Kitabı oku: «Llull con Lacan»
© Miquel Bassols i Puig.
© de esta edición digital: RBA Libros, S.A., 2018.
Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.
www.rbalibros.com
REF.: GEBO489
ISBN: 9788424938024
Composición digital: Newcomlab, S.L.L.
Queda rigurosamente prohibida sin autorización por escrito del editor cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra, que será sometida a las sanciones establecidas por la ley. Todos los derechos reservados.
Índice
PRESENTACIÓN
PREFACIO
INTRODUCCIÓN
I. LLULL CON LACAN: UNA CLÍNICA IRÓNICA
II. LOS MOMENTOS FECUNDOS DE RAMON LLULL
III. LA AMANCIA O LA CIENCIA DE AMOR
IV. EL AFFATUS O LA EXPERIENCIA DE LA PALABRA
V. EL ARS COMO INSTANCIA DE LA LETRA
VI. LLULL Y EL SINTHOMA
TABLA CRONOLÓGICA
BIBLIOGRAFÍA
NOTAS
PRESENTACIÓN
por
VICENTE PALOMERA
En el discurso pronunciado al recibir el «Premio Internacional Cataluña 2005», otorgado por la Generalitat de Catalunya, Claude Lévi-Strauss dijo sentirse partícipe de la corriente de pensamiento que, en el siglo XX, recibió el nombre de «estructuralismo», pero que, en contra de lo que se cree normalmente, no es en absoluto un descubrimiento moderno. Lévi-Strauss recordó que en los siglos XIII y XIV esa corriente ya apareció, al menos en sus líneas principales, con el gran pensador catalán Ramon Llull: «La percepción ingenua capta el mundo como un caos y para superar este caos, los predecesores de Llull ordenaban los aspectos de la realidad en grados, es decir, en función de su mayor o menor parecido o semejanza. En cambio, Llull partió de la diferencia, oponiendo los términos extremos y haciendo surgir mediaciones entre ellos. Ideó así un sistema lógico muy original que permitía, por medio de operaciones recurrentes, inventariar todas las relaciones posibles entre los conceptos y los seres e introdujo la noción de relación en la base del mecanismo del pensamiento. De esta combinatoria que inventó Llull, sacarían lecciones, a lo largo de los siglos, Nicolás de Cusa, Leibniz y, más tarde, la lingüística y la antropología estructural».
Este comentario de Lévi-Strauss es clarificador y nos sirve para recordar que no era la diferencia, sino la semejanza, la que desempeñó un papel protagonista en el saber de la cultura occidental. En gran parte, fue ella la que guiaba la exégesis e interpretación de los textos, la que organizaba el juego de los símbolos, permitía el conocimiento de las cosas visibles e invisibles y dirigía el arte de interpretarlas.
Lo desarrolló Michel Foucault en Las palabras y las cosas, al decir que en «la prosa del mundo» lo similar, lo semejante, predominaban en el acceso al mundo sensible, mundo que solo puede estar marcado, puesto que no hay semejanza sin signatura. Böhme lo llamó Signatura Rerum; Paracelso, Natura Rerum: «No es la voluntad de Dios que permanezca oculto lo que Él ha creado para beneficio del hombre [...] Y aun si hubiera ocultado ciertas cosas, nada ha dejado sin signos exteriores y visibles por marcas especiales —del mismo modo que un hombre que ha enterrado un tesoro señala el lugar a fin de poder volver a encontrarlo».
Llull muestra cómo para él, a partir de un momento, Dios dejó de estar oculto y esos «signos exteriores y visibles» desaparecían, sin tener más remedio que reconstruirlos con la ayuda de los recursos del lenguaje.
El mundo que vivió Llull es un mundo cubierto de blasones, de cifras, de palabras oscuras, un mundo donde el espacio de las semejanzas inmediatas se convertía en un gran libro abierto, plagado de grafismos y, en esa época, lo que correspondía hacer era descifrar esas figuras extrañas que se entrecruzaban a lo largo de la página de dicho libro.
Así pues, el mundo de Llull era como un gran espejo en cuyo fondo se miraban las cosas y se enviaban, una a otra, sus imágenes. Pero, como ya hemos dicho, a partir de un momento determinado, ese mundo dejaría de ser para Llull un espejo tranquilo. Bajo el reflejo silencioso de la naturaleza, Llull se encontró en el abismo abierto por la llaga del Cristo crucificado, sufrió un vuelco transcendental ante una serie de visiones de ese Cristo crucificado. Fue en esos momentos de perplejidad y de paradójica certeza cuando sintió la llamada.
Llull no tiene un ideal, tiene una misión, lo que es muy distinto. Tiene que ser el Cristo e intervenir en el mundo, llevando a todos los infieles la noticia de la verdad de la Buena Nueva, la verdad de un nuevo modo de gozar. Llull no será sólo doctor —para tomar un término de la Iglesia—, sino también mártir, al tener que dar testimonio. Se tratará de un testimonio abierto. Llull es un testigo, es decir, está en una posición de tener que restaurar el sentido de aquello de lo que da fe y de compartirlo en el discurso de los otros.
Doctor y mártir, encargado de mostrar los errores de los racionalistas, como Averroes, mostrando la verdad según la entendían los cristianos de una manera tan clara y meridiana que incluso los musulmanes más fanáticos consiguieran apreciarla sin posibilidad de error. Así pues, en su misión, Llull se dedicó a diseñar y construir una máquina lógica. De naturaleza mecánica, en ella, las teorías, los sujetos y los predicados teológicos estaban organizados en figuras geométricas de las consideradas «perfectas» (por ejemplo círculos, cuadrados y triángulos) y con ruedas giratorias con las letras que escriben las propiedades de Dios y de los seres de la naturaleza, cuya combinatoria componía toda clase de ecuaciones para encontrar y probar la verdad de todas las cosas. Bautizó a su instrumento con el nombre de Ars Generalis Ultima. El ingenio fue tan importante para él que dedicó la mayor parte de su ingente obra a describirlo y explicarlo. La realidad teórica subyacente en aquel artefacto era una fusión o identificación de la teología con la filosofía, orientada a explicar las verdades de ambas ciencias como si fueran una. En Llull se produce un empuje al Uno, empuje a hacer Uno del Otro.
Si, como lo señala Lévi-Strauss, Llull puede ser calificado de estructuralista, estructuralista avant la lettre, es debido a que logró encontrar en el binarismo de las diferencias y las oposiciones propias de la estructura del lenguaje, un modo de defensa frente a aquello que se presentaba como un exceso de goce.
Llull trató de subsumir esa tyché, ese encuentro con el objeto alucinado, en el automatón de esa máquina lógica. Gracias a ella, ésa fue su misión, tenía que llegar a un monismo que redujera a Una las diferentes creencias monoteístas. Los temas, las cuestiones abordadas por Llull, eran problemas del inconsciente enmascarados. Digamos que, para poder saber, Llull necesitaba tener acceso a ese saber que nadie sabe saber (definición que Lacan da del inconsciente) y eso le tocó en su locura.
Miquel Bassols muestra en su tesis la virulencia del logos sobre Llull y los efectos parasitarios del lenguaje sobre el ser viviente. Este libro está dedicado a la incidencia de la letra en el sujeto del inconsciente y al tratamiento que Llull realizó de la separación entre inconsciente y letra. Nadie mejor capacitado que Miquel Bassols para entablar el diálogo entre el campo freudiano y la cultura catalana y mostrar la singularidad de la interpretación de Llull, en su vida y en sus escritos. Tomando firme apoyo en la enseñanza de Jacques Lacan y en la orientación que le ha dado Jacques-Alain Miller a su lectura, Miquel Bassols consigue interesarnos por la figura enorme de Ramon Llull, verdadero creador del catalán literario, una lengua a la que Llull incorporó neologismos con incuestionable elegancia, y la hizo apta, además, para discurrir sobre cualquier campo del conocimiento de su tiempo.
PREFACIO
Este libro retoma con algunas modificaciones el texto de la tesis presentada para la obtención del grado de Doctorado del Département de Psychanalyse de la Université de Paris 8 en octubre del año 2000, con el título L’amour, la parole et la lettre chez Raymond Lulle. Su redacción no habría sido posible sin el apoyo y la orientación, en diversos registros, del que fue director de tesis, Jacques-Alain Miller. Su enseñanza, que ha marcado en el psicoanálisis un giro fundamental con el Campo Freudiano, ha orientado de manera constante nuestros desarrollos. Las observaciones que recibí en la defensa de la tesis por parte de los miembros del Jurado —Jacques-Alain Miller, Dominique Urvoy, Serge Cottet y Henri-Rey Flaud— han sido recogidas en diversos puntos del texto. Vaya a cada uno nuestro mayor reconocimiento por la precisa lectura que supieron dispensarle.
Me honra agradecer la interlocución que he podido mantener con mis colegas docentes de la Sección Clínica de Barcelona y de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, y especialmente a Vicente Palomera, a Hebe Tizio y a Antoni Vicens, que hicieron observaciones muy pertinentes y clarificadoras para la redacción de la tesis. Agradezco también a Enric Berenguer su atenta y amistosa lectura. Las observaciones y comentarios que he recibido de Margarida Bassols i Puig y Josep Pla i Carrera han sido también para mí motivo de diversas reflexiones y desarrollos. La lectura final del texto realizada por Neus Carbonell ha sabido ponerlo a prueba del amor, de la palabra y de la letra, una vez más.
Quiero agradecer finalmente a Mme. Judith Miller que me animara de manera tan insistente a dar forma de libro a esta investigación.
Barcelona, septiembre de 2007
INTRODUCCIÓN
La clínica psicoanalítica de las psicosis ha extraído sus enseñanzas más importantes de las producciones escritas del sujeto psicótico. El caso del presidente Schreber, cuyas Memorias de un Neurópata fueron para Freud el origen de su análisis inaugural del sistema delirante, sigue siendo todavía hoy un paradigma de esta enseñanza que está en el principio del tratamiento posible de la psicosis. Jacques Lacan retomó su lectura detallada para hacer de ella la brújula de su Seminario de los años 1955-1956, consagrado al estudio de la estructura de las psicosis y sus fenómenos clínicos. La lectura que llevará a cabo, veinte años más tarde, en su Seminario de los años 1975-1976, de la obra de James Joyce para deducir la estructura del «sinthome» como el Nombre que el sujeto se construye en el artificio de su obra, es el ejemplo a seguir cuando se trata de dejarse enseñar por la producción escrita del sujeto en el proceso psicótico.
Queremos extraer aquí una enseñanza clínica de la lectura del texto de Ramon Llull, el insigne filósofo y escritor catalán medieval. Nuestra hipótesis de partida, enunciada siguiendo la enseñanza de Jacques Lacan en la década de 1950, ha sido la siguiente: la obra de Ramon Llull sólo nos entrega su verdadera dimensión subjetiva si la leemos, en su conjunto, como la restitución de un significante faltante en la estructura simbólica del sujeto, el significante del Nombre del Padre. Hemos podido situar este significante forcluido de lo simbólico en la historia del sujeto en un significante fundamental —Amat— que retornará como una presencia irreductible, presencia que será nombrada por el sujeto con este mismo significante. Dicho significante adquiere así un sentido totalmente nuevo, incluso neológico, en el uso que hace Llull de él a lo largo de su obra. Y es en el desarrollo de esta obra como el sujeto se hará, él mismo, un nombre, el nombre que había sido borrado de lo simbólico de las generaciones, un nombre que tendrá la función de restitución de su relación con el Otro del lenguaje, un nombre que vendrá a nombrar también su ser de goce.
Para formular nuestra hipótesis en una sola frase: el verdadero nombre de Llull es Amat. Y el psicoanálisis hace posible leer esta contingencia del significante como una necesidad de la estructura. El nombre de Amat es, en efecto, el que nombra al ser del sujeto en su experiencia de goce. El Amado (Amat), en su alteridad irreductible, vendrá así a ocupar el lugar del Otro de la palabra y del Uno del goce para dirigirse al sujeto en tres vertientes fundamentales:
1. En los signos del amor que se despliegan en una forma erotomaníaca de la relación con el goce del Otro. En esta dimensión, los signos del amor estarán en la base de lo que Ramon Llull designa con el término, neológico, de Amancia.
2. En lo real de una experiencia de la palabra de la que el sujeto se hace receptor. En esta dimensión, la aparición del significante en lo real está en la base de lo que Ramon Llull designa con el término, neológico también, de Affatus.
3. En la letra que cifra el goce del Otro, goce del que el sujeto se verá afectado como objeto en toda su experiencia de lenguaje. En esta dimensión, la letra (lettre) como escritura del ser (l’être) estará en la base de lo que Ramon Llull construye en el famoso sistema de su Ars.
El nombre y la figura del Amat (Amado), único y último interlocutor de la obra de Ramon Llull, vendrá así a situarse en el centro de su construcción como la cuarta «A» que se añade a las tres vertientes de su experiencia subjetiva. Y se añade a ellas para dar una consistencia de nudo a estas tres vertientes, indicando el lugar del Amado como cuarto elemento indispensable para anudar las tres «cuerdas»—el término tiene todo su lugar en la obra luliana—, las tres dimensiones del amor (Amancia), de la palabra (Affatus) y de la letra (Ars). La experiencia de Ramon Llull ante la realidad del Amat será la experiencia del Uno absoluto que se dirige al sujeto para reducirlo a la nada, en una posición cercana en muchos momentos a la aniquilación melancólica. El Otro de Llull es, como veremos, el Uno que se impone como un goce absoluto. La respuesta del sujeto a esta suerte de «empuje a lo Uno» (pousse-à-l’Un) se construirá en el nudo del amor, de la palabra y de la letra, nudo en el que intentará restablecer la dualidad del Amigo y el Amado.
Hemos extraído una enseñanza del estudio de este anudamiento, siguiendo la experiencia del sujeto psicótico en su relación con la estructura del lenguaje y con el goce del cuerpo.
Veamos el plan de nuestra exposición.
En el primer capítulo, argumentamos el sentido y la razón de nuestra tesis como una interpretación de Ramon Llull que intenta situar al sujeto en su texto. Esta interpretación se revela entonces como la interpretación que Ramon Llull mismo construye como respuesta a un real de la lengua y del goce. La clínica resultante es una «clínica irónica», según la expresión de Jacques-Alain Miller, es decir, una clínica fundada en la inexistencia del Otro. La enseñanza de Lacan sobre la clínica de las psicosis va, siguiendo esta orientación, mucho más allá de un saber aplicado al texto del sujeto psicótico. En esta lectura es finalmente el propio Ramon Llull quien nos enseña a leer el texto del sujeto psicótico en su estructura, como una formación que el término de «sinthoma» designa en la última parte de la enseñanza de Lacan. La paradoja es que en este «sinthoma», Llull, como fue también el caso para Joyce, se convierte en un «desabonado del inconsciente», es decir, en un texto que escapa a cualquier interpretación de su sentido realizada desde un lugar supuestamente exterior.
El segundo capítulo está dedicado a la lectura de los testimonios de Ramon Llull sobre su posición de sujeto ante la Revelación y sobre las consecuencias de este encuentro en su vida y en su obra. El término de «momentos fecundos», retomado por Jacques Lacan de la clínica clásica, designa estos momentos de encuentro con un real irreductible del que el sujeto se hace testimonio. La hipótesis es aquí que el sujeto se ha constituido como una respuesta a este real, una respuesta que se iguala a la triple misión que gobernará su vida y su obra, de modo implacable y riguroso, para hacer frente a los efectos devastadores de tal encuentro. Por otra parte, la identificación del sujeto con su perseguidor —encarnado en la figura del musulmán— será un punto de referencia para comprender la relación, siempre enigmática, de Llull con ese Otro radical que significó para él la cultura islámica.
El tercer capítulo aborda la experiencia luliana del amor que, en el marco de la teoría medieval, lleva al límite lo que se ha denominado el «amor extático». La dualidad del amigo y del Amado se convierte aquí en condición necesaria de un amor que se igualaría al goce del Otro. La lógica del amor luliano añade a esta pareja dos nuevos términos, el Amor y el Amar, para hacer consistente la primera dualidad y mantenerla como una pareja irreductible. Nuestra hipótesis es que la Amancia —la ciencia del amor luliano— es la respuesta del sujeto a la primacía del Uno del goce que le viene impuesta. Se trata así de una experiencia erotomaníaca en el sentido que este término tiene en la clínica de las psicosis: es el Otro quien en primer lugar ama al sujeto y hace signos de su amor para tomarlo como objeto de su goce.
El cuarto capítulo analiza la relación del sujeto con la estructura de la palabra tal como Ramon Llull mismo la teorizará designándola con el término, también neológico, de Affatus. Se trata de un encuentro del sujeto con lo real de la lengua que tendrá efectos de verdad mucho más allá de la consistencia de su teoría. La experiencia del Affatus es la experiencia del sentido y del goce del cuerpo, pero es una experiencia que se desarrolla por entero en su dimensión de voz. Nuestra hipótesis es que se trata de una voz que se impone al sujeto y que ordena su universo como una realidad que debe ser siempre interpretada, como una realidad que habla al sujeto exigiéndole una respuesta. Esta estructura de voz es la misma que encontramos en la alucinación del significante en lo real, tal como el sujeto Llull la experimenta en ciertos momentos de su vida de los que nos da amplio testimonio.
El quinto capítulo se propone estudiar el tercer término del nudo luliano, la letra. En un uso que la convierte casi en matema, la letra de Llull es el soporte material de la construcción de su Ars. Nuestra hipótesis es que esta letra se convierte también en el soporte material de la realidad del sujeto en su relación con el Otro del lenguaje y con el Uno del goce. En esta relación, la letra hace del significante un objeto en lo real, y ello inventando un uso que —como ha sido subrayado con frecuencia— anticipa el uso que la ciencia hará de la escritura lógica y matemática varios siglos después. La escritura luliana del Ars, tan prometida al infinito y asintótica como su diálogo imposible de concluir con el musulmán, llega a cumplir la función de «sinthoma» para el sujeto, dándole el Nombre que le faltaba en lo simbólico. Es aquí donde el Ars, y con él el conjunto de la obra de Llull, funciona como un anudamiento de las tres «cuerdas» —el amor, la palabra y la letra—, en su relación atormentada con el Otro, un anudamiento que le ofrecerá la posibilidad de construirse un Nombre como Amat (Amado).
El sexto capítulo aislará finalmente esta función del «sinthoma» en el Ars y en el conjunto de la obra de Ramon Llull. El término de «sinthoma», tal como Lacan lo situó en su lectura de James Joyce al final de su enseñanza, nos indica la función restitutoria de la obra en la relación del sujeto con el conjunto del lenguaje.
No ignoramos la distancia que el lector de hoy mantiene necesariamente con el texto de Ramon Llull. Es una distancia acrecentada, como se suele observar, tanto por el contexto medieval en el que tiene lugar como por su condición autorreferencial que la aísla de ese mismo contexto. Es una distancia que compartimos con los muchos estudiosos y eruditos a los que aquí nos referiremos. Pensamos, sin embargo, como Jacques Lacan enseñaba a propósito de las psicosis, que el análisis preciso de la hoja puede librarnos la clave de la estructura de la planta entera, a condición de seguir la lógica rigurosa que el significante imprime a lo real. Y en este punto, debemos decir que la obra de Ramon Llull, una vez leída a la letra, se nos ha revelado más cercana cuanto más ajena al sentido común. Tal vez puedan estas páginas contribuir así a su lectura renovada.1
I
LLULL CON LACAN: UNA CLÍNICA IRÓNICA
El saber textual no era parásito por haber animado una lógica en la que con sorpresa la nuestra encuentra qué aprender (hablo de la lógica de la Edad Media), y no es a sus expensas que pudo enfrentar la relación del sujeto con la Revelación.
No porque su valor religioso se haya tornado indiferente para nosotros debe descuidarse su efecto en la estructura.
JACQUES LACAN (1967), p. 15
Desira e viuràs
Desea y vivirás
RAMON LLULL (1296), p. 91
I. 1. INTERPRETACIONES DE LLULL
En el agitado pasaje que va del siglo XIII al XIV, encontramos la sorprendente figura de este mallorquín errante que sedujo e influyó a buen número de lectores —Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y sobre todo al joven Leibniz—, que aburrió a otros tantos —Descartes, Hegel, o incluso un Littré—, y que ha sido recuperado en la actualidad con un interés creciente por lingüistas, lógicos o filósofos.
Éstos son algunos retratos del Beato que nos han llegado de las plumas más ilustres.
Giordano Bruno, que había escrito un número considerable de textos sobre Llull, habla de su «gran talento... de un genio y de una mente heroica... los filósofos más eminentes deberán seguir e imitar la divinidad de su inteligencia».1 Quien escribe es un lulista convencido.
En el bando opuesto, Rabelais hace escribir a Gargantúa una carta a su hijo Pantagruel donde podemos leer: «En astronomía aprende todas las reglas, pero deja de lado la astrología y el arte de Llull como otras tantas supercherías y vanidades»2 (comme abuz et vanitez). Y, sin embargo, siempre podremos encontrar parecidos entre el Beato Ramon Llull y el infatigable inventor de palabras que fue Rabelais.
Francis Bacon tampoco hace una buena publicidad del Beato y de su Ars: «Un método de impostura... cuyo objeto es diseminar aquí y allá algunas gotas de ciencia, de una manera tal que un pedante cualquiera pueda hacer así ostentación de sabiduría. Tal fue el Ars de Lullius».3 Es verdad que el método experimental nunca podrá soportar la profusa construcción de lenguaje del método de Llull, una construcción que siempre parecerá insensata a su análisis objetivante.
Y Descartes, veamos qué dice de él: «Por lo que respecta a la lógica, me he guardado de que sus silogismos y la mayor parte de sus otras instrucciones sirvan más para explicar a otros las cosas que uno sabe o incluso, como elArsde Llull, para hablar sin juicio de las que ignora, que para enseñarlas».4 De hecho, Descartes mismo había comunicado a su amigo Beeckman5 que su nuevo sistema universal de conocimiento, fundado en la geometría analítica, sustituiría precisamente esa Ars de Llull tan maltratada en el Discurso del Método.
Leibniz, a sus veinte años, había considerado el Ars luliano como el principio y fundamento de su propio proyecto universalista. Es bajo su influencia que escribió su primera obra, la Dissertatio de arte combinatoria, donde reconoce a Llull como el precursor y el primero en haber propuesto su método combinatorio. Siguiendo la misma inspiración, propondrá su mathesis universalis y su famoso: «¡calculemos!». Sin embargo, dirá más tarde que el Arssólo era una «simple sombra de la verdadera combinatoria».6 ¿Llull la sombra de Leibniz?
Hegel, en sus Lecciones de historia de la filosofía, califica a Llull de «excéntrico —uno de esos hombres de naturaleza atolondrada, que meten las narices por todas partes».7 Y no parece una exageración.
Por otra parte, Littré no encontrará en el Ars luliano y sus combinatorias otra cosa que un sistema vacío y absurdo: «¡Pero a qué no llegarán la incoherencia y el vacío de esas combinaciones, cuando (...) sirven de aplicación mística para nociones de filosofía o de teología!».8 Este sistema, tan difícil de aprender como pesado de manejar, será siempre una verdadera pesadilla para el gusto por la claridad y la simplicidad en el razonamiento. Y, sin embargo, será precursor en muchos sentidos. ¿Dónde pudo encontrar su origen?
El filósofo catalán Joaquim Xirau podrá decir: «Una idea semejante sólo podía florecer en España».9 En efecto, es en el cruce de las tres grandes culturas —la cristiana, la judía y la islámica—, donde podía nacer un sistema tal a inicios del siglo XIV. Los defensores modernos del ecumenismo religioso y del diálogo entre culturas han encontrado en Llull un buen precursor de su impulso unificador. Llull será un partidario decidido hasta el final de sus días de la unificación de las tres grandes religiones monoteístas bajo la égida del Uno de su Amado. Este impulso dirigido a lo Uno tendrá sus razones de estructura desplegadas en los avatares de su experiencia subjetiva.
Borges, en su «Indagación de la palabra», pone en serie a Llull y a Spinoza como «dos intentonas —ambas condenadas a muerte— que fueron hechas para salvarnos. Una fue la desesperada de Lulio, que buscó refugio paradójico en el mismo corazón de la contingencia; otra, la de Spinoza. Lulio —dicen que a instigación de Jesús— intentó la sedicente máquina de pensar, que era una suerte de bolillero glorificado, aunque de mecanismo distinto».10 Contingencia del lenguaje y sedición del pensamiento automático, son dos rasgos que debemos retener de esta síntesis borgiana de la figura del Beato.
El interés que ha podido concederle Umberto Eco llega, sin embargo, a concluir que «la empresa desesperada de Llull fracasa (y la leyenda de su martirio sanciona este fracaso) a causa de su etnocentrismo inconsciente».11 Por nuestra parte, intentaremos demostrar que esta empresa, aunque desesperada, estaba animada más bien por un «otrocentrismo», por decir así, radical. Llull estará siempre habitado por una exterioridad irreductible en el corazón de su obra y de su acción. Su relación con la lengua y con el Otro islámicos es tan exterior a su contexto como interior e íntima a su propia subjetividad. Esta «extimidad» —para retomar el término de Lacan subrayado y comentado por Jacques-Alain Miller—,12 es la verdadera condición del inconsciente del que el sujeto Llull se convertirá en mártir. Y ello en una voluntad inquebrantable de reducir esta alteridad, la del inconsciente y la del islam, a los principios unificadores de su razón. En resumen, se trata para el sujeto Llull de reducir al Otro a lo Uno del significante Amado. Es lo que hemos llamado «el impulso hacia lo Uno», para traducir la expresión lacaniana de «pousse-à-l’Un».
Es verdad que la potencia de esta relación con la «extimidad» dejará al sujeto Llull como si hubiera permanecido en su vida fuera del contexto escolástico de la época. Y su obra será un testimonio sorprendente de esta «extimidad». Uno de los eruditos más reconocidos de la obra de Llull, Anthony Bonner, ha podido sintetizarla con estas cuatro palabras: «anhistórica, abstracta, descontextualizada y autoreferrencial». A la vez, se puede reconstruir a partir de ella, con una precisión inesperada en la mayor parte de autores de su época, la vida de su sociedad contemporánea. Pero aun así, seguirá siendo una «sociedad sin textos y prácticamente sin tradiciones».13 Hasta tal punto resulta su obra fuera de contexto epistémico y social, un rasgo correlativo a la falta de vínculo social de la que hará prueba su autor en el campo del saber.
Y, por otra parte, Llull no deja de llamar hoy la atención a los filósofos, a los lingüistas, a los informáticos... Una rápida búsqueda en Internet nos ofrece como resultado una lista larga y heterogénea, tejida alrededor de la obra y de la figura del Beato. Se construyen Webs sobre su obra, lo encontramos como precursor de la semiótica, de los lenguajes formales, del pensamiento ecuménico moderno. Se transcribe su Ars Magna en un programa informático que nos ofrece un bello ejemplo de su potencial lógico y combinatorio. Se organizan congresos, jornadas de estudio, reuniones diversas alrededor de la figura y del pensamiento de este «hiperracionalista», según expresión de Ernst Bloch. Los estudios lulianos tienen una larga tradición, y no sólo en las tierras y en la lengua donde tuvieron su origen.14
Con una obra que cuenta con alrededor de 250 títulos, Llull ha conseguido interesar a los universitarios. De hecho, fue en primer lugar en la Universidad de París de su época donde intentó dar a conocer su Ars. Bien podríamos decir hoy de Llull lo que Lacan constataba de los estudios sobre Joyce: «En lo póstumo, es el universitario quien domina. Es casi exclusivamente el universitario quien se ocupa de Joyce».15
I.1.1. LLULL A LA LETRA
¿Pero quién es este Ramon Llull que merece ahora la atención del psicoanálisis? No es una pregunta evidente, y no sólo por las características de un hombre que ha sido considerado fuera de serie en el marco del pensamiento medieval, enigmático en relación con su tiempo, a veces hermético e insensato, alguien en todo caso que no dudó en presentarse a sí mismo como un phantasticus,16 como un loco. ¿Veremos ahora al psicoanalista lanzarse sobre su obra —en la que siempre se supone el reflejo, si no el espejo mismo, del hombre—, para interpretarla sin esperar la respuesta del sujeto?
Digámoslo de entrada: no queremos proponer aquí una «interpretación» del texto de Llull. De hecho, siempre resultará problemático interpretar «desde el exterior» un texto hecho de tal manera que sólo admite una lectura, por decirlo así, «desde el interior». No se trata de poner en tela de juicio las interpretaciones que se proponen hoy del texto de Llull, sino de señalar que es en la subjetividad radical de este texto donde cada una encuentra su límite.
En esta perspectiva, el texto de Llull resulta ininterpretable, en el sentido preciso que la interpretación obtiene en el psicoanálisis orientado por la enseñanza de Jacques Lacan. Este sentido ha sido aclarado por la lectura que hizo Jacques-Alain Miller con su proposición de «El inconsciente intérprete».17 Es el inconsciente del sujeto, y no el analista, quien es la interpretación. Por consiguiente, el inconsciente del sujeto Llull —el inconsciente y no su biografía—, sería la mejor interpretación de la obra. Pero ¿dónde está el inconsciente como interpretación de Llull? ¿Es un inconsciente a cielo abierto? ¿O bien hay que construirlo en un desciframiento de su obra? Tenemos, en todo caso, un verdadero punto de partida: son las interpretaciones de Llull, las que Llull mismo nos ofrece de su saber textual. Las encontramos por doquier, casi en cada página, también cuando trata las cosas más cotidianas o las más inverosímiles, allí donde recibe las respuestas más enigmáticas de estas cosas mismas. Llull es un meravellat, un «maravillado»18 por los mensajes que recibe de una realidad que se revela hecha de lenguaje, de letras y de símbolos. Y no deja de interpretar, no puede hacer otra cosa que interpretar para responder a la fuerza enigmática de lo que lee. En esta vertiente, encontramos un inconsciente intérprete a cielo abierto. Llull se convertirá así en un trabajador decidido de su inconsciente, hasta hacerse su mártir. Es de allí de donde extrae la fuerza increíble, inverosímil, para sostenerse en una realidad donde encuentra las mayores alegrías pero también el sufrimiento más insoportable. Lo veremos en la parte consagrada a estudiar los momentos fecundos de una vida que se iguala a la obra. «Desea y vivirás», escribe así en un impulso maníaco de sus Proverbios,19 lo que quiere decir también en su sistema: interpreta y vivirás.
En este punto, más que nunca la vida se identifica con la obra. Si bien hemos distribuido nuestra exposición siguiendo la división entre una y otra, sólo es para mostrar la identidad de estructura que gobierna a ambas, una estructura que está formada ella misma por el signo y por su interpretación a cargo del sujeto. El psicoanalista debe precisamente dejarse enseñar por la interpretación del sujeto del inconsciente y no querer rellenarla con un saber supuesto exterior. Debe formarse en esta interpretación tal como Freud la había descubierto en la formación del inconsciente del sujeto neurótico, pero también en las producciones del sujeto psicótico y en sus producciones escritas. Fue el caso de la lectura que Freud hizo de las Memorias del presidente Schreber,20 donde descubre las interpretaciones del sujeto psicótico que hacen legible la estructura del inconsciente en sus mecanismos fundamentales. Son interpretaciones, por otra parte, que Freud encontrará muy próximas en algunos puntos a las que él mismo había construido, por ejemplo, con el concepto de libido.
Si los escritos del sujeto psicótico no piden una interpretación es porque, con mucha frecuencia, son ya interpretaciones que no se dirigen al Otro para obtener una nueva significación, sino para encontrar un destinatario que las lea al pie de la letra, en el sentido más literal de la palabra.21 Es lo que intentamos aquí al proponer un «Llull a la letra».
I.1.2. RAMÓN AMADO («RAMON AMAT»)
Al igual que Joyce, quien se bastaba con su síntoma,22 Llull se bastaba con su Dios para sostener su trabajo de escritura, incluso en los momentos más críticos de su vida, cuando experimenta ya sea su abandono o sus asedios. Es en el seno de esta relación tormentosa con el Otro donde inventará un uso sorprendente de la letra que la reduce a su función más material, a un casi-matema. Es allí donde desplegará las paradojas, tan fecundas para el pensamiento como tautológicas para la demostración, que se multiplican en sus textos. Cuando se encontrará animado por una certeza a riesgo del sin sentido, defenderá con una aguda ironía su posición insostenible ante el sarraceno infiel. En esta vertiente, Llull cultiva la ironía y no el humor, las «razones necesarias» de su Ars y no el gusto literario. En su apasionada búsqueda de la verdad, va de la duda a la increencia para extraer finalmente un pedazo de certeza. Y cuando expone sus razones, a veces de manera tan expeditiva, para convencer a su oponente es porque intenta también comprender la certeza que lo anima a él mismo.
Por otra parte, hay que recordar que Llull es de hecho un laico que intenta convencer al cristiano, al islámico, al judío, de una «creencia» fundada en la razón del lenguaje, una creencia que debería unificar las tres religiones en un solo sistema de pensamiento.23 Es la certeza que quiere transmitir y que encuentra fundada en la Revelación. Y si esta relación del sujeto a la Revelación guarda hoy su valor para nosotros es, en primer lugar, porque nos hace presente un rasgo de estructura que se reproduce aquí y allá con una precisión notable: es la certeza que surge cuando el sujeto intenta comprender el sentido enigmático de su propia relación con su Otro más íntimo al que designa con el nombre del Amado (Amat). Este pensamiento siempre paradójico, testimonio de un real irreductible del lenguaje, esta perseverancia en las respuestas del sujeto, es lo que ha llamado nuestra atención. ¿De dónde le viene al sujeto Llull esa certeza? ¿En qué saber textual —es decir, inconsciente— se sostiene?
Recorriendo la amplia literatura luliana hemos encontrado un dato de archivo del mayor interés para nuestra hipótesis. Se cita muchas veces sin sacar de él más consecuencias que las de una simple información genealógica. Resulta que el verdadero nombre patronímico de Ramon no es el que fue adoptado por su padre como apodo y que conservará desde entonces como el apellido de familia, el nombre de Llull. El verdadero apellido de Ramon es el que llegó a designar para él el nombre de los nombres de su Dios: Amat, es decir, Amado.24 Así pues: Ramon Amat, Ramón Amado.
No hemos podido encontrar una sola palabra en los numerosos comentarios de su vida y de su obra sobre esta homonimia sorprendente en la que nos hemos detenido. De hecho, todo el sistema del Ars luliano gira alrededor de la A mayúscula25 de este Amado que viene a ser el verdadero y único interlocutor de su diálogo. Todas las significaciones de su mundo remiten finalmente a la huella dejada por la A de este Amado que viene así al lugar de un punto de basta que falta en las significaciones huidizas de su realidad. Resulta imposible entonces no detenerse un momento en este uso de la letra y del nombre que atraviesa los siglos en silencio. Resulta imposible no intentar leer, a la letra, este jeroglífico del ser escrito en la piedra casi enterrada bajo la arena del desierto de las significaciones. Retomaremos más adelante la lectura de este dato fundamental.
¿Quién es, entonces, el Llull que proponemos leer? Ramon Llull es para nosotros la materialidad de un texto, de la letra como soporte del discurso, una letra que impone determinadas condiciones que siguen la lógica del inconsciente. Se han supuesto muchos sujetos a este texto, sujetos que la tradición luliana nos ha transmitido bajo figuras diversas: el Llull místico, el Llull filósofo, el Llull lingüista, el Llull ecuménico, el Llull fundador de la lengua literaria catalana... Tomando el texto a la letra se convierte para nosotros en un sujeto-supuesto-saber sobre lo real de la lengua, ese real que, al decir de Lacan, sale a la luz del día en la estructura del lenguaje. Es un saber textual, es decir, articulado como una cadena significante según las leyes del inconsciente, y nos enseña la lógica de la relación del sujeto con su Otro inconsciente, una relación marcada en Llull por la Revelación divina del Ars que funda su sistema y sus significaciones.
En esta relación con el Otro, así como en la obra misma, la cuestión misma del lenguaje ocupa un lugar absolutamente central. No hay una sola página en esta obra inmensa que no plantee una pregunta sobre la significación, sobre la interpretación, sobre el valor de los signos del amor, sobre la función de la palabra o sobre la instancia de la letra. El uso del Ars, de sus letras y de sus combinatorias, de sus imágenes en la exposición y la argumentación con las «razones necesarias», impone un mismo estilo al conjunto de la obra luliana. Un texto, por ejemplo, como el Libro de los principios de medicina26 se convierte entonces en una suerte de tratado de retórica y de combinatoria, donde la metáfora es un objeto tratado en serie con las fiebres, los orines u otras secreciones del cuerpo. Pero esta corporeidad del lenguaje sólo será posible porque el lenguaje mismo vendrá a ser para Llull un sexto sentido, ese Affatus del que propondremos también una lectura atenta.
Se plantean sin embargo varios problemas para el lector actual de Llull. El más invocado es la distancia que nos separa del sujeto mismo de la Edad Media, un sujeto cuya realidad simbólica se nos escapa ya de una manera inevitable. Un hecho que puede parecer, pues, «normal» en esta realidad podría parecernos ahora marcado por una significación especial que debería ser interpretada, interpretación que sería entonces más bien una construcción.27 El historiador y el filólogo seguirán haciendo un trabajo que, de una manera cada vez más precisa, podrá liberarnos nuevas significaciones de los textos lulianos. Pero el problema de la distancia para el lector actual sigue siendo, sin embargo, irreductible a ese trabajo, y tanto más irreductible cuando se trata de Llull. Evoquemos, por ejemplo, el valor que debe darse al uso que hace de la metáfora, de la imagen, o de la apariencia (semblança). Un Mark D. Johnston (1978) realizó un notable trabajo a propósito de este tema para aislar y extraer este punto irreductible, el uso propiamente luliano de estos términos. Podremos detenernos también en el valor y el estatuto que debe darse al uso y a la concepción de la letra en Llull, en una época —conviene siempre recordarlo— anterior a la invención de la imprenta.28 Supone una objetivación del ser de la letra totalmente particular e inexplicable sólo por el contexto de la época. La función de la metáfora va también mucho más allá del uso que se hacía de ella en aquella época o incluso en la actualidad. Lo que Llull llama «metáfora» no es una metáfora en el sentido retórico del término, tiene un valor muy real, y designa el hecho mismo de la significación en el lenguaje.29 La metáfora luliana es la significación misma en un mundo donde un elemento cualquiera podrá siempre estar en el lugar de otro elemento cualquiera. De la misma forma, lo que Llull designa como «letra» no es la letra en el sentido de la lingüística o de la lógica actuales. No es una función simbólica de representación de un sonido o de un objeto de la realidad, sino que tiene un valor material. La letra será tratada como una cosa del mundo natural, más concretamente como la presencia de las «dignidades» o propiedades de Dios en el mundo. Ninguna referencia a los saberes de su época podría elucidar este valor material de la letra en el que toma su verdadero sentido.
Vemos ya que este problema de «lectura» nos conduce de hecho al problema del estatuto que debemos dar en la lectura de Llull al término de «representación». Si partimos de una concepción del lenguaje como una «representación de la realidad», leeremos la obra de Llull como un modelo pseudocientífico, más o menos influido por los diversos saberes de su época, un modelo más o menos preciso también de una realidad ya existente. Pero si partimos de una concepción del lenguaje como la estructura simbólica que constituye la realidad del sujeto —es la hipótesis de Jacques Lacan como punto de partida de su enseñanza y de su axioma: «El inconsciente está estructurado como un lenguaje»—, entonces la lectura de Llull será muy distinta. Cada reflexión del Beato sobre tal o cual punto de la relación del sujeto con la palabra y con sus significaciones, sobre los signos o metáforas del amor en los que el Amado se da a conocer, pero también cada construcción literal en su sistema del Ars, aparece entonces como un elemento estructural de una lógica que va mucho más allá de un modelo teórico. Se trata de un saber que no se reduce a su valor referencial —un saber sobre un objeto exterior a él—, sino que se articula como un saber textual, vinculado al deseo del sujeto que lo sostiene. El inconsciente estructurado como un lenguaje no es una representación de la realidad, sino, precisamente, un saber que estructura esta realidad sin que el sujeto lo sepa.
Y resulta que la concepción luliana incluye al lenguaje en el mundo no como una representación suya, sino como su parte más esencial, la que hace de la realidad una realidad que habla y se da a leer, a interpretar de una manera ya estructurada. Así, el uso luliano de la «letra» se muestra más cercano al que Lacan introdujo en su texto sobre «La instancia de la letra en el inconsciente...»30 que a su uso habitual. Podemos constatar entonces que la búsqueda de Llull aborda un real de la estructura del lenguaje que habitualmente queda opaco a la experiencia que el sujeto hace de ella. Su experiencia del amor divino, su concepción de la palabra y su uso de la letra rodean un mismo real, un real que retorna de maneras diversas como imposible de representar. El intento de Llull es, en efecto, como indicaba Borges, desesperado. Pero es precisamente por no haber retrocedido en la desesperanza ante este real imposible de representar por lo que la obra de Llull encuentra su lógica y su certeza. Si por una parte encontramos una inercia melancólica que podía hacer fracasar su obra en el aniquilamiento del ser, por otra encontramos una certeza inquebrantable del sujeto ante este real imposible de representar. En esta perspectiva, hay una ética del sujeto Llull que no puede reducirse a un rasgo de carácter, sino que muestra una elección del ser llevada hasta sus últimas consecuencias. Y Llull, en efecto, no retrocederá frente a las consecuencias de sus axiomas y certezas, por extemporáneas que parezcan.
I.1.3. EL DIOS DE LLULL Y SU SUJETO
Así, el psicoanalista, si sigue la indicación de Jacques Lacan que hemos puesto como epígrafe de este capítulo, encontrará en la lectura de Llull «la ocasión de renovar su sorpresa». Es verdad que el valor religioso de su Revelación ha llegado a ser hoy indiferente para la mayor parte de los lectores. Unos la entienden como un hecho colateral o sin significación para la lectura de su texto, otros la conciben como el origen evidente e incuestionable de su obra, sin plantearse en todo caso la pregunta sobre la verdad subjetiva de tal experiencia. No descuidar «su efecto en la estructura»31 será para nosotros devolverle su lugar como saber textual en el inconsciente.
En esta orientación, la Revelación luliana —su conversión y la famosa Iluminación de Randa— sólo obtiene su lógica en la relación del sujeto con la estructura de lenguaje del inconsciente. El Dios de Llull, lo veremos, es un efecto de lenguaje, inconsciente como lo es para cada uno.32 La observación de Lacan: «Dios, por su parte, no está en el lenguaje, pero comporta el conjunto de los efectos de lenguaje, incluidos los efectos psicoanalíticos, lo que no es poco decir»,33 lleva la cuestión hasta el límite. El Amado es el lugar en el que el sujeto Llull se planteará la cuestión de la relación y la no relación entre los sexos, la cuestión sobre la alteridad más radical del goce tomado como goce del Uno.
Encontraremos por este sesgo la misma verdad que Llull declara haber recibido en su Revelación, siguiendo una lógica ordenada bajo estos tres términos de nuestro título que también forman el nudo del sujeto en la experiencia psicoanalítica: el amor, la palabra y la letra. En los términos neológicos, tanto en su forma como en su uso, inventados por Llull: la Amancia, el Affatus, el Ars. Estos tres términos obtienen su consistencia en el texto luliano con la A mayúscula del Amado, inscrita en el centro de su sistema.
I.2. EL ESTATUTO DEL SUJETO EN LA PSICOSIS
El diagnóstico de psicosis en el «caso Llull» ha sido ya planteado en diversas ocasiones. Se ha estudiado así la fenomenología de las crisis maniacodepresivas que marcaron su vida, así como los episodios alucinatorios de los que da testimonio en sus textos.34 Llull mismo no duda en presentarse con este cortejo de fenómenos como inherentes a su ser de sujeto. Suele presentarse orgulloso de ello porque son fenómenos también inherentes a su descubrimiento y a la construcción de su obra. Queda por extraer, sin embargo, la lógica interna de estas crisis tal como aparecen en los textos que nos han llegado del Beato. Para ello, conviene leer estos textos sin querer comprender demasiado pronto, conviene tomarlos en muchos pasajes como un intento de restitución imaginaria en el derrumbe de una realidad que guarda todas sus determinaciones simbólicas. Pero para seguir esta operación de lectura, es preciso introducir el estatuto del sujeto tal como la práctica analítica lo deduce de su experiencia, es decir, como un efecto del significante y como una respuesta a lo real del goce pulsional. Tal como Lacan señaló a propósito del texto de Freud sobre el presidente Schreber:
La soltura que se permite Freud en este asunto es simple pero decisiva: introduce en él al sujeto en tanto tal, lo cual significa no evaluar al loco en términos de déficit y de disociación de funciones.35
La clínica de las psicosis nos lleva así a considerar al sujeto como una respuesta al hecho de la presencia del lenguaje en lo real.36 Es también un sujeto siempre en cuestión, que debe construirse en la lectura, como un efecto de significado en la relación entre los significantes y como una respuesta a la cuestión del goce del cuerpo como goce del Otro.
I.2.1 CLÍNICA IRÓNICA
Introducir de esta forma el estatuto del sujeto tendrá siempre un efecto irónico en el contexto de la clínica de nuestra época, una clínica que tiende, cada vez más, hacia la disolución de la singularidad de este sujeto a expensas de su reducción a lo que podemos llamar el «órgano-tipo» —ya sea entendido como sistema nervioso central o como aparato cognitivo—, con las consecuencias que se siguen en los tratamientos correspondientes. La clínica psicoanalítica, ante esta reducción progresiva de la singularidad del sujeto a un órgano-tipo, sostiene una clínica del sujeto como singularidad de una enunciación causada por el significante y por lo real del goce.
¿Por qué entonces poner nuestra lectura bajo la rúbrica de una clínica irónica? Seguimos aquí las observaciones de Jacques-Alain Miller a propósito de la clínica psicoanalítica entendida como una clínica irónica, es decir, como una clínica «fundada en la inexistencia del Otro como defensa contra lo real».37 Ello implica que el Otro, como lugar de la verdad planteado por la palabra y el lenguaje, no existe como tal sino como una función, como una defensa contra lo real del goce. Es una ironía porque a partir del momento en que decimos «el Otro que no existe», de alguna manera lo hacemos ya existir en el lenguaje, lo afirmamos como el lindar único donde este enunciado mismo puede sostenerse en verdad. Es una ironía porque el goce, la satisfacción exigida por la pulsión, impone también una alteridad en el cuerpo del ser que habla, una alteridad que finalmente sólo será interpretable para cada sujeto como inherente a la estructura del lenguaje mismo. La ironía consiste también aquí en el hecho de que esta consideración extrema de la singularidad del sujeto lleva al psicoanálisis a la tesis de lo universal del delirio. Hay, siguiendo esta perspectiva, una locura estructural en el ser que habla tomado en su singularidad, una singularidad que autoriza a sostener que «todo el mundo está loco».38 Todo ser que habla delira, ya sea en su fantasma neurótico con el que hace existir al Otro, ya sea en el sistema que el sujeto psicótico construye para defenderse, incluso para separarse, del Otro que lo toma como un objeto de su goce. En el caso del sujeto psicótico, la proposición de una clínica irónica es todavía más radical dado que, a diferencia del sujeto neurótico, es precisamente un sujeto que no cree en el Otro. Es aquí donde podremos situar la Unglauben (increencia) atribuida por Freud a la posición del presidente Schreber en la relación con su Dios.39 Pero no creer en él no le impide creerle, no le impide creer en su imperativo hasta el punto de hacer de él la misión de su vida. Veremos que éste será también el caso de Llull. El sujeto psicótico no cree en el Otro en la medida en que este Otro no está vaciado del goce pulsional por el significante; pero este significante mismo es el que retorna en lo real para imponer su mensaje al sujeto como imperativo de este mismo goce. El sujeto queda así a disposición del goce del Otro como un objeto, ya sea en la persecución paranoica o en el amor erotomaníaco, ya sea en el impulso maníaco o en el derrumbe melancólico.
Pero si bien el sujeto psicótico no cree en el Otro, «está sin embargo seguro de la Cosa»,40 del das Ding freudiano que Lacan aisló41 como el objeto originalmente perdido del goce. Para el sujeto psicótico, este objeto no está perdido, ni tampoco separado de su cuerpo. Lo encuentra en lo real, ya sea en el propio cuerpo o en el lenguaje, para cifrar en él su ser de goce.42 Es decir, tiene la seguridad del ser de ese objeto hasta el punto de encontrar en él la identificación última de su ser de sujeto. Es por este sesgo por lo que el sujeto psicótico llega a ser un «no equivocado» (non dupe), según la expresión de Lacan, sobre el goce del Otro que lo habita. Esta relación con el Otro no vaciado del goce llega a ser manifiesta en la erotomanía que el sujeto psicótico encuentra siempre, de una forma u otra, en sus vínculos más fundamentales de su vida. Tal como ha indicado Jacques-Alain Miller, el argumento lacaniano del fracaso de la metáfora paterna en el sujeto psicótico —es decir, el hecho de que el deseo de la Madre no esté simbolizado por el Nombre del Padre en una significación fálica— implica que este deseo retorne en lo real como «voluntad de goce sin límite».43 En esta voluntad de goce ilimitado, el sujeto encuentra al Otro de un amor que, incluso cuando tiene sus matices platónicos, se convierte en una presencia invasora y torturante, una presencia de la que un acontecimiento contingente podrá siempre hacerse signo. Cuanto más el sujeto está afectado por la increencia del Otro, más encuentra su certeza en el signo del amor erotomaníaco. Es la llave de vuelta de la erotomanía como fenómeno clínico, pero también como estructura de la transferencia: el goce del cuerpo del Otro se convierte aquí en signo del amor.44 Y un signo cualquiera del Otro puede venir a este lugar donde el amor y el goce se confunden.
En la vertiente de esta certeza sobre el goce del Otro, podemos situar en el sujeto psicótico la instancia de la letra como función preeminente en su relación con la estructura del lenguaje. La letra no es mera presentación de la palabra hablada y hay razones para preguntarse si, a diferencia de ella, «¿la instancia de la letra mata a la Cosa?» o si «más bien la letra es la Cosa».45 La experiencia de la que nos dará testimonio Ramon Llull nos autoriza a responder por la afirmativa: su uso de la letra la eleva a la dignidad de la Cosa, y ello mucho antes de la invención de la imprenta, que cambiará el estatuto mismo de la letra en sus usos diversos. Es en esta operación de lenguaje donde la relación de la pulsión con la letra, y a través de ella con el ser mismo, se demuestra esencial en la experiencia del sujeto.
Seguiremos así en la obra de Llull la construcción, tan precisa como ejemplar, de un anudamiento del amor, de la palabra y de la letra. Las «cuerdas» —para retomar un término, un objeto incluso, tan evocado en sus textos— con las que este nudo se construye siguen una misma lógica significante y ciñen un mismo objeto, enigmático para cada sujeto porque cifra su ser de goce en lo real del lenguaje. Este objeto es el que la enseñanza de Lacan ha designado como el objeto a. Veremos el vínculo de este objeto con la letra y también con la voz que se hace presente en la estructura del lenguaje.
¿De qué se trata para Llull sino precisamente de descifrar el enigma que representa para él ese real del lenguaje que Dios le ha hecho presente? Es en este punto donde encontramos a Llull con Lacan. Y tal vez escribiendo «Llull con Lacan» ofrezcamos al mallorquín errante una pareja para leerlo de otro modo.
I.2.2. EL ENIGMA Y LA PERPLEJIDAD DEL SUJETO
La cuestión de la «experiencia enigmática» en el sujeto psicótico fue muy pronto planteada en la clínica. Sus rasgos fundamentales fueron puestos de relieve por Jacques Lacan desde sus primeros escritos hasta el final de su enseñanza.46 La fenomenología de Karl Jaspers47 había aislado ya este fenómeno a partir de las observaciones de Clemens Neisser,48 como un fenómeno particular de la clínica de las psicosis: «Los acontecimientos significan algo, pero no significan nada preciso». El sujeto da testimonio, algunas veces al pasar, de la experiencia de una significación personal (Eigenbeziehung) que se mostrará después como fundamental. Se encuentra también en el fenómeno de la alusión: hay certeza —«certeza subjetiva notable», indica Jaspers— de que el fenómeno se dirige y apunta al sujeto. En su tesis de 1931 Jacques Lacan observaba ya, a propósito del caso Aimée, «el carácter enigmático» de la experiencia inicial del delirio. En su artículo publicado en la Encyclopédie française, sitúa estos momentos fecundos en la fase «donde los objetos, transformados por una extrañeza inefable, se revelan como chocs, enigmas, significaciones».49 En su Seminario III sobre Las Psicosis, esta experiencia queda relacionada con el fenómeno del automatismo mental y con la atribución de la iniciativa al otro, correlativo del yo del sujeto en el eje imaginario a-----a” de su esquema L.50 En su escrito sobre las psicosis,51 el «vacío enigmático» que afecta a las significaciones queda aislado como un factor de la intuición delirante.
Podría objetarse que existe siempre una experiencia enigmática en el hecho mismo de la significación. Desde el momento en que empiezo una frase, su significación final es un enigma hasta el momento en que realizo una escansión, ya sea con un punto final o con un punto y seguido.52 Lo que caracteriza la significación enigmática en el sujeto psicótico es, sin embargo, que esta significación está dirigida de entrada al sujeto, antes del desarrollo diacrónico de la cadena significante. Si la temporalidad «normal» de la significación sigue el siguiente esquema:
donde s(A) es la significación que se produce retroactivamente a partir de la escansión de la cadena significante en el lugar del Otro, la temporalidad de la significación enigmática sigue este otro:
donde la significación viene impuesta de entrada por el Otro de la palabra sobre el sujeto que queda en la perplejidad de una «x» de la que deberá responder en un segundo tiempo.
Lacan planteará la cuestión más adelante de una manera tan simple como enigmática a la vez: «El enigma es una enunciación sin enunciado», «hay que situar el enigma en la relación de la enunciación y del enunciado».53 No es el sentido del enunciado lo que cuenta, sino el hecho de que una enunciación esté dirigida, impuesta, al sujeto. La estructura de la alucinación verbal sigue, para Lacan, la misma lógica:54 el sujeto escucha voces cuando, hablándose a sí mismo, se escucha hablar, como si fuera el Otro quien le hablara. La «voz» en cuestión no es una voz fónica, efectivamente escuchada como phoné. Permanece siempre como una voz «áfona», que no pertenece al registro sonoro o fonético. El enigma de la significación de esta voz no debe situarse en el enunciado, sea cual sea, sino en el hecho de la enunciación, es decir, en la relación del sujeto con el Otro de la palabra y del lenguaje.
¿Por qué nos detenemos en esta estructura de la significación enigmática puesta de relieve por la enseñanza de Lacan en los fenómenos psicóticos? Veremos el lugar que adquiere esta «voz» de la enunciación en el fenómeno luliano, tan singular, del Affatus, donde también se trata de una voz fuera de su estatuto fonético. Esta experiencia enigmática recibe nombres diversos en la obra de Llull. Tal vez el más frecuente y genuino es el de meravella (maravilla), término que dio título a uno de sus mejores libros, el Libre de meravellas, pero también el de semblança (parecido, apariencia) que está en la base del Ars y de todo su desarrollo. Por otra parte, veremos que lo que Llull designa como «el sexto sentido que llamamos Affatus» sigue, de manera notable, esta misma lógica de la relación del sujeto con la palabra que encontramos en la estructura de la alucinación. Dicho de otra forma, veremos que Llull concibe la función de la palabra, en su experiencia enigmática, del mismo modo que una alucinación verbal. En este punto, su posición con respecto a la estructura del inconsciente parece, en efecto, privilegiada.
I.2.3. LA PSICOSIS EN SUS RELACIONES CON EL INCONSCIENTE
Se plantea entonces la cuestión de la relación de la psicosis con el inconsciente. Si partimos de la vía abierta por Freud en sus estudios sobre las psicosis, encontramos a un sujeto psicótico «bien avenido con el inconsciente»,55 un sujeto que muestra su inconsciente a cielo abierto en sus delirios y en sus producciones sintomáticas. Si tomamos la vía del último Lacan, desarrollada a partir de su lectura de Joyce y en textos como «Televisión»56 o «L’étourdit»,57 se trata para algunos sujetos psicóticos más bien de un «rechazo del inconsciente», de un Otro real que no es discursivo y que excluye la significación de sus mensajes. Lacan, tal como recuerda Serge Cottet,58 precisará esta dimensión del Otro de la forclusión como «la irrupción de Un padre sin razón [...] en el campo de un Otro que debe ser pensado como el más extraño a cualquier sentido».59 Más que un inconsciente a cielo abierto en la proliferación de sus significaciones, encontramos aquí un inconsciente que anula toda significación posible, un inconsciente extraño a todo sentido. En la línea de Joyce, el sujeto psicótico es aquí una suerte de «desabonado del inconsciente»,60 escapa a sus efectos de significación, fuera de la dialéctica del deseo del Otro mediado por el significante fálico. En esta vía, el proceso psicótico constituye a un «sujeto identificado con el síntoma [que] se cierra a su artificio»,61 artificio que toma a veces la forma de una obra autorreferencial y de significaciones que sólo remiten y se explican desde su propio interior. Así, por ejemplo, la obra de Joyce con su manejo de la «letra fuera de los efectos de significado, con efectos de goce puro»62 que tiene su mejor exponente en Finnegan’s Wake, obra cerrada sobre su propio movimiento cíclico a toda significación exterior. Veremos un movimiento semejante en la obra de Llull, donde el círculo es la figura que explica y encierra a la vez su significación alrededor del lugar del Otro, escrito precisamente con una A en su mismo centro. Tanto en Joyce como en Llull encontraremos este rechazo de los efectos de significación del inconsciente. ¿Quiere decir esto que no encontraremos la dimensión del inconsciente en la obra luliana? En la nueva perspectiva abierta por la última enseñanza de Lacan, Jacques-Alain Miller ha señalado su articulación con la vía abierta por Freud: «Si completamos la fórmula del rechazo del inconsciente con la siguiente, que es el rechazo del inconsciente en lo real, no es seguro que haya antinomia sobre este punto entre Freud y Lacan».63 Hay, pues, compatibilidad entre el rechazo del inconsciente y su retorno en lo real.
Podemos plantear entonces la pregunta: ¿se trata en el texto de Llull de un «inconsciente a cielo abierto», o bien de un «rechazo del inconsciente»? ¿Se trata de un sujeto «mártir del inconsciente», testimonio de sus significaciones enigmáticas, o bien se trata de un sujeto «desabonado del inconsciente», fuera de sentido? La pregunta nos fue planteada por el propio Jacques-Alain Miller en la defensa de nuestra tesis, a propósito del estatuto que debíamos dar a la obra de Llull en su conjunto: ¿se trata de una expresión de la locura del sujeto o bien cumple la función de una defensa contra esta locura misma? Las dos vertientes nos parecen, en efecto, sostenibles en una estructura donde pregunta y respuesta se confunden. En la lectura que proponemos, la obra del Beato llega a satisfacer de hecho las dos posiciones a la vez de manera ejemplar. Encontramos al Llull «mártir de su inconsciente», literalmente asediado por los mensajes del Otro, de esa «extimidad» encarnada tanto en el Amado como en el musulmán infiel. Y encontramos también al Llull «desabonado del inconsciente», dedicado a un trabajo de la letra fuera de sentido, en la construcción de su Ars, en su combinatoria y en sus «casi matemas», un Llull que intenta rechazar cualquier significación del Otro mediante un trabajo incesante de escritura a través de las lenguas. Podremos sostener incluso que la aridez formal del uso de la letra del segundo Llull es la única respuesta que encontró ante el florecimiento «maravillante» de las significaciones del primer Llull. Siguiendo la lógica de su obra, podemos decir: el Ars (y el paso al límite operado por la letra, por ejemplo, en su Ars Notatoria) responde a las «maravillas» —esta suerte de epifanías lulianas— de las significaciones del Libre de contemplació. La obra de Llull es así tanto expresión como respuesta a un mismo fenómeno elemental que se repite en cada punto de su estructura. La función de anudamiento que operan el amor, la palabra y la letra encuentra su lugar en la resolución de esta antinomia en las dos posiciones del sujeto. El rechazo del inconsciente en lo real, que tendrá efectos melancolizantes, devastadores en algún momento, encontrará así una respuesta del sujeto en la construcción de un artificio simbólico e imaginario, alrededor siempre de la figura y del lugar del Amado, construcción que cumplirá la función de estabilización propia del delirio. Y ello no la hará menos verdadera por lo que respecta a los efectos de goce en el sujeto.
Para situar esta doble función, seguiremos en primer lugar la lógica de lo que fueron los momentos fecundos de la vida de Ramon Llull, momentos que siguieron los mismos virajes estructurales de su obra.
II
LOS MOMENTOS FECUNDOS DE RAMON LLULL
Ante el loco, ante el delirante, no olvides que tú eres, o que fuiste, analizante, y que tú también hablabas de lo que no existe.
JACQUES-ALAIN MILLER (1988B), p. 13
Lull was seeking in women something he could not find.
JOCELYN NIGEL HILLGARTH (1971), p. 35
II.1. JUVENTUD DE LLULL
Nacido en 12321 en Palma de Mallorca, Ramon era el hijo único de una familia noble proveniente de Barcelona. Su padre, hombre rico y casado con una mujer de la nobleza catalana, Isabel d’Erill, había llegado a Mallorca tres años antes del nacimiento de Ramon con la corte de Jaime I el Conquistador. Se llamaba también Ramon, homonimia que debemos retener por la unicidad que implica en la genealogía, unicidad redoblada en nuestro Ramon por el hecho de ser hijo único. Veremos después la importancia de esta cuestión del apellido y del Nombre del Padre.
El retrato del artista «as a young man» hecho por un lulista erudito como J. N. Hillgarth2 es muy sugerente: «As a young man he risked death for love [...] Lull leaves us in no doubt as to the passionate love for women that filled his life before his conversion».3 El texto de Llull, en efecto, dará testimonio con frecuencia de la figura de un joven apasionado por las mujeres. Así, por ejemplo, en el Libre de contemplació escribe a su Dios Amado: «Yo las amaba como Vos deberías haber sido amado». ¿Dios, pues, en el lugar de la mujer? En efecto, en un pasaje del amor cortés al amor divino, Llull parece encontrar en el Amado lo que no había podido encontrar en la mujer. Y, al revés, había encontrado en la mujer algo de lo que huirá para recubrirlo en el amor del Amado. Se ha llegado incluso a dar cierta verosimilitud a una leyenda que quería añadir escándalo a sus «locuras» de juventud: una de las mujeres perseguidas por su asiduidad, mujer casada esta vez, viéndose un día acorralada por él en una iglesia, terminó por increparlo y mostrarle su pecho devorado por un cáncer.4 Fuera como fuera, la mujer —también en la persona de la esposa, de la madre o de la reina— debía tener un lugar primordial en la vida del joven Llull. Podemos reconstruir su posición con relación al otro sexo a partir de sus propios textos:5 «La belleza de las mujeres fue la peste y el tormento de mis ojos».6 Y no se trata solamente de un topos caro a las conocidas experiencias de conversión que hicieron de la misoginia un argumento. La misoginia no es del gusto de Ramon. Incluso si las mujeres a las que aluden sus textos se libran con frecuencia a la lujuria y a los deseos carnales del propio Ramon, esta posición será siempre presentada «con mucha comprensión» o incluso con «una simpatía divertida».7 No hay huella en sus textos de una degradación del objeto femenino, ninguna huella tampoco de su desprecio, tan promovido en los textos de la Edad Media. Por el contrario, la idealización con la que afecta a los objetos de amor llega a hacerle personificar las virtudes y las figuras del saber, como la propia Filosofía, en personajes femeninos. La figura de la mujer luliana queda así del lado de una virtud nunca alcanzada por la culpa o la falta. Por otra parte, y correlativamente, la mujer no parece nunca afectada por un deseo particular y, en todo caso, más allá de haber sido el objeto del goce sexual del joven Ramon, no encarnará para él el objeto dialectizado por el deseo del Otro. Es por ello por lo que Hillgarth podrá concluir con respecto a la naturaleza de estas relaciones con una frase muy sugerente: «Lull was seeking in women something he could not find».8 Es también nuestro diagnóstico cuando señalamos la elisión del significante del falo como significante del deseo del Otro en la estructura del sujeto.
La posición del sujeto en este periodo de juventud de Llull en la corte del rey queda, por otra parte, muy bien expuesta en el siguiente pasaje de su Libre de contemplació:
Vi entrar en la corte del rey a un perro extraño, roñoso, viejo, menudo, de un aspecto muy feo. Y vi, Señor, que el rey y los caballeros lo echaban, y todos los perros de aquella corte lo mordían y lo echaban del palacio. Cuando vi esto, Señor, me acordaba siempre de mí mismo, y pensaba que si yo envejecía en el pecado hasta la muerte, que si llegaba a morir sucio en pecado y pienso entrar en la gloria, sería echado de allí como un extranjero, así como el perro de la corte del rey, y que sería también maltratado por los demonios, como los perros habían maltratado al perro roñoso.9
La identificación con este objeto echado del lugar del Otro estará en la base de una experiencia del sujeto que retornará de diversas maneras en los momentos de caída subjetiva. Encontraremos esta identificación en el episodio conocido como la «Crisis de Génova», por ejemplo, pero podremos situarla también en ciertos momentos lógicos de la Amancia, la experiencia del amor luliano. Es a este lugar de objeto rechazado al que deberemos referir la experiencia de aniquilación de la que la locura luliana será tanto el testimonio como la defensa. Así pues, si Llull podía afirmar: «He estado loco desde el comienzo de mis días hasta pasados los treinta años»,10 debemos creerle. El momento de la Conversión, momento que tiene función de bisagra en su vida, nos mostrará cómo se desplegaron los batientes que formaban el proceso de esa locura. Con la Revelación y su conversión el sujeto cambia, queda modificado como respuesta a un punto real que seguirá permaneciendo, sin embargo, idéntico a su ser de goce durante toda su vida. El recurso de Ramon será tomar «los hábitos», por decir así, del sarraceno infiel, identificarse con la imagen del otro que será finalmente su perseguidor. De este modo, su posición excéntrica irá a la par de la falta de un vínculo social con los otros. El retrato que Hillgarth extrae es entonces el de un hombre mucho más parecido, «al menos externamente», a un sufí musulmán o a un maestro asceta que a cualquier doctor de París o de Oxford. Las miniaturas de Karlsruhe, que ilustran algunos momentos de la vida del Beato, dan cuenta de este curioso aspecto en sus diversos retratos.
II.2. LA TRIPLE MISIÓN
Si bien los datos biográficos anteriores a la Conversión son pocos, sabemos lo esencial de Ramon Llull para trazar las líneas fundamentales de su posición de sujeto y de su relación con el Otro. De hecho, se encargó muy bien de hacerlo entender en la mayor parte de sus textos, que se convierten así en la mejor de sus biografías.11 Conocemos así la triple misión que guió de manera constante la lógica rigurosa de su acción, los momentos cruciales en los que la certeza vino a señalar los giros radicales de su vida y que podemos designar con el término de «momentos fecundos», tal como fueron situados en la clínica de las psicosis por la enseñanza de Lacan. Todo está allí, como la hoja que nos dirá la estructura de la planta entera. Es una estructura que se impone al sujeto, a partir de su Conversión, con tres líneas de fuerza, tres vertientes de una misma idea fundamental:
1. La conversión de los sarracenos al cristianismo. Lo que quiere decir también, y a la vez, aceptar el martirio, buscarlo incluso con insistencia, a causa del amor de su Dios, el Amado.
2. La escritura del «mejor libro del mundo» contra los errores de los infieles. Lo que quiere decir una obra que cuenta con casi trescientos títulos en un trabajo incesante de escritura.
3. La fundación de monasterios en los que formar a batallones de religiosos en el aprendizaje de lenguas árabes y en el Ars, para enviarlos a predicar la fe cristiana. Lo que quiere decir una actividad increíble en la vida de un hombre que, en el pasaje de los siglos XIII al XIV, viajó de aquí para allá hasta el momento de su muerte.
Se trata de tres vertientes de una misma misión que podemos enunciar de la siguiente forma: la conversión del Otro al Uno. Tres actividades en las que Llull perseverará a lo largo de su vida: el amor, la letra y la palabra a través de las lenguas. Antes de su Conversión, el Otro del amor y de la letra fueron, en efecto, las mujeres —mejor dicho, La mujer—, a quien había dirigido sus cantos de amor en la tradición del amor cortés, producción por otra parte de la que nada nos ha llegado. Después, será Dios el Amado. El Otro de la palabra y de las lenguas será también el infiel, el sarraceno al que debe «convertir» al cristianismo. Pero el único y último interlocutor será siempre su Dios el Amado, del que deberá interpretar, formalizar y transcribir la estructura de lenguaje recibida en la Revelación. En cada caso, se trata de un Otro al que hay que convertir y que es, de hecho, un Otro muy próximo a Ramon. Tan próximo, diremos finalmente, que habita en él mismo al modo de la «extimidad». En el caso de los sarracenos se trata de una proximidad física, dado que en su época la población de las Baleares era en buena parte árabe. Pero es un Otro, a la vez, muy lejano que llegará a encarnar un ideal para Llull, el ideal que podemos designar como Ideal del Yo. No se ha subrayado todavía de modo suficiente:12 el mundo y el pensamiento árabes cumplían para Llull la función de un Ideal del Yo, lo que dejó una huella indeleble tanto en sus obras, en su estilo, como en las diversas elecciones hechas en el curso de su vida. Pero es sobre todo un ideal que termina por confundirse con el Otro a quien se dirige. El sarraceno es también la imagen especular con la que al sujeto le gusta confundirse, y sus rasgos simbólicos —la lengua en primer lugar— cumplen la función de signos, de insignias del Ideal del Yo. Su Otro, como lugar simbólico desde el que planteará la pregunta sobre su existencia, es el Amado, pero tendrá su correlato imaginario en la figura, central en su misión, del sarraceno infiel. Y es por esta razón por lo que una de las primeras tareas que se dará para cumplir su misión será aprender la lengua árabe, no sólo para leer los textos de la tradición filosófica y mística de la cultura islámica, sino sobre todo para poder dirigirse a los partidarios de la ley de Mahoma, sus primeros interlocutores.
Llull, lo afirma una y mil veces, consagra su vida al amor del Otro, pero es sobre todo porque en primer lugar está convencido de que el Otro lo ama a él, y que lo ama hasta experimentar el odio implicado en la ferocidad de ese amor. Porque es un amor que implicará en sí mismo la muerte del sujeto, lo que no está en contradicción con la idea, muy luliana, de un amor vivo, pura actividad. Así, la misión de convertir al infiel, de amarlo, será correlativa de la aceptación de la muerte como una consecuencia necesaria. La lógica de esta «conversión» va más allá, de nuevo, del topos caro a la tradición del martirio por el amor de Dios. Llull lo sabe desde el momento de la Conversión, en su Iluminación en la montaña de Randa, donde esta idea le fue impuesta como parte de su misión. E hizo todo para conseguirlo aunque, a pesar de la leyenda, no consiguiera morir en martirio.
Para hacer frente a este destino, de una certeza irreductible, Llull escribe, no deja de escribir. Diríamos que la escritura es la única manera para él de descansar un poco de todo lo que experimenta en su pensamiento y en su cuerpo, de todas las «maravillas» de las que da testimonio en su texto. Escribe e inventa. Debe inventar las palabras para una lengua escrita, la catalana, que no existía todavía como lengua literaria, y mucho menos en su función de elaborar un saber filosófico, entonces reservada al latín. Será por otra parte el primero en escribir textos filosóficos en una lengua vernácula distinta del latín, y será para elaborar el saber recibido en la Revelación. Y deberá inventar también una combinatoria y un aparato lógico para ese saber, el Ars, del que Dios le ha transmitido los fundamentos. Llull no deja de escribir, hasta hacerse ilegible. Encontramos en esta obra inmensa páginas de un ímpetu literario inédito, encontramos también páginas llenas de tautologías, de pleonasmos, de neologismos, de pesadas repeticiones, en las que aparece de repente el relámpago de una intuición formidable del pensamiento. Encontramos páginas en las que el lector tendrá dificultades para seguir las cadenas simbólicas de letras —sus matemas— y las «cámaras» en las que habitan dichas combinatorias producidas por las ruedas giratorias de su Ars.
En el contexto histórico de la Mallorca de los siglos XIII y XIV, la obra de Llull se encuentra en la confluencia de dos civilizaciones con dificultades para sobrevivir: la islámica, sometida a fuertes presiones sociales, y la occitana, a punto ya de desaparecer como forma de cultura y de vínculo social. Lo que sorprende en esta coyuntura, donde la obra de Llull sigue apareciendo a los estudiosos como fuera de contexto del saber y del discurso escolásticos, es el lugar que obtendrá el texto luliano como creador del catalán como lengua literaria.13 Pero no hay que olvidar que para Llull no se trataba en ningún momento de la escritura con fines literarios, sino de la escritura del mejor libro del mundo para la conversión de los infieles. Se trata de la misión como brújula de su actividad incesante. Y Llull, siguiendo esta brújula, no puede no escribir. Varias veces da testimonio de la alegría de escribir y al mismo tiempo querría dejar de una vez por todas esa pesada carga que le ha sido impuesta con la misión de escribir el Libro. Incluso cuando escribe poesía o hace uso de la rima, cosa que sucede con inusitada frecuencia en sus textos, así sean los más abstractos y «teóricos», es para otros fines que los literarios. Debe escribir un libro, el Libro para la conversión de los infieles. Y cosa tan extraña a su época como lógica en la nuestra: debe escribirlo en la lengua del otro, en la lengua árabe, ¡lengua que no conoce en absoluto! Deberá aprender, pues, el árabe, pero también el latín, y de forma autodidacta. Escribirá así el que ha sido reconocido como un monumento de la literatura medieval, el Libre de contemplació, primero en árabe para traducirlo después al catalán. No se trata de un opúsculo de unas cuantas páginas, sino de una obra que cuenta con unas tres mil páginas, un millón de palabras más o menos. ¿Por qué no haberla escrito en latín, lengua de uso común en el mundo escolástico? Incluso si no dominaba lo suficiente esta koiné medieval, habría podido tener lectores un poco mejor dispuestos a leer lo que se suponía decir en ella.14 Pero no, Llull no llegará nunca a inscribirse de pleno derecho en el mundo escolástico y teológico de su época, discurso que marcaba ya los principios del discurso universitario. Sólo llegará a él por la puerta de atrás y no siempre por razones ortodoxas. Por el contrario, sus textos deberán sufrir los asaltos del Inquisidor, que encontrará siempre material para hacer su trabajo. Llull escribe, pero no llegará a hacer vínculo social en el mundo universitario y escolástico de su época. En este tema, así como en buena parte de los otros, su misión se revelará como un fracaso. Escribe al Amado, que en los momentos cruciales de su vida llegará a dejarlo plantado, en una suerte de liegen lassen muy próximo al de otro escritor conocido por el texto freudiano, el presidente D. P. Schreber. Escribe también al infiel, sin parar, como una forma de estabilizar el precario equilibrio que mantiene con su alteridad, incluso si llega a pensar que sólo se lo lee de modo superficial, como dirá quejándose en varias ocasiones. Guardará, en efecto, la idea de que nunca han querido leer su Libro con suficiente atención.
Y entonces, para llamar la atención sobre el mensaje que debe transmitir, Llull viaja, no dejará de viajar. Es un militante de la palabra revelada, pero de una palabra y de una revelación que sólo valen por las «razones necesarias» con las que construirá su lógica y su argumentación. En las implicaciones rigurosas de estas «razones», estará dispuesto a discutir con el Otro hasta las últimas consecuencias. Ello querrá decir, por ejemplo, que —si bien con cierta reticencia primera que deberemos considerar más detenidamente— descenderá del barco en Bugía con sus libros y con las ruedas giratorias de su Ars, irá derecho a la plaza principal de la ciudad y empezará a clamar: «La ley de los cristianos es verdadera, santa, cara a Dios. La ley de los sarracenos es falsa. Y estoy dispuesto a demostrarlo». Veremos más adelante cuál será la continuación de este pasaje al acto, pero debemos pensar ya en todo caso que estamos hablando de un hombre que tiene en ese momento unos setenta años, aunque está todavía a medio camino de la totalidad de su producción escrita. Sólo una certeza inquebrantable podía sostener tal trabajo continuo y tal actividad de locura, destinadas por otra parte uno y otra a un fracaso previsible con respecto a la misión que las animaba. Llull consiguió el éxito allí donde no podía imaginarlo —su lugar en la cultura y las letras catalanas lo atestiguan— y fracasó allí donde más deseaba ese éxito. En esta tarea imposible, no hay lugar para el sicut palea («como el estiércol») evocado por Lacan en la obra de santo Tomás para mostrar su lugar de resto. No hay nada de esto en Llull, que ama a su obra más que a sí mismo hasta el final de sus días. Tal es la certeza que lo anima en su trabajo de escritura.
¿Pero de dónde venía esta certeza?
II.2.1. EL TESTIMONIO DE LA «VITA COÆTANEA»
Empecemos por el principio que gobernó la vida del Beato, principio expuesto en el testimonio que nos ha llegado a través de la Vita Coætanea15 y de algunos otros textos escritos de su propia mano. La Vita es un texto dictado por Llull en 1311, quince años antes de su muerte. Se trata más bien de una hagiografía redactada por el propio interesado pero que contiene hechos que nunca serán la mejor carta de presentación para alguien que quiere entrar en el templo del saber escolástico o en el de la canonización. Así es el espíritu paradójico de Ramon. Se podría temer entonces, por parte del historiador, que se trata de un texto lleno de inexactitudes, pero los investigadores más atentos de la obra de Llull han concluido siempre en la autenticidad de casi todos los episodios que allí se narran y lo han tomado como guía para intentar reconstruir su biografía.16 El texto de la versión latina de la Vita fue dictado por Ramon mismo a los monjes cartujanos de Vauvert —los amigos a los que alude en su primer párrafo— en París, en un monasterio situado donde hoy se encuentra el extremo meridional de los Jardines de Luxemburgo.17 Más allá de la exactitud, y tal vez precisamente a pesar de ella, el texto guarda la frescura del testimonio del sujeto sobre los momentos cruciales de su vida, incluso si no se trata de unas «Memorias». También allí donde se hace evidente que Ramon, o su «escriba anónimo», quieren adornar tal o cual episodio con alguna imagen o cita bíblica para hacerlo más verosímil, la verdad del sujeto aflora con todo su peso. Otros dos textos además de la Vita, Lo desconhort y el Phantasticus —éstos escritos de la mano de Llull— vienen a acompañar nuestra lectura para mostrar los dos extremos en los que bascula la posición del sujeto a lo largo de su vida: entre el desarraigo aniquilador y el impulso maníaco.
Los hechos relatados por la Vita empiezan cuando Ramon tiene una treintena de años, en el momento de su conversión, hacia 1263. Es el momento en que nace, propiamente hablando, el sujeto Ramon Llull que nos interesa. Ello quiere decir en primer lugar que para Llull mismo el acontecimiento de su conversión sella una ruptura radical, un momento de transmutación del que surgirá una nueva subjetividad. Antes de este momento de ruptura Ramon es, como hemos visto, un joven que tiene un lugar de privilegio en la corte del rey Jaime I, aunque su experiencia subjetiva se acerca más a la de un resto segregado de ella. Lleva en la corte una vida mundana y compone «vanas canciones y versos» en estilo trobadoresco.18 Una noche, cuando está escribiendo una canción para una de las damas a las «que amaba con un amor insensato» —¿pero qué amor no será insensato para Ramon?—, en el momento de retomar la escritura, mira hacia la derecha y recibe una primera visión de Cristo crucificado. La descripción que la Vita da de este momento es muy precisa. Es la irrupción de una mirada a la derecha de la línea que ha empezado a escribir, en el margen que se abre más allá del papel, una mirada que atrae a la suya, que se dirige a él interrumpiendo la escritura. Primera respuesta de Ramon: «Habiéndolo visto, sintió temor, y, dejado lo que tenía en manos, entró en su lecho para dormir».19 ¿Por qué este temor? No es la alegría de un encuentro, como en el caso de otras conversiones, sino la irrupción de un signo que viene a interrumpir la relación de Ramon con el objeto de su escritura, una irrupción que anuncia algo ignorado y que le ha producido un gran temor.
II.2.2. INDETERMINACIÓN Y CERTEZA
La naturaleza de estas visiones ha sido ya motivo de interrogación. Según algunos autores, se trata de «imágenes hipnagógicas» o de «seudoalucinaciones», término introducido para distinguirlas de un acontecimiento alucinatorio en sentido estricto.20 Podría pensarse así si permanecemos en la simple descripción del fenómeno, en el registro perceptivo de la visión. Sin embargo, si no reducimos el fenómeno a la percepción visual y atendemos a la significación que tendrá para el sujeto, un sujeto que queda «lleno de terror» y que abandona enseguida su actividad de escritura para ir a la cama, veremos mejor el peso de un real que se dirige al sujeto con una significación enigmática, un real que pide una respuesta que no puede llegar a producirse, todavía. Podremos considerar entonces el peso de un significante en lo real que, más allá de su naturaleza visual, tiene ya una estructura de lenguaje. Veremos más adelante esta estructura desplegada en el signo de amor del Otro que está en el centro de la Amancia luliana.
Se trata en realidad de lo que la clínica de orientación lacaniana, retomando lo mejor de una antigua clínica psiquiátrica, calificó como fenómeno elemental.21 Tiene el mismo valor que una alucinación si partimos de una concepción en la que ésta guarda su estructura de lenguaje, su estatuto de significante en el objeto percibido mismo. La cuestión no es entonces saber si se trata de una imagen más o menos intensa, más o menos alucinatoria entendida en el registro perceptivo, sino si el sujeto la recibe como un significante que proviene de lo real y que se dirige a él con una significación por la que deberá responder. Y Ramon se tomará su tiempo para encontrar esta respuesta, después de algunas denegaciones de este real, en un movimiento que se repetirá diversas veces en sus testimonios cuando se trata de dar una respuesta en los momentos cruciales de su vida: un «no» en primer lugar, seguido de un tiempo de vacilación, un «sí» decidido finalmente, con el pleno consentimiento de las consecuencias que llegarán en cascada.
Sigamos el relato de la Vita. Ramon no quiere saber nada en un primer momento de esta irrupción de lo real. Se levanta a la mañana siguiente para seguir con «sus vanidades de siempre», sin preocuparse en modo alguno de la visión. Es la denegación pura y simple operada por el Yo del sujeto. Pero la visión retornará algunos días después, «en el mismo lugar que la vez precedente, y casi a la misma hora», cuando Ramon se disponía a retomar y terminar su canción inacabada. Una vez más, la denegación —«sin tener en cuenta la aparición, volvió a sus locuras»— y una vez más el retorno de este real, en el mismo lugar y a la misma hora, idéntico a sí mismo. Y así hasta la quinta vez, cuando Llull vuelve a su cama «profundamente aterrorizado».
Se abre ahora un tiempo para la incertidumbre del sujeto sobre la significación de estas visiones: «Toda la noche meditó y se preguntó qué podían significar estas visiones tantas veces repetidas». Podría suponerse que esta interrogación sobre la significación de las visiones se refiere a si se dirigen o no al sujeto, a si le aluden o no, o incluso a si guardan un contenido más o menos ignorado. Pero, precisamente, no se trata de esto. La cuestión no se plantea para Llull, que tiene ya la certeza, desde el primer momento, de que es algo que se dirige a él, a lo más íntimo de su ser, con la certeza también sobre la naturaleza del mensaje en cuestión. El carácter alusivo del fenómeno elemental está muy claro desde el principio. La incertidumbre recae, por el contrario, sobre la respuesta que debe dar el sujeto, sobre el consentimiento que debe dar a lo que se le impone desde lo real:
Por una parte, su consciencia le indicaba que estas apariciones sólo querían hacerle abandonar de inmediato el mundo para consagrarse totalmente al servicio del Señor Jesucristo. Pero, por otra parte, su consciencia proclamaba que era culpable desde hacía tiempo e indigno de servir a Cristo. Y así, debatiéndose a ratos consigo mismo, rogando a ratos a Dios con el mayor fervor, pasó aquella noche en el insomnio y la angustia.22
El abandono del mundo y la culpa: son las dos vertientes de una respuesta que indican al sujeto un real que causa su angustia. El texto, aquí como en otros pasajes, sigue un estilo tan luliano en la lógica de su tiempo subjetivo —y precisamente en las vacilaciones que pueden hacerlo aparecer como incoherente en su significación—, que no podemos dudar de la autoría que guía su pluma. La incertidumbre es la del sujeto que se debate entre aceptar o no aceptar las consecuencias de la alusión primera, en nombre de la culpa y de la indignidad, dos temas lulianos que reaparecen cada vez que el sujeto debe consentir a la tarea que le ha sido encomendada. Pero sobre la alusión misma, el sujeto no ha dudado ni una sola vez. Es a él a quien se dirige el mensaje del Otro.
El debate será largo y duro, imposible ya volver a dormir. Y será un debate que el sujeto sostendrá consigo mismo por una parte, con Dios por la otra. Señalemos que Llull no dice nunca que Dios le haya hablado claramente sobre la misión que deberá cumplir. Ha bastado la aparición, eso sí, repetida, para que se convierta en un significante que retorna en lo real y lleve al sujeto al dilema inevitable de una elección. Le corresponde ahora a Llull interpretar este significante:
Comprendió entonces, con toda certeza, que Dios quería que Ramon abandonara el mundo y sirviera desde entonces a Cristo con todo su ser y todo su corazón.23
Es el momento de concluir, en una certeza que viene a responder, como interpretación, a la primera certeza que se había presentado como alusión. El movimiento del sujeto se ordena entonces en una secuencia que va de una certeza a otra, pasando por un tiempo de indeterminación, de vacilación, en el que debe obtener una respuesta a lo real que ha hecho irrupción en su vida. Es un movimiento subjetivo que encontraremos en Llull con una notable insistencia, en este rasgo siempre presente en su estilo y en su vida que ha sorprendido a sus lectores y que mezcla momentos de una certeza radical con otros de una vacilación y un aturdimiento inesperados. Es un movimiento que sigue las escansiones del tiempo lógico con el que Lacan aclaró la estructura de todo acto psíquico —el de la identificación en primer lugar— y que tiene su punto de partida en un instante de la mirada, se despliega en un tiempo para comprender, y se precipita en un momento de concluir.24 Los pasajes por el momento de indeterminación para llegar a este momento de conclusión pueden repetirse cierto número de veces —depende de los términos en juego—, pero más allá de este número la cuestión puede quedar en un non liquet que deja al sujeto en suspenso, a la espera de la respuesta que realizaría su condición de sujeto. Encontraremos a Llull, varias veces, suspendido en este tiempo preso de la angustia y de la aniquilación, tiempo en el que parece avanzar a contracorriente del empuje inicial que lo lanza a las empresas más arriesgadas, del mismo modo que lo encontraremos a veces animado por una alegría y una certeza del todo imprudentes.
Veámoslo ahora, por ejemplo, después de la certeza de su conclusión:
Empezó, pues, a considerar en su alma cuál podría ser el servicio que más gustaría a Dios. Y le pareció que no puede darse mejor y mayor servicio a Cristo que dar su vida y su alma para su honor y para su amor, conduciendo a su culto y a su servicio a los sarracenos, cuya multitud rodea a los cristianos por todas partes, pero, volviendo a sus reflexiones, comprendió que no disponía del saber necesario para una tarea tan grande: apenas si había aprendido un poquito de gramática.25 Esta consideración entristeció su espíritu y lo llenó de dolor.26
Incluso teniendo en cuenta que en este momento la población de las islas Baleares era en buena parte árabe,27 la expresión «cuya multitud rodea a los cristianos por todas partes» resulta fuerte, de cierto tono persecutorio. La idea del martirio y la idea de conducir a los sarracenos al culto de Dios van una con otra y se mantendrán siempre así. El otro amenazante y el otro que debe ser convertido se reúnen así desde el primer momento en una sola figura, en las insignias de un Ideal del Yo que el sujeto tomará como guía en su vida. Pero se necesita un saber para aproximar estas dos vertientes del otro en el proyecto encomendado, un saber que Ramon no posee. Aparece, pues, de nuevo la angustia. Y una vez más la intuición repentina vendrá a arrancar la conclusión en la certeza del sujeto para sellar con ella el proyecto que Llull mantendrá durante toda su vida. El texto de la Vita es de nuevo muy claro con respecto al impacto subjetivo de este momento fecundo:
Consideraba todo esto con un espíritu angustiado, cuando de repente penetró en su corazón —no sabía cómo, pero Dios lo sabe— una orden vehemente y fecunda de la razón: debía hacer un libro, el mejor del mundo contra los errores de los infieles. Pero mucho se sorprendía, porque no comprendía cómo podría hacerlo, ni cuál sería su forma. Y cuanto más se sorprendía, más claramente percibía esta orden.28
El sujeto no sabe cómo, es el Otro quien sabe. Y este saber, un saber que deberá sistematizarse, le llega con un primer signo que tiene toda su fuerza: «Una orden vehemente y fecunda de la razón». No es un «saber supuesto», sino un saber que se manifiesta en lo real de manera explícita. Ésta será la brújula de Ramon en su vida y en su obra, si es que podemos distinguir una de la otra, la que sostendrá su certeza en las «razones necesarias» con las que construirá el programa de su Ars.
Conviene abrir aquí un paréntesis para considerar el estatuto de esta «razón» luliana y del saber, expuesto y no supuesto, incluidos en el movimiento de su certeza. Es un tema, el de la razón y la creencia lulianas, que ha generado interesantes debates.
II.2.3. UN INCREYENTE DECIDIDO
La certeza luliana, obtenida por la Revelación y fundante de su ciencia, no es la surgida de la fe del creyente. Llull considerará siempre esta fe como un modo demasiado fácil y frágil de arreglar las cosas, incluso cuando hará la concesión de entrar en el debate escolástico sobre la primacía de la razón o de la fe en el momento de concebir los dogmas. Nos parece que este debate —proseguido con pasión por los lectores de Llull, entre los que hacen de él un racionalista avant la lettre y los que intentan hacer compatible su sistema con la fe recibida por la gracia divina— ganaría en algo si partiera de los dos principios siguientes:
1. La razón luliana no tiene nada que ver con la razón del racionalismo. Se trata en todo caso de una «razón razonante», en una espiral que parte de una certeza sobre lo real del lenguaje y se desarrolla en un diálogo infinito, sin conclusión posible, con el Otro del amor. La «razón necesaria» se impone desde lo real, no desde la argumentación simbólica.
2. La fe luliana no tiene nada que ver con la fe de la Revelación del místico. Es una fe que se reduce a la certeza primera en el sistema en espiral de la razón razonante, una espiral que se convierte en círculo cerrado allí donde el amor se revela como erotomanía, es decir, amor del Otro que ha tomado la iniciativa absoluta, tanto en el amor como en el saber. El Otro ama y sabe, en la certeza del goce que tomará al sujeto como objeto.
Y el sujeto deberá responder entonces por medio de un artificio de lenguaje para defenderse de la aniquilación segura a la que le destina el amor y el goce del Otro. Es por esta razón por lo que el amor luliano deberá ser siempre dual, en la pareja irreductible del amigo y del Amado, unidos por la «cuerda» de amor,29 cuerda que también debe mantenerlos a distancia. La brújula de la razón luliana construye entonces su propio norte a fuerza de vehemencia y de momentos fecundos, en un camino sembrado de indeterminaciones sobre la exigencia del amor del Otro, el Amado.
Veamos, por ejemplo, cómo aborda este punto en su Libre de contemplació:
A vuestro servidor, Señor, le ha sucedido muchas veces que descreía mucho de cosas de vos, cosas que la fe me demostraba que eran verdaderas; pero como mi alma no podía comprenderlas sin la razón, por eso ella las descreía. Entonces «¿qué locura mayor hay que ésta —se pregunta él— que el alma descrea la cosas a las que su cogitación llega y queda cautiva?».30
Encontramos muchos pasajes de este estilo en los textos de Llull, pasajes donde la razón no se opone a la fe, pero tampoco la complementa, porque es de entrada y en su núcleo increencia, o «des-creencia» si se prefiere la literalidad del término. La razón de Llull es así razón de increencia, en el sentido más próximo a la Unglauben que define para Freud la posición del sujeto psicótico. Tal como Lacan comenta este término y esta posición, la increencia no es la supresión de la creencia, sino «un modo propio de relación del hombre con su mundo y, en verdad, el modo en el que él subsiste».31 La Unglauben (increencia) no es la negación de la fenomenología de la Glauben (creencia). Una parte de la obra de Freud está consagrada a abordar este problema enigmático que consiste en explicar los fenómenos fundamentales de la creencia.32 La Unglauben consiste en el rechazo de la Cosa (das Ding), el objeto perdido de un goce primero, en el sentido propio de la forclusión del significante que le daría un lugar en el mundo simbólico del sujeto, el que le daría su lugar precisamente como un objeto perdido. Este rechazo fundamental es el mecanismo propio de la Verwerfung, de esta no inscripción de la presencia de la Cosa en el mundo simbólico del sujeto que está en el fundamento de la estructura de la psicosis. Se trata de la imposibilidad de inscribir en lo simbólico el vacío dejado por la pérdida de la Cosa, del goce de su objeto.33 Esta Verwerfung es también la forclusión misma del sujeto operada por la ciencia, tal como Lacan podrá situarla distinguiéndola de la operación llevada a cabo por la religión (evitación de la Cosa) y del arte (rodeo de la Cosa).34 Y es en este sentido que la ciencia puede ser concebida como una paranoia lograda, tal como Freud mismo afirmará al final de su trabajo sobre el presidente Schreber.
Estamos, pues, ante una operación análoga a la que introduce la constitución de la ciencia. Ello no convierte al psicótico en científico, tampoco a la inversa, incluso si es en la experiencia psicótica donde encontramos a veces el correlato subjetivo de descubrimientos capitales en la historia de la ciencia. De Newton a Gödel, puede seguirse esta línea donde la intuición del sujeto ha encontrado la forma de construir un sistema científico y de aprehender un pedazo de lo real inédito hasta ese momento. Y es en todo caso en la increencia de la Cosa donde este paso ha podido darse.35
Nos hemos detenido, pues, con Llull en este momento fecundo donde todo queda todavía por desarrollar pero en el que ya tiene la certeza de este saber de la Cosa. Y, sin embargo, no embarcaremos a Llull en el bajel de la ciencia, sino en el de su misión. La Sciència de la letra, el Ars, sólo tendrá sentido como respuesta a la Amancia. El hecho de que su sistema del Ars fuera retomado por Leibniz o que se lo haya considerado hoy como una vía abierta hacia la informática no es más que un índice de la estrecha relación que mantiene con la increencia de la Cosa.
En efecto, Llull se muestra por otra parte como un increyente decidido de la fe del Otro, ya sea la del Amado o la del sarraceno. Al revés de aquel otro «espíritu fuerte» que fue Rabelais, del que Lucien Febvre escribía que «fue un creyente, un creyente de la incredulidad»,36 nuestro Ramon Llull fue un increyente decidido de la creencia del Otro. Esta certeza aparece, sin embargo, invertida en el sistema luliano. Su teología sigue la misma estructura circular del saber que encontramos en su Ars. Su punto de partida implícito37 es la tesis siguiente: todo el mundo es creyente. «Todo el mundo» quiere decir: los judíos, los cristianos y los musulmanes, pero también los no creyentes. Entonces, no vale la pena gastar demasiados esfuerzos en demostrar la existencia de Dios, demostración que será siempre secundaria. El problema no es convencer intelectualmente, sino «convertir» al otro al conocimiento del ser de Dios, el ser inefable que sólo puede conocerse por sus «dignidades» o Nombres de Dios. La razón y la ciencia de Llull es, en esta vía, una razón que deja al sujeto sorprendido, maravillado también, una razón que es incomprensible y que pide ser interpretada. Cuanto más incomprensible sea la razón, más cierta será. Los famosos razonamientos lulianos, tantas veces circulares y tautológicos —cf. «el hombre es un animal hominificante»—, siguen esta razón, no la de santo Tomás, tampoco la de la reducción al absurdo de san Anselmo.
Retomemos, después de este paréntesis, la Vita que habíamos dejado con un Ramon sorprendido en la certeza de aquella «orden vehemente y fecunda de la razón» y con la misión que se abría ante él como un campo sin camino ni horizonte. ¿Cómo podría llevarla a cabo alguien que no mantenía vínculo alguno con la Iglesia y la Universidad de su tiempo?
Entre todas las dificultades que se presentan de manera tan manifiesta, la que más preocupa a Llull es el desconocimiento de la lengua árabe, la lengua del Otro. Concibe entonces el tercer proyecto de su programa: pedir al Papa, a los reyes y a los príncipes cristianos la creación de monasterios en los que los religiosos puedan aprender el árabe y las otras lenguas de los infieles.38 Vemos entonces el orden lógico de la triple misión de Ramon. Parte de la conversión del otro, el infiel, trabajo que implica la escritura del mejor Libro del mundo para demostrar el error de los infieles. Pero para transmitir esta escritura, será necesaria una política de las lenguas. En este orden de cosas, Llull sabe muy bien qué debe hacer, incluso cuando llegue a comprender que la misión está destinada al fracaso en su política. Por otra parte, esta misma política parte de un presupuesto que marca el fin de su misión así concebida desde el principio:
Estos tres proyectos una vez concebidos firmemente en su espíritu —a saber: aceptar la muerte por Cristo conduciendo a su culto a los infieles; hacer, con la ayuda de Dios, el libro ya mencionado; solicitar finalmente la fundación de monasterios destinados a la enseñanza de las lenguas...39
La conversión del otro implica la aceptación de la muerte a manos de los infieles. Y nunca se llegará a explicar esta certeza de Llull con las solas razones de una identificación con la figura del mártir del que habría hecho su ideal. De hecho, veremos que esta aceptación no será tan fácil de integrar en la propia misión, ya que se pondrá en el plato de la balanza, en un momento crucial, con otra muerte en el otro plato, la posible muerte de su Ars, es decir, la muerte de Llull como sujeto de su producción literal. Y ésa será una muerte que el Otro, el Amado, querrá imponerle. Veremos entonces cómo la certeza que Llull sostiene en su Ars va más allá de su «creencia» para llegar a poner en cuestión el lugar y el propio estatuto de este Otro.
Más allá de toda creencia, Llull mantendrá la certeza en su triple misión, aunque se declare culpable e indigno de llevarla a cabo. La increencia que hemos aislado como un rasgo de estructura del sujeto no le impedirá dirigirse a su Dios para pedirle ayuda. Irá así al día siguiente de su «momento de concluir» a una iglesia para rogarle que lo considere digno de llevar a cabo la misión. Se abrirá así de nuevo un tiempo de indeterminación: «No se preocupó demasiado durante los tres meses siguientes... de lo que convenía para los tres proyectos formulados». Hasta el momento en que escuche a un obispo explicar cómo san Francisco «abandonó y rechazó todas las cosas para unirse más íntimamente a Cristo» y decida vender todas sus posesiones, «de las que reservó una pequeña parte para el sostén de su mujer y de sus hijos». Después de las vacilaciones de un último tiempo para comprender, concluirá en este momento de ruptura, una ruptura que será radical, con los vínculos familiares y sociales donde Ramon había vivido y había sido formado. La referencia a la figura de san Francisco parece aquí el punto de referencia de una identificación propiciatoria, encontrada a posteriori, para justificar una decisión tan radical. Es en todo caso una de las raras referencias de Llull a una figura o a una autoridad de la Iglesia cristiana.
II.2.4. EL NOMBRE DE AMADO
En este momento de ruptura de los vínculos familiares y sociales, conviene volver al dato genealógico que se ha mostrado crucial en nuestra lectura. Recordemos la homonimia entre Ramon Llull padre y Ramon Llull hijo, homonimia más marcada todavía por el hecho de tratarse de un hijo único. Implica ya cierta dificultad para distinguir las generaciones en la genealogía de Llull y una pendiente a la confusión entre padre e hijo. ¿Cómo distinguirlos, cómo guardar esta dualidad tan necesaria para su sistema? Veremos que la cuestión tendrá ecos diversos en la ciencia luliana del amor (Amancia), así como en el tema del Filioque —que ponía en discusión el lugar del Hijo y del Espíritu Santo con relación al Padre—, cuestión clásica en la Edad Media, que Ramon Llull abordará también a su manera.
Pero el dato de mayor interés para nosotros, y del que no hemos encontrado hasta ahora comentario alguno sobre su significación en el sistema luliano, es el de la inscripción del nombre Llull40 en su genealogía. Llull era, de hecho, el apodo de un linaje que era el de los Amat (Amado), el verdadero apellido de nuestro Ramon.41 Está pues hoy admitido que el apellido Amat es el apellido de origen de los Llull. La cuestión es saber en qué momento se hizo efectiva la sustitución del apellido por el apodo. Un tío, hermano del padre, está inscrito, por ejemplo, como Petrus Amat en un documento de 1246. Lo que indica que el apodo Llull fue dado a Ramon padre durante el curso de su vida, es de suponer que no mucho tiempo antes del nacimiento de Ramon hijo. Este tío llamado Petrus Amat vivía en Barcelona y cumplía las funciones de representante legal de su hermano Ramon cuando éste vivía ya en Mallorca. Se ha podido formular entonces la siguiente conjetura:42 tal vez hacia 1230, año de la llegada de los catalanes a la isla, fue adoptado el cambio de apellido por los hermanos allí establecidos. Éste podría ser el caso de un tal Ferrer Llull, por ejemplo, posible tío de nuestro Ramon, mientras que los que volvieron a Barcelona o los que quedaron allí sin venir a la conquista de la isla habrían seguido llevando el apellido Amat. Ésta sería en todo caso la conclusión más verosímil: en el linaje que va de Ramon padre a Ramon hijo, el nombre Amat habría sido borrado y se habría perdido el rastro del verdadero patronímico. No hemos encontrado en la obra del Beato referencia alguna a este Nombre del Padre que parece haber sido borrado de manera tan radical. Señalemos también que el apellido Amat era un nombre equivalente, en la Cataluña del siglo XIII, al de Deusdedit o Deodatus.43
Pero hay todavía un dato más. Según otros documentos,44 existía en Barcelona hacia 1131 —es decir, cien años antes del nacimiento de nuestro Ramon— otro Petrus Amat, ¡al que también se apodaba Llull!45 La relación generacional entre los dos no está atestada, pero es más que probable. Tenemos entonces un Petrus Amat apodado Llull en 1131 y otro Petrus Amat, tío de nuestro Ramon, en 1245. Es difícil no concluir que el primer Petrus Amat era un ancestro del que Ramon padre habría tomado el apodo Llull para abandonar su verdadero apellido, Amat. Las razones de esta sustitución quedan por descifrar en esta suerte de banda de Moebius donde el nombre Llull —un palíndromo de una parte a otra— vuelve con cien años de diferencia al mismo lugar para borrar el nombre de Amat.
La hipótesis que podemos inferir: el borramiento del Nombre del Padre del sistema simbólico de las generaciones volverá en el centro mismo del sistema luliano del Ars en la figura, única, fundamental, del Amado (Amat). Su famoso «Libro del amigo y del Amado» (Libre d’amic e Amat) nos ofrecerá el encuentro de Ramon amigo con su Otro del amor y del goce, el Amado. Esta figura tendrá también su lugar central en el Ars, designado con la letra A mayúscula.46 Dicho de otra manera: la forclusión del significante del Nombre del Padre en el sistema simbólico de las generaciones retornará en lo real de la letra con toda una serie de fenómenos de lenguaje de los que Llull se declara «maravillado» (meravellat), término que incluye también el sentido de «aterrorizado».
Encontramos la respuesta del sujeto a este impacto de lo real en la recomposición imaginaria en la que se instala su interlocución única con el Amado y en la construcción del sistema del Ars. La primacía del significante en sus efectos sobre lo real y lo imaginario se hará sentir aquí con toda su fuerza. Por otra parte, la teoría luliana del Affatus —neologismo que designa la función de la palabra como un sexto sentido— vendrá a situar estos efectos en el campo del lenguaje.47
¿Cuál era, pues, la coyuntura en la vida de Llull en este momento de ruptura? Antes de su conversión, el joven Ramon, formado en la corte de Jaime I el Conquistador en las artes de la caballería, estaba prometido a los usos del amor cortés. Varias veces se lamenta en sus obras del tren de vida fastuoso que llevaba en ese tiempo. La mujer ocupaba entonces el lugar de destinatario de sus escritos. Por otra parte, antes de sus veinticinco años, Llull se había casado con Blanca Picany, matrimonio del que nacieron dos hijos, Domènec y Magdalena.48 Y fue también antes de sus veinticinco años cuando Ramon debió afrontar el acontecimiento de la muerte de su padre. Todos estos datos no explican el momento de ruptura sobrevenido con sus visiones y con la iluminación de Randa. Nos indican sólo algunos puntos de una coyuntura que reclamaba de él un punto de apoyo en lo simbólico para afirmar, como hijo único, el lugar de los Llull en la corte real y en el patrimonio familiar.
Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.
