Kitabı oku: «La génie Européen»

Nicolas Ségur

La génie Européen

Publié par Good Press, 2022

goodpress@okpublishing.info

EAN 4064066354565

Table des matières

PRÉFACE

Jean-Jacques ROUSSEAU

HIPPOLYTE TAINE

HENRI BERGSON

ANATOLE FRANCE

MAURICE MAETERLINCK

MADAME DE NOAILLES

PIERRE LOTI

TOLSTOI

HENRIK IBSEN

NIETZSCHE

ET LES ORIGINES DE SA PHILOSOPHIE

EINSTEIN

DANTE, KEATS,. BAUDELAIRE

FIN

PRÉFACE

Table des matières

J’essaye de fixer ici les traits essentiels de quelques grandes figures d’hier et d’aujourd’hui.

Ces esquisses publiées à diverses époques ont été réalisées d’après la même méthode. C’est là le principal lien qui les unit. Considérer l’histoire littéraire de l’Europe dans son ensemble et sa continuité, étudier impartialement les doctrines laissant parler autant que possible les œuvres, replacer surtout chaque écrivain dans son milieu et l’éclairer à la lumière de son époque afin de tirer de son exemple particulier des conclusions d’ordre plus général—telles ont été mes préoccupations.

L’exemple, en somme, que je voulus suivre fut celui de certains maîtres du siècle dernier pour qui la critique n’avait pas tant comme objet d’exprimer des sympathies ou des antipathies, de condamner ou d’absoudre, mais de saisir des caractéristiques, d’éclairer des rapports, devenant, en quelque sorte, une branche de la philosophie de l’histoire et aidant à dégager la physionomie et les tendances d’une époque.

J’espère que ces préoccupations qui passionnaient tant naguère, continuent à éveiller encore aujourd’hui quelque intérêt.

Jean-Jacques ROUSSEAU

Table des matières

I

«A la distance de quelques siècles du moment où il a vécu, il paraîtra un homme prodigieux et on regardera de loin cette tête universelle avec une admiration mêlée d’étonnement.»

Ce jugement de Rousseau sur Diderot s’applique par excellence à Jean-Jacques lui-même. A la distance d’un siècle, ce demi-fou tant vilipendé, ce malade plein de faiblesses, sur lequel s’est vengée et se venge toute l’humaine hypocrisie, nous apparaît grand, presque énorme à cause de son influence, révélateur de toute une littérature, semeur de tant d’idéaux, de tant d’utopies, créateur non seulement d’une manière de penser, d’un état de conscience, mais aussi d’un monde nouveau.

Et sa grandeur et sa force nous semblent plus évidentes, quand nous voyons qu’il est aujourd’hui aussi actuel et redoutable qu’au temps de Voltaire, que c’est Jean-Jacques qu’on découvre et que l’on combat sous tous les progrès et les idées nouvelles. Il demeure toujours le symbole de la liberté française et des ennemis nombreux continuent encore contre lui la lapidation de Motiers Travers.

Et quoiqu’on ait écrit beaucoup sur Rousseau, il manque encore le livre synthétique qui nous retracerait, non point la physionomie de l’écrivain et le développement de son œuvre si souvent étudiée, mais sa vaste portée, mais sa mystérieuse puissance, cette germination continuelle, ininterrompue et splendide du grain fécond que Jean-Jacques a jeté et qui a envahi la terre. Et nous osons affirmer que malgré toute une bibliothèque sur Jean-Jacques, ce livre, qui résumerait les conclusions des travaux d’un siècle, reste encore à écrire et serait un livre nouveau.

II

Il n’est plus temps, en effet, de se contenter d’étudier les œuvres de Jean-Jacques, il n’est plus temps de critiquer son caractère ou ses actes, de l’accuser ou de le défendre. Bien plus grand par la destinée de son œuvre que par sa propre action, unique par la place qu’il conquit dans la pensée européenne du dix-neuvième siècle, Rousseau échappe désormais aux minuties de la critique et de la morale communes. Tâcher naïvement de le réhabiliter, comme Edouard Rod l’avait désiré, ou le diminuer, comme Jules Lemaître l’essaya, voilà des tentatives également puériles. Il y a un moment dans l’histoire des grands hommes où l’influence ultérieure de leurs œuvres crée une légende inviolable, finit par englober la petite réalité de leur vie, couvre leur personnalité et ne les laisse plus subsister qu’en tant que symboles. On ne peut plus parler aujourd’hui de Jésus comme d’un petit illuminé galiléen, ni examiner sa vie dans sa stricte et modeste réalité, comme on ne peut se contenter d’étudier Martin Luther en sa traduction de la Bible ou en ses actes bourgeois. Ils furent tous deux des fondateurs, et leur œuvre est plus significative et grande par ses conséquences que par sa propre et intrinsèque valeur. Dans Jésus s’est personnifié la force immense et toujours vivante du christianisme; dans Luther, le gros levain de la Réforme.

Vouloir circonscrire la critique à leur personne et à leur action propre, ce serait vouloir se contenter d’étudier l’arbre au moment seul de sa semence.

De même pour Jean-Jacques. Pendant un siècle et demi, il vit, grandit, envahit le monde, et plus prodigieuses sont ses œuvres après sa mort que pendant sa vie. Il n’y a pas un coin du dix-neuvième siècle, pas un vagissement de pensée, pas une ligne de littérature, pas une trace d’action politique ou sociale, où on ne le retrouve.

Pour le juger équitablement, il faut considérer les innombrables ramifications de son influence, interroger le siècle, escompter aussi l’avenir qui sera encore plein de lui. Il faut, en somme, lui appliquer la méthode critique que Renan appliqua à Jésus, cette critique qui tient autant compte des conséquences que des actes, qui accepte les idées comme des forces, qui voit continuellement, non seulement la personne, mais aussi l’auréole qu’elle a projetée, non la pensée, mais son rayonnement.

En 1778, le lendemain de sa mort, quand il n’avait encore occasionné ni la Révolution, ni le romantisme, ni la régénération sociale, on aurait pu se contenter de parler seulement de la pauvre vie de Rousseau, de ses livres inégaux, de sa valeur littéraire, de ses folies, de l’abandon de ses enfants ou de ses égarements de jeunesse.

Mais aujourd’hui, sans cesser d’être l’homme qu’il fut, il est aussi une figure consacrée par le temps. Parler de lui, c’est parler de toute une époque, d’un état de conscience de l’Europe, d’une ère nouvelle.

III

Jean-Jacques Rousseau vient, comme tous les semeurs d’idées, dans un moment critique et transitoire. Quand il arrive à Paris, après ses vagabondages en Suisse et en Italie, il se trouve devant un monde croulant, un passé qui finit, une pensée et un art caducs et qui défaillent. Mais aussi de vagues souffles féconds se laissent percevoir çà et là, de nouveaux courants d’idées. C’est pour la France l’heure où les fruits trop mûrs et les fleurs décloses tombent, tandis que les germes aussi pénètrent la terre pour les fécondations nouvelles. Avec un pouvoir vieux et pourri, un art usé et désormais stérile se précipite dans la tombe. On dirait pour un moment que la littérature française va finir, épuisée, dans l’isolement. En effet, si les contemporains de Rousseau, Voltaire en tête, inaugurent le cosmopolitisme littéraire, étudient la pensée de l’Orient, découvrent l’Angleterre, ils s’obstinent pourtant à se fermer jalousement à toutes ces influences, imitent sans féconder, et persistent à s’emprisonner dans la vieille tour d’ivoire du classicisme français.

C’est Voltaire lui-même qui, après avoir pillé la pensée universelle, proteste contre l’envahissement des littératures étrangères et ébauche, cent trente ans avant Lemaître, un véhément et autrement injuste manifeste contre l’influence du Nord. En ses derniers écrits, comme dans ceux de tous ses contemporains, c’est encore le classicisme français, l’imitation esclave du XVII^e siècle qui fleurit et triomphe.

Car Voltaire, c’est en somme un génial dilettante, qui couronne et parfait un siècle de brillants imitateurs, un dilettante ouvert à tout, mais manquant de courage et de vraie conviction; ne faisant jamais la guerre ouverte contre les prêtres, dédiant Mahomet à Benoit XIV, pour en recevoir des médailles bénites, caressant nonchalamment et aristocratiquement la liberté, redoutant au fond toutes les nouveautés, devinant bien les courants vivifiants qui viennent de l’étranger, mais ne les accueillant guère. Près de lui, Diderot, si avide d’idées, si novateur, reste cependant incertain, étincelant, universel, mais incomplet, ne faisant autre chose qu’intelligemment tâtonner pendant toute sa vie.

Et voilà que tout à coup le «garçon horloger» arrive du fond de la Suisse; il voit, il comprend, il sent, il transforme tout. Il respire l’air chargé de germes et tout entre en lui. Chaque semence étrangère s’y fait chair française, chaque idée nouvelle y grandit. Il est manifestement moins intelligent que Voltaire, beaucoup moins raisonnable aussi, mais il est autrement convaincu et plein d’inquiétude, avide de sentir, avide de souffrir, portant en lui un tempérament ardent; il est tout idéal, tout flamme.

Surtout, il n’est pas le produit artificiel de cette civilisation finissante qui façonne tous les esprits dans un même moule. Ayant, au contraire, conservé un fond idéaliste à travers une série de déchéances et de corruptions, s’étant fait à l’école de la douleur, il est homme. Il est même par nature l’homme, avec toutes ses faiblesses et ses aspirations, un homme dans lequel prend conscience, en sensations, en souffrances, en besoins et en rêves, le peuple français.

Il est, d’ailleurs, prématurément plein de cette sensibilité désordonnée qui sera la nôtre. A Venise, il pleure, attendri, sur la décadence d’une courtisane belle, et il la respecte. S’il tombe dans les bras de Mme de Warens, il en sent des remords infinis. Vicieux, il est aussi «enivré de vertu». «Rien de grand, rien de beau, nous dit-il en parlant d’une époque de sa vie, ne peut entrer dans un cœur d’homme, dont je ne fusse capable entre le ciel et moi.»

Courageux, farouche, rassasié de malheurs, il ne connaît pas le sourire de Voltaire et n’est pas capable des mêmes ménagements. Les idées hardies retentissent sur ses lèvres, la vérité en sort, violente. Il embrasse le génie anglais, il dit oui au cosmopolitisme, il conduit jusqu’aux dernières conséquences toute idée nouvelle, et marque ses pensées au coin de l’exaltation et de l’idéal: au coin français.

On dirait qu’en lui se concilient toutes les contradictions et tous les rêves. Ennemi des prêtres, il est chrétien, mais d’une manière originale et farouche. Propre disciple mystique du Nazaréen, il dégage et précise pour la première fois tout ce qu’il y a d’humanité redoutable et de ferment social dans le christianisme, tous les germes élevés et riches d’impossibles idéalités qui s’y trouvent.

Il est chrétien, mais il a aussi une large conception du monde et de l’individu, une ardeur de vivre qu’on dirait antique, tant elle est indisciplinée, passionnée, véhémente, toute tournée vers la terre, réconciliée amoureusement avec la nature.

Ainsi, il est mystique et il est païen, il est Français par sa manière de penser, il est presque Germain par la matière toute nouvelle de ses pensées. Il est encore de tous les temps et il a une conscience européenne.

Avant tout il est homme, il est près de nous, réalisant par excellence et pendant toute sa vie, par ses manières, par ses souffrances, par ses aspirations et ses abattements, par sa sensibilité et sa folie, l’Ecce homo de l’Evangile.

Bref, il a toutes les qualités pour conquérir par ses idées le monde, comme Napoléon va le conquérir, quelques années après, par la force. Et il vient à l’heure voulue.

IV

Qu’est-ce qu’il fait pour transformer la pensée moderne? Presque rien. Il lui suffit de se donner lui-même; et imposant le silence à la voix froide de l’intelligence, qui était la seule voix permise en son siècle, il laisse parler son cœur. Il fait en somme du mystère chrétien, de la confession, un principe littéraire. Voilà la grande innovation, voilà ce qui doit changer et change l’ordre établi.

En effet, depuis la Renaissance, aucune découverte plus grande ne s’est accomplie, rien de plus fertile en conséquences.

A la littérature ordonnée et décente, tout objective que les Grecs léguèrent à l’Europe, le Genevois substitue, d’un coup de génie, le désordre véhément de la sincérité, le cri des passions et des faiblesses, le déchaînement des sens, la voix des appétits, ce multiple et tumultueux concert du Moi qui se lève dominateur, veut créer une morale à lui, et se fait centre de l’univers.

Pour la première fois, c’est l’écrivain qui parle, se livrant sans voile et sans pudeur, étalant son cœur sans réticences. La littérature cesse d’être un artifice, cesse même d’être, en quelque sorte, un art: elle ne se base plus que sur la sincérité et le tempérament.

C’est merveille de voir ce qu’il a fallu de circonstances accumulées dans la vie et la nature de Rousseau pour que cette simple et énorme innovation se réalise. En dehors peut-être des hérédités et des hasards qui créèrent l’ambiguïté de Renan, je ne connais pas de formation plus complexe, plus rare, plus providentielle que celle de Jean-Jacques.

Tout concourt à le rendre original: la maladie et l’ignorance, sa provenance plébéienne et ses lectures désordonnées, ses phobies et ses vices. On dirait que la nature a devancé les temps en dotant ce vagabond de neurasthénie, en lui donnant cette hyperesthésie, qui devint la faculté dominante de notre époque. Il était nécessaire que, Suisse, il vînt souffrir, s’éblouir et se révolter, au milieu de cette civilisation avancée. Innocent au fond de l’âme, il connut tous les vices et se frotta à tous. Etudiant peu les livres, il observa beaucoup la nature. Mais, surtout, il lui a fallu cette anomalité maladive, qui mêla à la haute moralité foncière de son caractère un élément permanent d’impudeur et comme un besoin de nudité.

A force d’égarements, d’inconscience et de génie, Jean-Jacques accomplit un miracle: il retrouve les sources lyriques et, reflétant le monde en lui afin de s’exalter davantage, opposant ses passions à la morale, il crée une nouvelle littérature.

V

Comme soutien à cette littérature qui naissait, éloquente et tumultueuse, il fallait une nouvelle morale, un idéal nouveau, capable de satisfaire aux besoins et aux aspirations qui se faisaient jour. Une pareille philosophie, Jean-Jacques Rousseau la conçoit dès ses premiers pas, l’énonce en ses premiers livres. C’est la doctrine même qui servit de levain au christianisme, les principes qui ébranlèrent, puis rénovèrent la vieille société romaine: l’égalité des hommes et la perversité originelle de toute civilisation. Rousseau ne fait que ressusciter les rêves qui tentèrent toutes les civilisations finissantes, les remèdes héroïques, vers lesquels se tournèrent désespérément toutes les générations hypertrophiées par la pensée, lassées de l’injustice, alanguies par la connaissance: le retour à la nature et à la candeur primitive, la fraternité de tous au milieu de la terre maternelle, l’amour de ce qui purifie et rajeunit.

En énonçant le principe redoutable de l’égalité des hommes, Rousseau retrouvait et faisait revivre la force mystérieuse qui avait causé la victoire de l’Evangile. Et quand il dénonçait la civilisation et les arts, quand il regrettait l’antique innocence et la bonté naturelle que l’homme a perdue, dans la route artificielle où il s’est engagé, il ne faisait que proposer un remède dangereux, mais alléchant.

«Redevenez simples». Voilà ce que Rousseau répète après Jésus, et, comme lui, il se trouve qu’en prêchant la simplicité, en condamnant la civilisation, il condamne tout le passé, ébranle entièrement l’édifice social. La séculaire hiérarchie fondée sur l’inégalité, tous les principes de la société française ou plutôt européenne qui reposaient sur la civilisation acquise sont sapés un même temps. Voulant le retour de l’homme à la nature et réclamant la part égale de tous au soleil et au bonheur, Jean-Jacques Rousseau renverse le vieux monde.

VI

Voilà les quelques semences, la substance élémentaire de son œuvre. Sous une autre forme, toutes ces choses étaient vieilles. Mais Rousseau les fait fructifier dans sa conscience moderne, les vivifie par son génie, les enrichit de sa sensibilité et hardiment, véhémentement, en fait ressortir les conséquences les plus éloignées.

C’est qu’il reflète ces vérités fécondes dans un esprit génial et plébéien, je veux dire dans un esprit qui sait convaincre et qui est en même temps tenace et têtu. Et comme il sait joindre à cela l’éloquence et le style, ses principes littéraires, ses théories sociales vont changer l’Europe. On trouve dans la Nouvelle Héloïse et dans les Confessions, tout le XIX^e siècle littéraire, et on trouve tout le XIX^e siècle et peut-être le XX^e siècle social dans le Contrat, dans le Discours sur l’inégalité et dans le Vicaire savoyard.

Son influence commence par transformer Voltaire, qui, esprit brillant et pur littérateur jusqu’en 1770, ne devient penseur et philosophe que par jalousie envers Rousseau. Chateaubriand est son enfant le plus direct et le plus cher, à moins que ce ne soit Byron ou Lamartine. Avec un dernier effort vers le classicisme, Gœthe essaie en vain de lui échapper.

Victor Hugo ne s’écarte de Rousseau que par son incohérence. Stendhal, le plus original et le plus indépendant des écrivains de sa génération, emprunte à Jean-Jacques le culte du moi. Sand et Zola, si proches, malgré leurs divergences, lui doivent tout et surtout la description; Musset, le lyrisme.

Par son respect pour la réalité, son souci de ne jamais écrire que des aventures véritables et personnelles, par la précision dans le détail, Rousseau est le père du réalisme, l’ancêtre de Balzac, de Flaubert, et, par sa sensibilité exagérée, par l’acuité et la perversion des sens, par son mysticisme dans la passion, il revendique Baudelaire et Verlaine et jusqu’à Maurice Barrès, son dernier enfant désordonné, jusqu’à Mme de Noailles, sa fille si proche, bien qu’elle lui vienne de l’Orient.

Et ce n’est pas seulement la France littéraire qui lui appartient mais toute l’Europe moderne. Eliot et Dickens, Hawthorne et Ibsen, Ruskin et Bjôrnson et d’Annunzio, les Russes aussi, Tolstoï surtout. Tous descendent un peu de Jean-Jacques.

Et que dire de son influence sociale, puisque tout lui revient, que sa postérité sociale est innombrable, depuis Robespierre jusqu’à Proudhon et jusqu’à Jaurès? Ce qui se fit de grand et encore ce qui se prépare de redoutable dans la France moderne et dans la société européenne, la Révolution, les républiques, et l’affranchissement social qui se fait, et la guerre sociale qui s’annonce, découlent en grande partie de ses principes.

Il y eut des écrivains plus grands que lui dans le passé, mais je ne connais pas, après Aristote, Descartes et Shakespeare, un génie plus influent, plus important par son retentissement. Même ceux qui créèrent du nouveau, Comte, et Renan, et Taine, même ceux qui s’opposent à lui, Bonald ou J. de Maistre, lui doivent beaucoup ou du moins quelque chose.

VII

C’est pourquoi il demeure entre les plus grands et, avec Napoléon et plus peut-être que Napoléon, le pilier de la France contemporaine.

George Sand eut une pensée profonde et gracieuse le jour où, aux Charmettes, elle cueillit un rameau de buis du jardin de Jean-Jacques, pour le mettre, dit-elle, en guise de signet dans sa vieille Bible hollandaise.

Associer Jean-Jacques à la lignée évangélique, c’est hardi, mais plus juste qu’il ne semble au premier abord.

Sa force cachée réside surtout dans l’Evangile, ses vérités sont simples et de celles qui transforment.

Il ne fut qu’un chrétien bizarre et fervent, qui ranima, dans sa conscience exagérée et trépidante les quelques principes redoutables qui firent la fortune du christianisme.

Avec beaucoup de littérature, et plus de pensée, il a réalisé quelque chose d’analogue à ce que voulurent faire innocemment Joachim de Flore et saint François, à ce que fit dans l’ordre religieux Luther.

Et il a réussi. Venu au moment nécessaire, profitant de tout, plein de génie, ayant le courage et la force, ayant aussi la folie, élément qui le servit plus que le courage et la force, il a inauguré une ère à lui.

Le siècle dernier et notre siècle ne portent pas seulement sa trace, mais sont encore pleins de lui.

Et nous ne demandons pas si son influence fut bonne, puisqu’elle fut fatale et inéluctable! La question de savoir si Rousseau est un malade, si le romantisme accuse la dégénérescence de l’Europe et si les démocraties et le socialisme en hâteront la fin, est pour aujourd’hui insoluble. Il faudrait, d’ailleurs, la poser d’une façon beaucoup plus générale. Il faudrait alors se demander, avec Nietzsche, si Socrate n’est pas le premier annonciateur de la décadence du génie aryen, si le christianisme ne fut pas, en réalité, une maladie terrible et si l’enseignement du Galiléen n’a pas amolli le monde par sa morale d’esclaves.

Dans l’évolution de la conscience européenne, Rousseau marque simplement une nouvelle étape, qui se rattache strictement au passé et n’en est que la conséquence.

Il eut une part immense dans la formation de la société contemporaine, et les siècles qui vinrent après lui vécurent de sa pensée, suivirent son impulsion.

Voilà ce qui est établi et voilà qui sera désormais difficile de nier.

HIPPOLYTE TAINE

Table des matières

Il fut donné à Hippolyte Taine une des plus hautes consciences, et, après Renan, la plus vaste intelligence du dix-neuvième siècle.

Son influence et son rôle dans l’évolution de l’esprit littéraire peuvent se comparer par certains côtés au rôle et à l’influence de Claude Bernard dans la marche de la science.

Usant des mêmes méthodes, il voulut d’abord, à l’égal du célèbre expérimentateur, subordonner et sacrifier le sens commun et les idées fondamentales de la religion et de la morale à l’intérêt de la vérité. Aussi bien, il fut un des plus brillants initiateurs dans l’émancipation de la raison. Mais ce fut aussi lui qui, plus tard, étudiant l’histoire de la France et s’effrayant du désarroi où l’irreligion et l’amoralisme entraîneraient les sociétés, esquissa le premier mouvement de recul.

Parti en somme à la recherche de la vérité, il trouva au bout de son chemin la morale, et voulant servir les sciences, il fut guidé quand même par des principes et des axiomes.

Il n’aurait pas renouvelé la critique et reveillé la philosophie française, qu’il serait encore une des physionomies lés plus représentatives de son époque, parce qu’il symbolisa fidèlement la crise des idées qu’elle a traversée.

Aucun exemple autant que le sien ne nous montre l’antagonisme originel qui existe entre la stabilité morale et sociale de l’humanité et le triomphe de la vérité et de la science.

I
LE CARACTÈRE

La fin du monde païen offre de grandes et héroïques figures d’ascètes. Affranchis presque de la religion, conscients de la laideur du monde et de ses petitesses, n’espérant rien de l’au-delà, ces sages se vengeaient de la fatalité en se recueillant en eux-mêmes et en tâchant de se faire meilleurs. La fin du dix-neuvième siècle vit dans le naufrage et le doute des croyances un pareil spectacle se reproduire, et les grandes âmes, tourmentées par cette disparition de tout espoir religieux, puisèrent dans la seule foi qui leur restait: la foi en la vérité et la science, une force morale, une grandeur de caractère, une vertu d’héroïsme qui les fait ressembler aux grandes physionomies de l’antiquité.

Nous vîmes encore de notre époque se former ces caractères tout pétris dans un noble stoïcisme, par lesquels la décadence romaine égala et surpassa le christianisme naissant. Car ce qui fait la supériorité d’un Marc-Aurèle, comme d’un Renan, d’un Taine, c’est que leur renoncement moral, leur discipline dans la vertu, leur durée dans le bien ne se fondent sur aucun espoir, sur aucune confiance aux récompenses futures. Par le seul culte de la dignité humaine, ces grands chrétiens sans foi persistèrent à demeurer purs, sereins et vertueux.

Et je crois que c’est à ce petit livre de Pensées tant lu, relu, commenté et adoré par l’auteur de la Philosophie de l’Art qu’il faut songer, en parlant du caractère d’Hippolyte Taine. Marc-Aurèle fut son maître et avec Homère la lecture de sa jeunesse. Il resta toujours son guide spirituel. Empoisonné prématurément par le scepticisme, «flétri, comme il le disait lui-même, dans toutes ses croyances», il se réfugia comme le roi stoïcien dans le calme de la contemplation et retrouva toutes les forces de l’ascétisme, les grâces et les supériorités de la pure foi chrétienne dans le respect de soi et dans le culte de la vérité.

Autant que Renan, il remplaça la sainte ferveur par une dévotion à la science, fondant des espoirs illimités sur le vrai. Il en parlait avec émotion et il y mettait presque de l’amour. En évoquant la science, il disait à Prévost-Paradol:

«Il faut une longue assiduité et un sincère, amour pour mériter ses faveurs et les obtenir. C’est pour cela que je ne cesserai de t’exhorter à te tourner vers elle et à te faire son fidèle serviteur. Je ne connais pas de joie humaine ni de bien au monde qui vaille ce qu’elle donne, c’est-à-dire l’absolue, l’indubitable, l’éternelle, l’universelle vérité.»

C’est presque l’accent mystique de Renan dans certaines pages de l’Avenir de la science et c’est la même foi, foi démesurée et sans espoir, seule foi demeurant debout au milieu d’un âcre pessimisme, d’une parfaite méfiance et d’une parfaite lassitude envers les hommes et l’humanité.

Le fond même du caractère d’Hippolyte Taine repose sur cette haute intégrité, cette passion fanatique pour la raison et la science. Ne croyant point à la bonté de la nature humaine, sûr au contraire de sa cruauté et de sa lubricité, de son double but de faim rapace et de brutal amour, il se retirera mentalement de la société, se fera ascète spirituel, vivant dans la communion de la nature.

«Je commence, écrivait-il en ses lettres de jeunesse, à renfermer mes désirs en un désir unique qui est celui d’éclairer mes idées et de résoudre mes problèmes... Je tâche de vivre en dehors du temps et de l’espace... Un travail acharné et une construction d’idées donnent un contentement profond et une paix absolue.»

Toutes ses joies sévères se résument dans la contemplation et il nous a laissé une page rappelant Epictète, où il parle de la seule vie digne du sage, qui est la vie solitaire et méditative, loin de la mêlée, dans la sereine et paisible immensité de l’univers. C’est la nature qui garde encore une influence sur lui et lui expliquant les hommes, le console de leurs imperfections. Dans ses pages sur la forêt de Fontainebleau, il en parle avec grandeur et, plus jeune encore dans ses lettres, il en parle avec tendresse véhémente. «...Je sentis mon cœur battre et toute mon âme trembler d’amour pour cet être si beau, si calme, si grand, si étrange qu’on appelle nature. Je l’aimais, je l’aime; je le sentais et je le voyais partout: dans le ciel lumineux, dans l’air pur, dans cette forêt de plantes vivantes et animées et surtout dans ce souffle vif et inégal du vent de printemps.» Et parlant de la compagne: «Pourquoi l’aimé-je tant? s’écrie-t-il. Pourquoi, lorsque je la vois, suis-je ému comme un amant, auprès de sa maîtresse? Pourquoi suis-je tout entier rempli d’une joie calme et parfaite?»

Ce caractère d’héroïsme pessimiste et de rectitude morale ne se tempère pas et ne s’éclaircit pas d’un sourire comme chez Ernest Renan. Au contraire, Taine montre une certaine raideur dans les opinions, une sûreté persistante et inébranlable, une confiance absolue en ce qu’il croit démontré juste.

C’est qu’au fond et malgré les préoccupations scientifiques, Taine était un moraliste et son esprit, respectueux de l’ordre et de la tradition, sans être le moins du monde un esprit chrétien, était quand même un esprit dénué de tout scepticisme, un esprit affirmatif et catégorique.

Déjà dans son pessimisme âpre, absolu, exagéré, dans sa sainte horreur de l’homme,—animal carnassier et chasseur,—il y a une irritabilité de prophète, quelque accent grave et biblique. C’est en moraliste qu’il parle quand il nous décrit notre férocité originelle, le triomphe omnipotent des instincts, la bête déchaînée qui dort ou s’éveille dans l’homme.

Il est vrai que dans ses commencements il affecte de ne pas se soucier des questions morales. Loin de les méconnaître ou de les mépriser, il les élimine, se contentant de faire, à propos des hommes, «de l’histoire naturelle».

Les préoccupations moralisatrices de Victor Cousin, l’abus d’abstraction utilitaire excitèrent même un jour sa verve et sa moquerie. Mais si on veut regarder attentivement dans sa pensée, on y verra que c’est par trop de probité et de rectitude qu’il s’efforce, à l’exemple des positivistes, de ne toucher à rien qui ne soit démontrable. Il veut que sa seule foi soit la foi scientifique. En morale comme en religion, il commence par vouloir ignorer «le dessous des cartes», comme disait Jouffroy; il ne s’intéresse qu’à en étudier le dessus, le seul que la nature consente à nous présenter.

Mais, peu à peu, les problèmes moraux se dresseront impérieux devant lui. Le philosophe qui voyait le bien et le mal, le vice et la vertu s’élaborer et se produire comme les substances chimiques, et n’étudiait dans l’homme que la sensation, sera bientôt attiré, par son honnêteté même, vers les questions sociales et sera amené à réfléchir sur le devoir et sur le bien.

Déjà devant une création d’art il commence à reconnaître le rôle prépondérant des sentiments moraux et quand, dans l’Idéal dans l’Art, il voudra se prononcer sur la valeur d’une œuvre, il ne trouvera plus haute et plus constante mesure que le degré de la «bienfaisance des caractères.»

Plus tard, quand les événements de sa patrie l’arracheront quelque peu à la contemplation, quand, portant un regard effrayé sur la foule, il verra pendant la Commune les convulsions d’un peuple libéré de freins et se jetant dans la violence ou le crime, il ressentira le besoin impérieux d’examiner l’histoire de la France contemporaine et de tâcher d’entrevoir un fondement moral des sociétés. La religion le hantera alors, et tandis qu’il dira, dans une phrase trop significative, qu’il estime heureux ceux qui ont trouvé la «sérénité du cœur», il reconnaîtra dans la foi la force essentielle et comme le pilier d’une nation.

Ce n’est pas qu’il adhère au christianisme, malgré les pages éloquentes des Origines. S’il croit que celle religion est encore pour 400 millions de créatures humaines «l’organe spirituel, la grande paire d’ailes indispensable pour soulever l’homme au-dessus de lui-même», s’il affirme que «le vieil Evangile, quelle que soit son enveloppe présente, est encore aujourd’hui le meilleur auxiliaire de l’instinct social», c’est qu’il se place au point de vue historique.

Amené à étudier l’histoire de l’Angleterre, il était détenu aristocrate dans ses opinions et s’était persuadé qu’il n’y a que le gouvernement oligarchique, la prépondérance d’une classe noble et éclairée, qui puisse aider à la prospérité d’une nation.

De même, quand il voulut se faire une opinion sur l’histoire contemporaine de la France, il crut y distinguer les suites funestes de la philosophie du XVIII^e siècle trop téméraire et qui prétendait abolir le passé, libérer les sociétés de toute contrainte et fonder une nouvelle Atlantide sur la raison instable de cette farouche et sanguinaire humanité. C’est alors qu’il se sentit pénétré de la force énorme de la tradition et de la foi. Les pages qu’il y consacra sont entre les plus profondes et les plus belles qu’il ait écrites et ne peuvent comporter, il faut le reconnaître, qu’une conclusion religieuse.

Aussi, se mettant à écrire Les Origines, il ne se soucie plus de la méthode de son cher Stendhal, il ne se résigne pas à nous montrer impassiblement les jeux des forces et le déchaînement des passions dans la Révolution. On le voit, au contraire, penché, inquiet, épouvanté, sur ses crimes et ses haines. Et il nous y apparaît enfin comme un moraliste farouche, maudissant, s’indignant, injuriant, éprouvant une aversion toute physique, la révolte de toute son honnêteté, de sa droiture, de sa pudeur morale devant «ce mardi-gras meurtrier et politique, cette formidable descente de la Courtille».

Dans son horreur de la force brutale, ce qu’il juge le plus capable de réprimer la bête, de la détourner du carnage, de la policer, c’est une religion, ce frein qui répond «à des besoins profonds, à des aspirations accumulées, à des facultés héréditaires, à toute une structure mentale et morale».

La prédominance fatale des questions morales pour l’historien, la nécessité d’un idéal religieux pour le peuple, voilà ce qui se déduit le plus clairement de ses Origines, cette œuvre contradictoire, mal conçue peut-être, inégalement exécutée, partiale, pamphlétaire par moments à force d’indignation, mais si riche, si éloquente, si puissante et qui grouille de la plus intense et de la plus profonde vie.

II
LES IDÉES

Hippolyte Taine eut toute la superbe éloquence qui est l’apanage du génie français, et toute la solide faculté de raisonnement de la pensée allemande «La logique grandiose—pour lui appliquer ses propres paroles—et la science immense», voilà son fond.

L’éclat de son verbe n’avait d’égal que la vertu généralisatrice de son coup d’œil. On eut dit qu’il apercevait, par le don d’une vision complète, l’homme en ses attaches avec l’infini du passé, les faits dans leur enchaînement, chaque produit de la pensée, chaque œuvre de l’art dans sa dépendance avec l’évolution totale de l’intelligence.

Détaché de toute opinion reçue et pensant librement, il fut presque sans cesse original.

Comme élément tout à fait nouveau et frappant, ses œuvres apportaient l’usage des méthodes scientifiques, l’application des procédés exacts et mathématiques à l’esthétique, à la littérature et à l’histoire.

Lisant les Anglais et les Allemands et y découvrant, comme il dit lui-même, «des idées à défrayer tout un siècle», creusant et mettant au jour «les mines d’Outre-Rhin», Taine se dirigea dès l’abord vers les sciences. Il y forma son esprit, y trouva les éléments qui devaient donner une direction nouvelle à la critique et réveiller et effaroucher la philosophie française, endormie encore sur l’oreiller éclectique que Victor Cousin lui avait adroitement préparé.

Taine venait avec des idées toutes positives.

«Est-ce que la nature et l’homme ne sont qu’une même chose?» Voilà ce qu’il demandait dans une lettre à Prévost-Paradol, et nous croyons que, sous forme dubitative, c’est là l’âme de sa philosophie.

La conformité de l’homme et de la nature, leur unité primitive, la communauté des lois qui régissent le monde inorganique et le monde organique, l’influence de tous les agents de l’univers sur chaque être et ses réactions infinies, tel est le principe du système de Taine.

Comme les positivistes, il écarte d’abord toute préoccupation métaphysique. Son seul domaine philosophique sera celui qui résulte de la coordination du savoir humain et du savoir scientifique. Il étudiera ce que l’observation sensible lui présente, ce que le monde des phénomènes lui révèle et verra l’univers dans ses relations variées, dans le jeu constant des actions et des réactions.

Procédant de la sorte, il eut de l’homme une conception nette et toute de clarté. «S’il n’est pas sûr que l’homme soit par le sang un cousin éloigné du singe, du moins il est certain que par sa structure il est un animal très voisin du singe, muni de canines, carnivore et carnassier, jadis cannibale, par suite chasseur et belliqueux.»

Taine le compare au gorille et à la panthère, et le suivant le long de l’histoire, le trouve destructeur «féroce, lubrique», traqué par la faim, concourant et luttant pour vivre, poussé par l’idée d’acquérir, d’amasser et de posséder. L’équilibre instable de son organisme le livre à la merci de la folie, des terreurs subites, des impulsions aveugles. «A proprement parler, l’homme est fou comme le corps est malade, par nature. La santé de notre esprit comme la santé de nos organes n’est qu’une réussite fréquente et un bel accident.»

Voyant l’homme tout abandonné aux forces extérieures, jouet continuel et résultante de son milieu, n’existant proprement, que par ses relations avec tout ce qui l’environne, Taine tâcha de le considérer non isolé mais en tant que partie d’un ensemble.

Ainsi considérée, la vie humaine, comme toute manifestation organisée de la nature, se résume en une somme de mouvements et elle rentre dans l’ordre des phénomènes physiques et mécaniques.

L’histoire sera par conséquent pour Taine une géométrie des forces, l’étude de l’intelligence une analyse des sensations qui se réduisent aussi en dernier lieu en une série de mouvements, et l’apparition du génie artistique un effet et un produit des causes naturelles.

Si l’on veut donc étudier et définir l’intelligence de l’homme, il faut démêler la complexité des phénomènes mentaux, les sensations et les images, et reconnaître finalement dans toutes les manifestations de la conscience et de l’esprit, une répétition compliquée des mouvements élémentaires de la matière.

Et si d’autre part on veut expliquer et caractériser une œuvre d’art, il faut la suivre dans sa formation de même que le naturaliste suit une espèce dans sa genèse et ses origines. Comme une œuvre est l’expression, le reflet d’une pensée et d’un tempérament, et comme d’autre part le milieu environnant, la race et les circonstances du moment déterminent et créent cette pensée et ce tempérament, il faut expliquer et éclairer l’œuvre par «les conditions de la race, du milieu et du moment».

Les influences de ces agents, subordonnées à la «faculté maîtresse» de l’artiste, à sa qualité dominante qui fait l’essence et le pivot de son génie, forment l’objet de l’esthétique.

D’autre part, les conflits de l’égoïsme, la lutte des hommes, transformés par le pli social, tempérés par la force de la religion, le contraste des appétits et la différence des idées, fera le tissu de l’histoire. Le véritable objet de l’historien sera non pas d’établir des théories abstraites mais de voir «la chose complète qui est l’homme agissant, l’homme corporel et visible qui mange, qui marche, qui se bat, qui travaille».

Décrire l’homme dans la vérité de ses actions et déduire les lois sociales et politiques que ces actions comportent, voilà l’œuvre historique.

Ces idées générales, Taine les a appliquées à tous les sujets, apportant le même esprit de recherche, les mêmes théories de la race, du milieu et du moment à l’examen de l’œuvre napoléonienne et de la peinture italienne, des drames de Shakespeare, de la sculpture de Phidias et de la politique de Robespierre.

Et pour démontrer le bien-fondé de ce qu’il affirme, il se sert de comparaisons empruntées à la zoologie, de termes chimiques, d’associations d’idées se rapportant à la biologie ou à l’histoire naturelle. La science minutieuse et impassible du botaniste, la rigueur du mathématicien, il les fait entrer en révolutionnaire dans le domaine de la littérature. A l’égal de Claude Bernard, il appuie sur l’importance des milieux et il se montre autant qu’Auguste Comte indifférent au pourquoi des causes. Sa préoccupation est de classer et de cataloguer les esprits en naturaliste et son rêve d’identifier, «de souder, comme il dit, le domaine des sciences morales, à celui des sciences exactes». Ferme dans son respect pour la vérité, il se détache de toute idée préconçue et ne veut pas se laisser influencer par les préjugés. Il apprécie les hommes, leurs actions et leurs œuvres en algébriste, voilà tout. De cette méthode scientifique proviennent tous ses axiomes un peu paradoxaux qui frappèrent ou scandalisèrent ses contemporains: l’assimilation de l’homme «à un théorème qui marche» ou l’affirmation que «le vice et la vertu sont des produits comme le vitriol et le sucre».

C’est qu’il aime surtout à réduire tout à l’unité, à faire entrer toute une étude dans une seule proposition claire et fondamentale. L’art et l’histoire, il les explique par le milieu et les circonstances, toutes les complexités des talents il les réduit à «la faculté maîtresse», toutes les opérations de l’intelligence à une série «d’additions et de soustractions».

A cette pureté et cette simplicité des lignes, s’ajoute la clarté du langage, l’observation positive, une structure large et puissante. Ce qu’il avance, Taine sait le vivifier par des rapprochements heureux, par des images rigoureuses et saillantes.

S’il nous parle de l’évolution des caractères, il nous dira que le temps creuse sur nous comme un piocheur sur le sol. «Sous son effort nos terrains superposés s’en vont tour à tour les uns plus vite, les autres plus lentement. Les premiers coups de bêche râclent aisément un terrain meuble, une sorte d’alluvion molle et tout extérieure; viennent ensuite des grains mieux collés, des sables plus épais qui, pour disparaître, exigent un travail plus long. Plus bas s’étendent les calcaires, des marbres, des schistes étagés, tous résistants et compacts. Plus bas encore s’enfonce en des lointains indéfinis le granit primitif.»

De même il définira l’intelligence en physiologiste et en mathématicien; il nous dira à propos de la machine intellectuelle: «Il faut laisser de côté les mots de raison, d’intelligence, de volonté, de vouloir personnel, et même de moi, comme on laisse de côté les mots de force vitale, de force médicatrice, d’âme végétative. Ce que l’observation démêle au fond de l’être vivant, en physiologie ce sont les cellules de diverses sortes capables de développement spontané et modifiées dans la direction de leur développement par le concours ou l’antagonisme de leurs voisines. Ce que l’observation démêle au fond de l’être pensant, en psychologie, ce sont, outre les sensations des images de diverses sortes primitives ou consécutives, douées de certaines tendances et modifiées dans leur développement par le concours ou l’antagonisme, d’autres images simultanées ou contiguës. De même que le corps vivant est un polypier de cellules mutuellement dépendantes, de même l’esprit agissant est un polypier d’images mutuellement dépendantes et l’unité, dans l’un comme dans l’autre, n’est qu’une harmonie et un effet.»

III
LES CONCLUSIONS

Si les procédés et la structure de ses œuvres sont scientifiques, le fond en reste, par un contraste remarquable, arbitraire et catégorique.

Confiant qu’il était dans les déductions psychologiques, procédant par le raisonnement et par la science, Taine croyait fermement aux vérités qu’il avait trouvées.

Ainsi qu’il a dit lui-même à propos d’un poète anglais, «l’homme qui se nourrit incessamment de démonstrations solides est capable de croire, de vouloir et de persuader dans sa croyance et dans sa volonté».

Bien qu’il ne fît en apparence qu’accumuler impartialement des faits pour en dégager les lois, il était pourtant épris d’idées et sous la logique impassible, il cachait une sensibilité frémissante, des convictions enracinées et têtues et un enthousiasme pour la raison que sa correspondance seule laisse apercevoir. Et c’est là, pour le dire en passant, l’explication de son style si passionné même dans l’abstrait, souvent lyrique, toujours impétueux, convaincant, irrésistible.

On peut dire que la clarté absolue de son intelligence et cette sérénité dans la puissance qui tempérait et masquait l’émotion intérieure, s’alliaient chez lui à une façon véhémente de se donner au sujet, de le comprendre et de le faire comprendre, de créer une théorie pour ensuite la vivifier, la rendre saisissante.

Si l’on voulait lui appliquer sa méthode, on pourrait dire, sans crainte de paradoxe, que sa faculté maîtresse, fut un talent de démonstration, une manière rigoureuse et brillante d’exposer, de déduire, de simplifier et d’entraîner; il eut les dons du logicien et de l’orateur. Son œuvre tout entière forme un nouveau genre oratoire, s’alimentant de philosophie, de poésie et de science. Il suffit de réfléchir pour reconnaître que ce n’est pas tant le fond de ses critiques, souvent hasardées, ce n’est pas tant ses théories en histoire et en esthétique, mais la façon de les démontrer,—cette forme éclatante qu’il leur donnait, cette faculté de généraliser, de classer et de décrire, cette vie propre et cette poésie propre, communiquées à tout sujet,—qui font l’attrait de ses livres.

Il est éloquent autant que les plus grands de nos écrivains classiques et il a le talent d’ordonner, de concentrer à l’extrême une théorie, de l’isoler afin de l’éclaircir davantage, d’en réunir les preuves, de la faire persuasive, de la vivifier en quelque sorte et de la recréer vraie. Un talent de description massive mais puissante, une abondance d’adjectifs, le génie de l’exposition nette, qui va du particulier au général, du simple au multiple, des ressources infinies dans la démonstration, une originalité propre dans l’art de déduire et de conclure, voilà ce qu’on remarque dans le Voyage en Italie autant que dans Les Origines de la France contemporaine, dans l’Essai sur Tite-Live aussi bien que dans la Philosophie de l’Art.

En définitive, bien que les formes de sa pensée soient scientifiques, le fond en reste quand même passionné et dogmatique.

Un puissant constructeur, élevant hardiment un édifice sur une hypothèse, tassant des faits sur une idée qu’il croit vraie, voilà ce qu’est Taine et il est impossible de ne pas le rapprocher de l’auteur de l’Ethique. Enivré comme Spinosa d’équations, de lois et de mathématique, bâtissant dans l’abstrait, faisant converger tout vers une même théorie préconçue, il se servait des faits avec la même témérité que Spinosa de l’argumentation métaphysique.

La démonstration de ce que la probité et l’examen des faits lui suggèrent, voilà sa préoccupation et voilà la base de son œuvre. La méthode positive, le procédé réaliste, les documents, l’histoire, la science, son éloquence, tout lui sert à dresser cette démonstration.

Soutenir, par exemple, que la Renaissance italienne se caractérise par le triomphe de l’individu et l’exaltation de la force, que le XVIII^e siècle est dominé par la «raison oratoire», que la faculté maîtresse de Shakespeare est l’imagination, et la préoccupation constante de Racine la bienséance, qu’à cause de la race, du milieu, du moment et des circonstances, la ligne triomphe chez les Florentins et la tâche chez les peintres des Pays-Bas, tel est l’objet intéressé, la thèse de ses livres esthétiques. De même son Intelligence sert à démontrer l’abstraction et la sensation, comme seuls procédés et seule matière de la machine pensante, et ses deux volumes sur la Révolution, à prouver la fausseté de la conception qu’eurent de l’homme les philosophes du XVIII^e siècle.

Si ces thèses sont erronnées, toute sa démonstration historique et ses explications scientifiques se réduisent à néant. Et on pourrait avoir quelque surprise eu voyant ce penseur,—qui entra si avant dans la complexité de la biologie et y reconnut que la vie et la vérité des choses sont pas dans une idée ou une formule, mais dans l’harmonie infinie de toutes les parties, dans leur organisation propre—ériger ainsi des échafaudages scientifiques sur des hypothèses isolées qui, même vraies, seraient encore nécessairement partielles, et par cela même insuffisantes.

Pour s’expliquer cette persistance dans un système, dans une conviction, pour comprendre la cause de cette lucide, imperturbable et continuelle démonstration et cet attachement à des principes fixes, il faut encore se souvenir que Taine fut quand même un passionné. Il croyait à ses propres idées et il y croyait avec véhémence. Son système l’avait illuminé de certitude. La théorie du milieu et du moment une fois trouvée, il en fut inondé de clarté et de confiance. «La vérité ne me fuit pas, écrivait-il jeune à Prévost-Paradol, j’en tiens le principe; je n’ai pas l’explication universelle mais j’ai le principe de cette explication et sans plus douter ni flotter, j’avance tous les jours dans la connaissance de la vérité. Je vois, je crois, je sais. Je crois de toute la puissance de mon être; je ne puis que croire, puisque toutes les certitudes logiques, psychologiques, métaphysiques se réunissent pour m’affermir dans l’absolue certitude où j’ai trouvé le parfait repos. Je ne puis pas croire que ma certitude me trompe parce que, sachant maintenant le principe et la cause de l’erreur, la méthode que j’ai suivie a été calculée nécessairement de manière à éviter d’elle-même l’erreur. Je ne puis pas être chassé de mes croyances par quelque contradiction avec un autre principe, puisque le mien est le seul que j’admette et dont je dérive tous les autres, puisque sa nature propre est la conciliation des contraires, puisque, enfin, toutes mes nouvelles recherches sur des sujets différents apportent de nouveaux soutiens à mes premières preuves. Crois que j’estime assez ma vie et mon bonheur pour ne pas les confier à quelque chose de fragile. J’ai voulu plus que de la géométrie et je l’ai.»

Cette lettre de jeunesse nous paraît révélatrice, tant elle nous montre la capacité d’enthousiasme, les forces vives de croyance, cette foi violente à ses propres opinions qui se dérobait sous les apparences rigides et un peu froides du tempérament d’Hippolyte Taine. Et il faut tenir compte de cette confiance sacrée que Taine avait dans les théories qu’il croyait vraies, pour mieux comprendre, et ses partialités inconscientes et la naïve tendance qui le poussa dans ses Origines à se servir de documents pour appuyer des jugements personnels, pour condamner et exécuter.

Ayant commencé par se moquer de la morale, faisant métier de démêler les causes de la bonté ou de la méchanceté, des crimes ou des folies des hommes, comme le chimiste démêle les éléments du vitriol ou du sucre, ayant la conscience la plus intègre qui fût jamais, Taine s’entraîne, par le respect de sa vérité qu’il croyait la vérité absolue, à des partialités assez violentes, à des excès marqués, et son histoire dégénère quelquefois en thèse, quand elle ne dégénère pas, par la force et la brutalité des expressions, en pamphlet.

IV

On pourrait dire en somme, pour conclure, qu’une secrète opposition curieuse entre la méthode et les résultats, les principes et les conséquences, se dégage le long de l’œuvre de Taine.

Appliquant les procédés d’étude du naturaliste à l’esthétique, il y manifeste cependant des goûts et y défend des idées, et voulant disséquer, en anatomiste impassible, les origines de la France, il se rapproche, par ses conclusions, toutes morales, du froid et juste Tocqueville, et par ses emportements d’Edgard Quinet et de Carlyle.

Homme de science par la méthode, il était, par tempérament et par caractère, un passionné et, répétons le mot, un dogmatique.

S’il a influencé et paru nouveau par cette méthode hardie et en apparence objective, son œuvre vivra cependant par ce qu’il y met de passion, de tempérament, d’art subjectif.

En effet, si ses idées ne furent vraies que partiellement et si toutes ne résistèrent pas au temps, si son système fut peut-être un peu étroit, son œuvre n’en reste pas moins vivante et entière. C’est qu’il en avait fait, répétons-nous, une création, et qu’il était artiste. Ses théories, il savait les vivifier, les exposer en de grands tableaux, leur donner la nature comme cadre, tout le passé comme perspective et les fortifier par l’acquit, du savoir humain. Et cela avec un style prodigue et plein, qui éblouit malgré sa solidité et donne la sensation non seulement de la puissance mais de la verve. Charmant quelquefois, Taine subjugue presque toujours.

Ainsi le défaut constant, presque le seul de toute son œuvre, défaut qui consiste à donner la prépondérance à une partie, à ne voir qu’un aspect des choses, se trouve compensé par l’art, par la vie, par une continuelle et abondante création. Sa Philosophie de l’Art est un livre plein de vues nouvelles et d’aperçus profonds, un livre qui vit par lui-même et par ce qu’il énonce. Et il y a de même dans l’Histoire de la Littérature anglaise, dans ses Etudes de critique et d’histoire, non seulement des pages magnifiques, mais les éléments qui transformèrent la critique, les prémices et le ferment d’une littérature positive et réaliste, les clartés qui devaient guider et le roman psychologique et le roman naturaliste.

A côté de Renan, ce charmeur ondoyant et souple qui joua avec la profondeur et qui fut capable de tout penser en grâce, Taine, ce Germain par le massif de l’érudition, par la sûreté de la déduction, eut une influence prépondérante sur notre époque.

Son œuvre, qui laisse en définitive une impression de foi robuste, de sereine sagesse, de stoïcisme et de rectitude, peut se confier à la durée.

HENRI BERGSON

Table des matières

Parfois, dans les bois, pendant les heures douces, le long de la saison des amours, un chant de rossignol domine les accords innombrables et mélodieux des oiseaux, monte purement vers le ciel et paraît la voix même et la conscience du printemps.

De même, au cours des siècles, dans le concert sans fin des intelligences, on perçoit, de-ci de là, des accents hauts qui dominent et subjuguent. Ce sont des voix mâles de grands chercheurs qui nous éclairent les routes: voix de Galilée, de Newton, de Darwin; puis des voix harmonieuses de chanteurs qui nous bercent ou nous élèvent: voix d’Homère, de Milton, de Lamartine et enfin des voix complexes qui participent de la recherche et de la création et qui généralisent les acquisitions humaines: voix de Platon, de Spinoza, de Kant, ou encore, voix de Plotin, de Schopenhauer, de Bergson.

Car M. Henri Bergson est de la lignée des hauts esprits spéculatifs et l’on doit le tenir de toute façon comme le plus hardi édificateur dans l’absolu que l’Europe eut après la mort de Schopenhauer.

Poète par le style, artiste par le don de perpétuelle invention, philosophe par la puissance du vol, M. Bergson non seulement renouvelle aisément les questions qu’il traite, mais il rend tout vivant par cette persuasion, par cette chaleur communicative qui caractérise les grands créateurs.

En plus il a eu la chance de venir à son heure, de répondre par sa philosophie aux anxiétés du moment et de nous proposer une de ces conciliations qui apaisent temporairement les éternels conflits de la science et de la conscience, accordent nos espérances avec nos doutes et font que la philosophie peut participer de l’action consolatrice et vivifiante de la religion.

C’est à cause de cette chance spéciale que M. Bergson a trouvé une si prompte audience parmi ses contemporains. Il a été, jusqu’à présent, peu compris, mais beaucoup approuvé. On y adhère par la croyance plutôt que par l’intelligence, on le célèbre beaucoup, et quoique sa valeur soit infiniment grande, il connaît, depuis plus de quinze ans, la vogue de salons, celle que Spinoza et Kant ne goûtèrent jamais, celle que les dames ont octroyée naguère abondamment à M. Caro, celle que Renan dut aussi subir à la fin de sa vie.

Pour s’expliquer les raisons de ce culte, il faut penser non seulement à l’infinie séduction de la philosophie bergsonienne, qui flatte nos fiertés d’homme et notre optimisme, non seulement au talent immense et très littéraire du philosophe, mais aussi, répétons-le, à la grande opportunité de cette pensée originale qui vient à l’heure due et comme pour servir de réponse à nos interrogations.

I

Il y a bien longtemps déjà qu’à propos d’un livre de Renouvier, Ernest Renan énonçait des doutes sur l’avenir de la métaphysique. L’esprit critique et positif qui a dominé la fin du XVIII^e et tout le XIX^e siècle est venu, en effet, ruiner les spéculations abstraites et proclamer la relativité fatale de nos connaissances.

L’intelligence humaine est incapable de penser l’absolu. En vain la science connaîtra de plus en plus les lois des phénomènes; leur essence nous échappera à jamais. La structure même de notre esprit, les cadres à l’aide desquels il pense, nous interdisent tout contact réel avec le monde extérieur et toute communication immédiate avec les causes premières. «La chose en soi», la vraie réalité du monde n’est pas un objet que notre intelligence atteindra difficilement, mais un objet qui lui est foncièrement étranger, et lui échappera à jamais.

Il y a deux mondes distincts: le monde des phénomènes, créé par notre esprit, relatif à notre cerveau, fiction et produit de nos sens,—et «la chose en soi», réalité inconnue, impensable, inaccessible. Rien ne nous renseigne, rien ne nous renseignera jamais sur elle. Elle gît dans la région interdite, elle nous restera fermée à jamais. Tout essai d’atteindre le réel, tout effort pour penser l’univers et la matière, toute conception des origines et des fins demeurent illusoires et ne peuvent amener que des créations poétiques et arbitraires. Par cela même que l’absolu nous échappe, les tentatives de la métaphysique et les édifications de la morale ne peuvent être que vaines et mensongères.

Voilà les extrêmes conclusions de ce que Kant a définitivement et inébranlablement posé dans la Critique de la raison pure. Ces conclusions ont angoissé comme un cauchemar le XIX^e siècle, ont hanté tous les philosophes, même ceux qui voulaient réagir contre le scepticisme kantien, de sorte que la pensée européenne s’est de plus en plus résignée à accepter un domaine interdit à ses investigations: le domaine de l’inconnaissable.

Le positivisme vint avec Comte et Spencer, pour préciser davantage les frontières de notre intelligence et admettre avec résignation l’existence de problèmes qui nous échapperont à jamais. «Il y a certes, semble dire le positivisme, un progrès infini et sans bornes pour l’esprit humain. Nous avançons chaque jour vers la perfection, relativement à la connaissance de nos rapports avec le monde extérieur. C’est là que la science doit se limiter. C’est là son objet. Quant aux problèmes de l’essence des choses, aux problèmes de notre origine et de notre destinée, il faut se résoudre à les ignorer à jamais. Ils doivent être rejetés hors de la science, puisqu’elle est sûre de n’avoir pas de prise sur eux.»

Et à côté de l’agnosticisme, c’est-à-dire de l’acceptation d’une région interdite à la pensée humaine, la philosophie moderne, aidée en cela par la science, adoptait une seconde conclusion désespérante: la négation du libre arbitre. Devenant de plus en plus déterministe, elle refusait à l’homme toute liberté, tout choix dans ses actions. Une nécessité inflexible préside, assurait-elle, à notre vie et ce que nous appelons délibération n’est qu’un conflit entre des impulsions différentes, des motifs d’intensité diverse. Le plus fort décide de nos actes, et si on pouvait tenir tous les facteurs de la délibération, on en prédirait à coup sûr le résultat.

Cette négation de la liberté et du libre arbitre, ce fatalisme inflexible gagnant de plus en plus de terrain, accepté tacitement par tous, jeta un voile de tristesse sur l’âme humaine. Car cette certitude d’être libres, de même que le désir de connaître quelque chose de la nature et de la destinée sont pour nous des illusions instinctives et nécessaires. Comment, en effet, l’homme pourrait-il se résigner à se savoir la proie impuissante de la nécessité et à ignorer à jamais la réalité du monde qui l’entoure? Comment se conduire dans la vie; si on est pénétré de l’idée que l’on marche dans les ténèbres sans gouvernail, sans volonté, sans initiative, sans même l’idée d’un devoir et d’un but?

Et, peu à peu, une étrange révolte s’est dessinée contre les conclusions pessimistes de l’agnosticisme et du déterminisme. L’aveu surtout de notre foncière ignorance était si contraire, répugnait tant à l’esprit humain, que même les philosophes qui l’avaient formulé s’appliquaient incontinent à se contredire et, après avoir avoué l’impossibilité de toute pensée métaphysique, ils s’acharnaient à construire des métaphysiques nouvelles.

Kant s’appuie sur le frôle fondement d’un impératif catégorique pour édifier toute une morale et pour affirmer Dieu et l’idéal; Schopenhauer, tout en acceptant les conclusions de la Critique de la raison pure, expose une théorie de l’absolu fondée sur la volonté; Comte crée une religion; Renan avoue l’ignorance inhérente à l’esprit humain, mais ne fait pas moins des rêves sur l’avenir; Spencer s’oublie jusqu’à vouloir connaître et définir l’inconnaissable, et Nietzsche, après avoir détruit tout vestige de certitude ou de morale, prophétise l’avènement consolant du Surhomme. De même la plupart des philosophes modernes s’efforcent de sauvegarder à tout prix le libre arbitre, malgré les arguments en apparence irréfutables et scientifiques des déterministes.

Malheureusement, autant la partie négative de tous ces systèmes est bien assise, autant leurs affirmations, leurs réédifications sur des ruines sont faibles, falotes et mouvantes. On sent que ce ne sont là que les tentatives désespérées de l’âme humaine qui veut sortir de sa prison, qui se refuse à se résigner, à tout ignorer, et qui est prête à accepter même le mensonge, si ce mensonge peut l’éclairer dans la route à suivre et peut lui fournir une raison de croire et de conserver ses chères illusions.

Et jamais, peut-être, plus que dans les dernières années du siècle passé n’a éclaté si puissamment la dualité angoissante entre les conquêtes scientifiques, l’affranchissement religieux, le triomphe de la raison d’une part—et de l’autre notre besoin d’adhérer à quelque chose de solide, de pénétrer les énigmes qui nous entourent et de nous reposer dans la confiance d’une affirmation optimiste.

II

La qualité essentielle du bergsonisme c’est de séparer ingénieusement et résolument la philosophie de la science, de répondre à cet appétit de connaissance qui nous travaille, et par les voies non plus de la logique, mais de l’intuition, d’arriver hardiment et originalement à l’édification d’une méthode métaphysique nouvelle.

Il n’y a pas, chez M. Henri Bergson, cette contradiction entre la partie négative, analytique, et la partie positive de son système, cette sorte d’opposition foncière que l’on rencontre généralement chez les philosophes, depuis Kant.

Toute l’œuvre bergsonienne se caractérise par l’unité. Ses trois livres essentiels: l’Essai sur les données immédiates de la conscience, Matière et Mémoire et l’Evolution créatrice, livres dont chacun résume et complète les précédents, ouvrent patiemment une route solide destinée à détourner l’impasse kantienne de la relativité de la connaissance et à nous conduire vers des conclusions affirmatives, et pourtant, dirait-on, évidentes.

M. Bergson prétend fonder plutôt une méthode philosophique qu’un système complet. Au lieu de remplir une fois encore les vieux cadres, il les brise et les renouvelle. Par cela même, il nous séduit davantage. En refusant de donner des réponses faciles à toutes les angoissantes demandes que nous lui posons, en avançant avec précaution dans la route, ou plutôt en nous indiquant tout simplement la route, il nous empêche de l’accuser d’être un idéologue arbitraire et d’ajouter un roman de l’infini à tant d’autres romans que la philosophie a construits dans le passé.

Et, de même, en se taisant jusqu’ici sur les questions les plus brûlantes, les plus pressantes, celles de Dieu, de l’âme, de la morale, il reste plus solidement dans le domaine de l’expérience et augmente notre confiance en sa philosophie.

De cette philosophie je ne puis indiquer ici que le noyau élémentaire, l’idée directrice.

Mais je désire qu’il me soit permis auparavant d’insister brièvement sur la nature et l’heureux génie de l’écrivain, sur les qualités complexes, presque contradictoires du penseur, sur l’ensemble de séduction et de profondeur qu’offre sa personnalité.

Et d’abord M. Bergson a des dons d’inventeur dans le domaine de la pensée. On sent qu’il procède par création, qu’il est un intuitif, qu’il trouve ses solutions originales tout naturellement et sans effort. D’autre part, sa sûreté d’intelligence, ses aptitudes de logicien, sa pratique des procédés scientifiques l’aident à entreprendre et à résoudre d’un côté inabordé les problèmes qui se posent devant lui.

Puis il sait communiquer la clarté de l’évidence à ce qu’il expose. Ses conclusions paraissent celles du bon sens. Il est difficile de trouver un livre plus pénétrant, plus subtil, plus dialectique que Matière et Mémoire, et pourtant le point de départ en est si conforme au sens commun, si élémentaires les déductions, que les résultats nous en paraissent irréfutables. Et de même il faudrait allier et réunir la force d’abstraction d’un Spinoza avec la déduction solide, scientifique et claire d’un Darwin ou d’un Taine, pour avoir une idée de cet autre livre admirable qu’est l’Evolution créatrice.

Et que dire de l’écrivain? M. Bergson n’excelle point par le lyrisme ou par des qualités éclatantes d’éloquence. D’autres furent bien plus brillants virtuoses du verbe que lui, et il suffirait d’ouvrir au hasard un livre de cet impétueux et fougueux Nietzsche pour trouver des dons de poésie auxquels M. Bergson ne peut pas prétendre.

Ce qui le caractérise, au contraire, c’est une netteté d’exposition, une absence de rhétorique qui sacrifie tout à la clarté, qui ne vise qu’à la simplicité et un peu à la persuasion. La langue, chez lui, est un outil, le style un moyen et non un but. Il ne veut pas entraîner, il ne veut que convaincre et son continuel souci paraît être d’épouser exactement et étroitement par les mots la pensée qu’il exprime, de nous transmettre ses idées, d’établir, par des analogies, des images, des métaphores, un pont de communication entre notre intuition et sa pensée.

Mais comme sa pensée est fluide et profonde, comme ses déductions sont subtiles, comme les routes où il nous invite à le suivre sont nouvelles et imprévues, comme souvent il s’agît d’aller à l’encontre de ce qui est habituellement admis et reconnu, il lui faut des délicatesses infinies, une rare ingéniosité, une connaissance parfaite de toutes les ressources du verbe pour rester constamment non seulement compréhensible et clair, mais attrayant et agréable.

Il a surtout le don de s’insinuer dans l’inexploré, l’obscur ou l’inexprimable, et parlant des choses immatérielles, des sujets qui sont presque du domaine de l’occulte, des fonctions qui dépassent l’intelligence et qui semblent donc impropres à être intelligemment comprises, il sait évoquer sans cesse des images familières devant nous, et à l’aide de métaphores appropriées et abondantes, se servant de l’art, de la science, de l’organique et de l’inorganique, de la sensation et de l’abstraction, il rend tangible et concret ce que, par essence, on dirait destiné à nous échapper ou à rester nuageux et incertain.

III

Au fond de tout système, ainsi que M. Bergson le soutenait dans une de ses leçons sur Spinoza, on entrevoit toujours une simple idée fondamentale, une intuition centrale et originale que le philosophe ne fait qu’essayer d’établir, de développer le long de son œuvre.

Si on voulait aller au fond de l’œuvre de M. Bergson, si on voulait chercher la pensée essentielle qui anime ses quatre ouvrages, on arriverait à une simple et nécessairement infidèle formule qui s’énoncerait à peu près ainsi: «Il y a une séparation essentielle entre le monde de la matière, objet exclusif de notre intelligence, et les phénomènes de la vie et de la conscience, qui ne pourraient être saisis que par intuition. L’erreur des philosophes de tout temps fut de vouloir résoudre par l’intelligence, qui se déploie dans l’espace et n’est capable que de penser l’inerte, les problèmes de la vie qui se crée dans la durée et qui demande de tout autres outils d’investigation».

Tout le bergsonisme est dans cette idée simple et pourtant révolutionnaire.

En effet, depuis Descartes, et plus encore, depuis Zenon, la tendance de la pensée philosophique fut de se fier entièrement à la logique pour résoudre tous les problèmes.

Empiristes, dogmatistes, idéalistes, déterministes, tous les philosophes sceptiques et positivistes s’accordent en ce qu’ils désorganisent la vie afin de la penser. Adoptant l’intelligence comme suprême et seule forme de connaissance, ils sont obligés, d’après les habitudes foncières de l’intelligence, à voir les phénomènes comme discontinus, détachés de leur ensemble, projetés dans l’espace, alignés sur la trajectoire d’un temps mathématique et conventionnel, bref, faussés dans leur rythme secret, et dépourvus de cette continuité vraie, de cette mobilité réelle, de cette compénétration et de cette fluidité réciproque, de ce continuel devenir, de cette incessante évolution créatrice qu’est la vie.

Les grandes conclusions de la philosophie moderne, la relativité de la connaissance et la négation de la liberté, tiennent, selon M. Bergson, à ce malentendu, du reste foncier, qui nous pousse à confondre le monde de la matière inerte et celui de la vie, et à les livrer indistinctement aux opérations de l’intelligence qui, créée par l’action et essentiellement utilitaire, ne saisit que des relations, de simples rapports, et ne peut s’exercer que sur le domaine de la matière inerte sur lequel elle fut moulée.

Le mérite positif et fécond de la philosophie bergsonienne est de nous faire entrevoir d’autres moyens de connaissance que l’intelligence, et par conséquent de nous délivrer de la condamnation kantienne qui nous voue à l’ignorance éternelle.

En effet, après avoir établi qu’empirisme et dogmatisme se fondaient sur des erreurs analogues et qu’en somme la philosophie critique qui tenait toute connaissance pour relative et le fond des choses pour inaccessible à l’esprit, était encore la plus logique, M. Bergson déclare dans Matière et Mémoire que tout n’est pas dit et qu’il y a une dernière entreprise à tenter.

Ce serait d’aller chercher l’expérience à sa source ou plutôt au-dessus de ce tournant décisif où, s’infléchissant dans le sens de notre utilité, elle devient proprement l’expérience humaine. L’impuissance de la raison spéculative, telle que Kant l’a démontrée, n’est peut-être au fond que l’impuissance d’une intelligence asservie à certaines nécessités de la vie corporelle et s’exerçant sur une matière qu’il a fallu désorganiser pour la satisfaction de nos besoins. Notre connaissance des choses ne serait plus alors relative à la structure de notre esprit mais seulement à ses habitudes superficielles et acquises, à la forme contingente qu’il tient de nos fonctions corporelles et de nos besoins inférieurs. La relativité de la connaissance ne serait donc pas définitive. En défaisant, ce que nos besoins ont fait, nous rétablirions l’intuition dans sa pureté première et nous reprendrions contact avec le réel.

Pourquoi en effet s’appuyer seulement sur l’intelligence pour interroger l’univers, si l’intelligence—et M. Bergson le démontre abondamment—n’est pas le résultat unique et suprême de l’effort vital?

Mais avant tout autre examen tâchons de préciser la nature et les caractères de l’intelligence et nous reconnaîtrons aisément qu’elle n’est pas capable de nous renseigner sur le sens de la vie. Tout autre est sa mission.

Et d’abord nous ne pensons qu’uniquement pour agir. Développée pour seconder notre activité, l’intelligence n’a d’autre but que de nous aider à prendre possession de la matière. Son principal mobile est fabrication. De là ses qualités, de là ses vices inhérents. Elle est artisane par excellence, elle se nourrit de similitudes, elle est moulée sur l’action et son domaine originel et naturel est l’inerte.

Du reste, il suffit d’un moment de réflexion pour nous convaincre que ce qui caractérise l’homme, ce qui le distingue particulièrement parmi les espèces vivantes, ce qui le définit, c’est sa faculté d’inventer des outils. Seul parmi les êtres; il construit des objets qui lui permettent d’influer sur la matière.

Son intelligence, envisagée dans ce qui en paraît être la démarche originelle, est la faculté de fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d’en varier indéfiniment la fabrication.

Puisque l’intelligence humaine se plie docilement aux nécessités de l’action, elle doit y contracter des habitudes et des caractéristiques déterminées.

Et d’abord, la fabrication s’exerçant exclusivement sur l’inerte et le solide, l’intelligence est amenée à traiter tous les matériaux comme s’ils étaient inorganisés et solides.

Puis comme la matière brute sur laquelle notre intelligence doit agir a pour principale propriété l’étendue et que pour la façonner nous avons besoin de la découper, de la diviser en unités, de la morceler, notre intelligence a pris l’habitude de ne pouvoir se représenter que le discontinu.

En plus, comme les nécessités pratiques de la vie nous forcent à ne nous intéresser qu’aux positions des objets mobiles, à la place où ils sont dans les divers moments de leur trajectoire et non au progrès par lequel ils passent d’une position à une autre, notre intelligence a pour caractéristique essentielle de diviser, de dénaturer le mouvement, de le concevoir comme une succession de positions et de ne se représenter, clairement, que l’immobilité.

Enfin, n’oublions pas qu’en définitive fabriquer veut dire tailler dans une matière la forme d’un objet. L’intelligence s’est donc exercée à considérer la matière comme taillable à volonté. Elle veut que nous envisagions la forme des choses comme artificielle et provisoire. Elle nous force à concevoir l’ensemble de la matière comme une immense étoffe où nous pouvons découper ce que nous voudrons pour le recoudre comme il nous plaira. D’où une troisième caractéristique de l’intelligence qui consiste en:

sa puissance indéfinis de décomposer selon n’importe quelle loi et de recomposer en n’importe quel système.

Il faut maintenant ajouter que l’homme vivant en société et l’intelligence étant obligée, en vue de l’action, à s’associer toujours à d’autres intelligences, le langage naquit, c’est-à-dire un ensemble de signes muables et symboliques désignant des objets et extensibles à une infinité de choses. Car, une des propriétés essentielles du langage humain est la tendance des signes à se déplacer d’un objet à un autre. On l’observe excellemment chez le petit enfant qui étend, sans se lasser, le sens des mots qu’il apprend et transporte ailleurs le signe qu’on avait attaché devant lui à un objet.

N’importe quoi peut désigner n’importe quoi, tel est le principe latent du langage enfantin.

Cette mobilité foncière du langage, crée afin que les mots puissent se transporter d’une chose à une autre, eut pour conséquence de permettre à notre intelligence, originellement rivée aux objets matériels, de s’étendre aussi aux idées. Ainsi le langage a beaucoup contribué à libérer l’intelligence.

Le mot fait pour aller d’une chose à une autre est, en effet, essentiellement déplaçable et libre. Il pourra donc s’étendre, non seulement d’une chose perçue à une autre chose perçue, mais d’une chose perçue au souvenir de cette chose, du souvenir précis à une image plus fuyante, d’une image fuyante, mais pourtant représentée encore, à la représentation de l’acte par lequel on se la représente, c’est-à-dire à l’idée. Ainsi va s’ouvrir aux yeux de l’intelligence, qui regardait dehors, tout un monde intérieur, le spectacle de ses propres opérations.

C’est ainsi que notre intelligence, originellement destinée à embrasser la matière brute sur laquelle elle a naturellement prise, sera portée à vouloir étendre ses opérations sur la vie et la conscience.

Mais transportée dans ce nouveau champ de connaissance, elle ne changera pas ses moyens ni sa méthode et par cela même elle deviendra vicieuse. Elle appliquera en effet sur le vivant les instruments qui lui ont réussi sur l’inorganique. Lorsque même elle n’opérera plus sur la matière brute, elle suivra fatalement les habitudes qu’elle a contractées dans cette opération. Car il est de sa structure de ne pouvoir former des concepts que d’après la géométrie qui l’aide à traduire les rapports des solides et d’après la logique qui est une dérivation, une application plus large de la géométrie.

C’est de l’extension d’une certaine géométrie naturelle, suggérée par les propriétés générales et immédiatement aperçues des solides, que la logique naturelle est sortie. C’est de cette logique naturelle, à son tour, qu’est sortie la géométrie scientifique, qui étend indéfiniment la connaissance des propriétés extérieures des solides. Géométrie et logique sont rigoureusement applicables à la matière. Elles sont là chez elles, elles peuvent marcher là toutes seules.

Tout autre chose arrive lorsque l’intelligence, qui est si propre à remuer des faits astronomiques, physiques ou chimiques, veut s’appliquer à la vie. Fascinée par la contemplation de la matière inerte,

...elle résout l’organisé en inorganisé, car elle un saurait sans renverser sa direction naturelle et sans se tordre sur elle-même penser la continuité vraie, la mobilité, la compénétration réciproque et pour tout dire cette évolution créatrice qui est la vie.

Il y a en effet un abîme entre la vie et la matière. Et d’abord les corps inorganisés sur lesquels nous avons moulé nos façons de penser sont régis par cette loi simple: «Le présent ne contient rien de plus que le passé, et ce qu’on trouve dans l’effet était déjà dans la cause». Le temps est indépendant d’eux.

La vie est au contraire création continuelle, changement et enrichissement indéfini, amoncellement sans trêve du passé qui pénètre sans cesse dans notre présent.

Ayant comme rôle «d’insérer de l’indétermination dans la matière, la vie ne peut donc d’aucune façon être saisie par la pensée qui veut la morceler, la réduire en éléments, l’analyser.

«En vain, nous poussons le vivant dans tel ou tel de nos cadres intellectuels. Tous les cadres craquent. Ils sont trop étroits, trop rigides». Notre analyse tue l’indivisible, notre pensée géométrique étouffe la vie fluide, la gerbe mouvante de l’élan vital qu’il prétend fixer et étreindre.

L’intelligence, si habile à manipuler l’inerte, étale sa maladresse dès qu’elle touche au vivant. Qu’il s’agisse de traiter la vie du corps ou celle de l’esprit, elle procède avec la rigueur, la raideur et la brutalité d’un instrument qui n’était pas destiné à un pareil usage. L’histoire de l’hygiène et de la pédagogie en dirait long à cet égard. Quand on songe à l’intérêt capital, pressant et constant, que nous avons à conserver nos corps et à élever nos âmes, aux facilités spéciales qui sont données ici à chacun pour expérimenter sans cesse sur lui-même et sur autrui, ou dommage palpable par lequel se manifeste et se paie la défectuosité d’une pratique médicale ou pédagogique, on demeure confondu de la grossièreté et surtout de la persistance des erreurs. Aisément on en découvrirait l’origine dans notre obstination à traiter le vivant comme l’inerte et à penser toute réalité, si fluide soit-elle, sous forme de solide définitivement arrêté. Nous ne sommes à notre aise que dans le discontinu, dans l’immobile, dans le mort. L’intelligence est caractérisée par une incompréhension naturelle de la vie.

IV

Mais, heureusement, l’intelligence n’est pas, selon M. Bergson, la seule forme de la conscience. Ce n’est pas à elle seule que nous pouvons nous adresser pour approfondir la nature de la vie.

Manifestation partielle et locale de la vie, l’intelligence est l’épanouissement et le résultat d’une des lignes de l’évolution.

Car la marche de l’évolution—et M. Bergson a consacré un heureux chapitre à ce sujet—n’est pas comparable à un boulet plein, lancé par un canon. Elle est plutôt pareille à «un obus qui a tout de suite éclaté en fragments, lesquels étant eux-mêmes des espèces d’obus ont éclaté à leur tour en fragments destinés à éclater encore, et ainsi de suite pendant fort longtemps».

La force organisatrice,—l’élan vital, comme l’appelle M. Bergson,—étant une tendance et se proposant, semble-t-il, comme but de réussir le plus possible dans sa sublime gageure où il s’agissait de doter la matière de conscience et de liberté, n’a pu suivre une trajectoire unique, mais s’est engagée dans plusieurs directions divergentes, échouant, réussissent, se trouvant tour à tour dans des impasses ou devant des succès et tâchant, par des manifestations et des essais divers, d’arriver à ses fins.

L’erreur capitale, celle qui, se transmettant depuis Aristote, a vicié la plupart des philosophies de la nature, est de voir dans la vie végétative, dans la vie instinctive et dans la vie raisonnable trois degrés successifs d’une même tendance qui se développe, alors que ce sont trois directions divergentes d’une activité qui s’est scindée en grandissant. La différence entre elles n’est pas une différence d’intensité, ni plus généralement de degré, mais de nature.

Si, en effet, nous jetons un regard sur la série animale, nous distinguons quatre directions égales et capitales que la vie a suivies. Deux d’entre elles, celle des Echinodermes et celle des Mollusques, semblent avoir été des insuccès et ont abouti à des impasses. Deux autres, celle des Arthropodes et celle des Vertébrés, se sont au contraire épanouies vers les formes les plus hautes et les plus parfaites de l’organisation. Le point culminant, le grand succès de ces deux directions, c’est l’homme et l’insecte. L’homme qui parfait une manifestation, une forme spéciale de la conscience: l’intelligence,—et l’insecte qui épanouit et achève une autre manifestation, une autre forme: l’instinct.

Ainsi, pour M. Bergson, l’instinct n’est pas une dégradation de l’intelligence, une fonction obscure et inférieure, mais tout simplement une connaissance tout opposée à la connaissance intellectuelle, une différente et tout aussi heureuse solution du problème de l’activité psychique que la nature semble s’être proposé comme but.

Maintenant, en soumettant l’instinct à la même analyse que l’intelligence, nous arrivons à certaines conclusions qui sont entre les plus ingénieuses, les plus originales de la philosophie bergsonienne.

Si l’intelligence qui procède par analyse, qui voit les choses comme stables, qui les superpose dans l’espace et les assimile à des nombres, est d’une incompréhension foncière vis-à-vis de la vie, l’instinct, au contraire, se moule sur les formes vitales, est en contact avec elles, les devine et les pénètre sans cesse.

Tandis que l’intelligence traite toutes choses mécaniquement, l’instinct procède, si l’on peut parler ainsi, organiquement. Si la conscience qui sommeille en lui se réveillait, s’il s’intériorisait en connaissance au lieu de s’extérioriser en action, si nous savions l’interroger et s’il pouvait répondre, il nous livrerait les secrets les plus intimes de la vie. Car il ne fait que continuer le travail par lequel la vie organise la matière, à tel point que nous ne saurions dire, comme on l’a montré bien souvent, où l’organisation finit et où l’instinct commence.

Ainsi, autant l’intelligence qui a comme but de fabriquer des instruments inorganisés se trouve en relations étroites avec la matière inerte, autant l’instinct, qui a comme faculté d’utiliser et même de construire des instruments organisés, paraît en harmonie avec la vie.

M. Bergson donne d’admirables exemples de cette sorte de divination de la vie qu’implique la fonction de l’instinct chez les insectes:

Quand l’œstre du cheval dépose ses œufs sur les jambes ou sur les épaules de l’animal, il agit comme s’il savait que sa larve doit se développer dans l’estomac du cheval, et que le cheval, en se léchant, transportera la larve naissante dans son tube digestif. Quand un hyménoptère paralyseur va frapper sa victime aux points précis où se trouvent des centres nerveux, de manière à l’immobiliser sans la tuer, il procède comme ferait un savant entomologiste, doublé d’un chirurgien habile.

L’instinct paraît être ainsi la connaissance innée et naturelle d’une chose: elle est immédiate, elle n’a pas besoin d’effort comme l’intelligence; elle ne contourne ni ne sollicite son objet; elle le pénètre. L’instinct est en affinité étroite avec la vie, ou bien, plutôt, il fait partie de la vie même avec laquelle il se trouve en perpétuelle intimité, en stricte et pénétrante communion.

Pour détourner donc les difficultés kantiennes, pour dépasser l’intelligence, pour sortir de ses illusions, pour nous affranchir des symboles dans lesquels elle se complaît, nous n’aurions qu’à développer l’instinct qui serait capable de nous introduire d’emblée au sein de la vie.

L’instinct est sympathie. Si cette sympathie pouvait étendre son objet et aussi réfléchir sur elle-même, elle nous donnerait la clef des opérations vitales,—de même que l’intelligence, développée et redressée, nous introduit dans la matière. Car, nous ne saurions trop le répéter, l’intelligence et l’instinct sont tournés dans deux sens opposés, celle-là vers la matière inerte, celui-ci vers la vie. L’intelligence, par l’intermédiaire de la science qui est son œuvre, nous livrera de plus en plus complètement le secret des opérations physiques; de la vie elle ne nous apporte, et ne prétend d’ailleurs nous apporter, qu’une traduction en termes d’inertie. Elle tourne tout autour, prenant, du dehors, le plus grand nombre possible de vues sur cet objet qu’elle attire chez elle, au lieu d’entrer chez lui. Mais c’est à l’intérieur même de la vie que nous conduirait l’intuition, je veux dire l’instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de réfléchir sur son objet et de l’élargir indéfiniment.

Résorber l’intelligence dans son principe, faire revivre à rebours sa propre genèse, développer et amplifier la nébulosité vague de l’instinct,—cette intuition atrophiée et sacrifiée jusqu’ici au profit de l’intelligence,—telle sera, selon M. Bergon, la méthode qu’une philosophie digne de ce nom doit suivre.

Tandis que la science, c’est-à-dire l’ensemble de nos connaissances sur la matière inerte, continuera de se servir de l’intelligence, qui est là dans son domaine absolu, la philosophie doit être:

...le retour de l’esprit à lui-même, la coïncidence de la conscience humaine avec le principe vivant d’où elle émane, une prise de contact avec l’effort créateur.

Il s’agit là, vous le voyez, d’un programme tout nouveau, d’un travail de rééducation spéculative qui ne peut se réaliser en un jour.

La métaphysique nouvelle, telle que M. Bergson la conçoit, ne peut pas être l’œuvre d’un philosophe accouchant d’un système tout fait, mais l’entreprise patiente et progressive des générations qui s’efforceront peu à peu à penser la totalité des phénomènes et à reprendre conscience du tout, dont elles sont une partie.