podían competir con las haciendas más grandes que estaban en condiciones de beneficiarse con las nuevas conexiones ferroviarias y viales (Rénique, 1991, pp. 31-42; Tamayo Herrera, 2010, pp. 95-102)43. En respuesta, los indios se unieron a los reformistas del Comité ProDerecho Indígena Tahuantinsuyo. Leguía había formado este movimiento –llamado así por el nombre en quechua del Imperio inca– como parte de sus esfuerzos por construir una base populista rural para la Patria Nueva. Los indios y los activistas rápidamente usaron esta organización para criticar a las abusivas élites rurales y a las autoridades gubernamentales. Aunque los levantamientos de los años 1920 fueron originalmente considerados un movimiento milenarista –sobre todo el movimiento Tahuantinsuyo–, los investigadores han reevaluado sus metas como un esfuerzo político concentrado de las comunidades indias, que buscaban una mayor inclusión en la política nacional y regional44. Las violentas revueltas agrarias y tomas de tierras efectuadas por las comunidades de indígenas remecieron el sur peruano a partir de 1921, hasta que el Gobierno de Leguía puso al movimiento fuera de la ley y encarceló a sus dirigentes en 1927 (Arroyo, 2004, pp. 1-24; Leibner, 2003, pp. 1-23).
Los estudiosos del indigenismo sostienen que, durante los levantamientos de los años 1920, los indigenistas cusqueños no lograron entender o apoyar las demandas políticas y sociales de los indios del campo (De la Cadena, 2000, pp. 88-89; Lauer, 1997, pp. 107-110). Los indigenistas, que frecuentemente contaban con el apoyo de la élite cusqueña, más bien alababan a los movimientos folklóricos y culturales andinos, al mismo tiempo que restaban importancia a las demandas sociales de la población india concreta de la región. Hacia finales de los años 1920 y comienzos de la década de 1930, los indigenistas fueron abrazando la posibilidad de crear lo que Uriel García llamó «nuevo indio» a través de la educación y la urbanización. Muchos investigadores llaman a este nuevo foco como «neoindigenismo»45. A diferencia de los intelectuales de Lima, que frecuentemente veían la raza a través de los rasgos físicos, en el Cusco se la definía en función a rasgos culturales asociados con la modernización y la urbanización. El ser mestizo fue asociado cada vez más con actos culturales tales como hablar español, abandonar la vestimenta de estilo indígena y vivir en áreas urbanas (De la Cadena, 2000, pp. 131-135). Las guías de viaje buscaban resaltar el crecimiento de los nuevos indios, que eran culturalmente mestizos. Ya en 1921, la Guía general del sur del Perú enfatizaba a sus lectores que los mestizos conformaban el grupo étnico más grande de la ciudad (Sociedad de Propaganda del Sur del Perú, 1921, p. 59). Al presentar el Cusco a los visitantes, la Guía general del Cuzco de 1937 informaba a los viajeros que «un 8 o 10 por ciento de la población, ha de ser seguramente de blancos, nativos y extranjeros; un 60 por ciento de mestizos, criollos; y el resto, algo más del 30 por ciento, de indios» (1937, p. 23). Esta guía asimismo predecía que «la población urbana será alfabeta en un cuarenta por ciento y la extraurbana permanece aún casi unánimente [sic] analfabeta, lo que no obsta para que contemporáneamente predomine una franca aspiración hacia la escuela, aun en los ayllus más pequeños» (Guía general del Cuzco, 1937, pp. 23-25). El progreso percibido con la creación de los nuevos indios mediante la modernización, la educación y el mestizaje permitió a la Guía general del Cuzco concluir que «[e]s solo en los albores del presente siglo que el Cusco, comienza a recobrar sus legítimos prestigios y a tomar su rol histórico de núcleo y centro de la nacionalidad» (1937, p. 15). A medida que los cusqueños afirmaban el papel de su región como la auténtica representación del nacionalismo peruano a partir del nuevo indio, buscaban también oportunidades para resaltar el atractivo nacional e internacional del Cusco. Afortunadamente para ellos, el año 1934 ofreció un importante aniversario cívico con el cual subrayar la promesa de su región como centro cultural y turístico.
