Kitabı oku: «La invención del sí mismo», sayfa 4
Recientemente ha habido una especie de renacimiento de trabajos históricos sobre psicología realizados bajo diferentes auspicios teóricos. En el Capítulo 2, defiendo un abordaje particular de la historia de la psicología que llamo “historia crítica”. Propongo que una historia crítica es una que nos ayuda a pensar sobre la naturaleza y los límites de nuestro presente, sobre las condiciones bajo las cuales aquello que tomamos por verdad y realidad ha sido establecido. La historia crítica perturba y fragmenta, revela la fragilidad de aquello que parece sólido, la contingencia de aquello que parece necesario, las raíces mundanas y cotidianas de aquello que reclama alta nobleza y desinterés. Nos permite pensar contra el presente, en el sentido de explorar sus horizontes y sus condiciones de posibilidad. Sus objetivos no son predeterminar el juicio, sino hacer el juicio posible. En este capítulo, contrapongo mi perspectiva sobre las relaciones entre lo psicológico, lo social y lo subjetivo a otras aproximaciones recientes a la historia de la psicología, la sociedad y el sujeto, argumentando que la psicología no debe ser vista como un efecto o instrumento del poder, sino como un dominio que está “disciplinado” en relación con ciertas prácticas y problemáticas de gobierno, que por su epistemología depende de ciertas formas institucionales y regímenes de juicio relativos a la conducta humana, y que, en tanto constituye un “saber-ha-cer”, hace posible ciertos “efectos de poder”. La psicología y todos los saberes psi han jugado un papel significativo en la reorganización de las prácticas y técnicas que, durante el siglo XX, han vinculado la autoridad a la subjetividad, especialmente en las políticas liberales y democráticas de Europa, Estados Unidos y Australia.
Los críticos radicales frecuentemente suponen que la psicología está comprometida con el “individualismo” y que es, por lo tanto, una ciencia “antisocial”. En el Capítulo 3, argumento que la psicología es una ciencia profundamente social y que, incluso en sus aspectos más “individualistas”, debe ser conectada al campo de lo social. Como el capítulo previo demuestra, la psicología es social, primero, porque la verdad es un fenómeno constitutivamente social. Pero también es social en un segundo y correlativo sentido, dado que su nacimiento como disciplina diferenciada —su vocación y su destino— está íntimamente ligado a aquellas formas de racionalidad política y tecnología gubernamental que han dado nacimiento a aquel dominio de nuestra realidad que llamamos “social”: seguridad social, trabajo social, protección social. Es este vínculo entre psicología y gobierno social el que es explorado en este capítulo.
Si es el caso que diversas prácticas, técnicas y formas de juicio que conciernen a los sujetos humanos han llegado a ser “psicologizadas”, ¿cómo debe esto ser entendido? En el Capítulo 4, propongo el concepto de téchne para pensar acerca de los modos en que la psicología ha penetrado en una amplia gama de “tecnologías humanas”, vale decir, de prácticas que buscan lograr resultados en términos de conducta humana, como reforma, eficiencia, educación, cura o virtud. Este capítulo examina algunas de estas tecnologías y avanza hacia una clasificación de ellas. Sostengo que los modos psicológicos de pensamiento y acción han llegado a sostener —y luego a transformar— una serie diversa de prácticas para lidiar con las personas y la conducta que eran previamente pensadas y legitimadas de otras maneras.
Por supuesto, mientras que la psicología fue formada como una disciplina y una especialidad en el siglo XIX, las reflexiones acerca de la psique humana tienen una historia mucho más larga. Entonces, ¿qué es lo que diferencia a las ciencias psicológicas nacidas en el siglo XIX de aquellos discursos acerca del alma humana que las precedieron? ¿Cómo se vincula esta diferencia con otros acontecimientos sociales y políticos? ¿Qué produjo su “disciplinamiento”: el establecimiento de departamentos universitarios de psicología, programas de grado, laboratorios, revistas académicas, cursos de formación, asociaciones profesionales, estatus especializados de empleo, etc.? En el Capítulo 5, desarrollo la hipótesis de Michel Foucault acerca de que todas las disciplinas que llevan el prefijo “psi” o “psico” tienen su origen en lo que él denomina una inversión del eje político de la individualización. Es por ello que examino el rol de las ciencias psicológicas como técnicas para el disciplinamiento de la diferencia: individualizar a los seres humanos a través de la clasificación, de la calibración de sus capacidades y conductas, de la inscripción y fichaje de sus atributos y deficiencias, de la administración y utilización de su individualidad y variabilidad.
Sin embargo, como he subrayado, la psicología tiene una vocación mucho más amplia que una simple “ciencia del individuo”. En el Capítulo 6, examino los vínculos entre la psicología social y la democracia. La psicología social escrita entre las décadas de 1930 y 1950 refiere frecuentemente a la democracia. Estas referencias a la democracia son más que adornos retóricos. Gobernar a los ciudadanos democráticamente significa gobernarlos a través de sus libertades, sus elecciones y sus solidaridades, en vez de a pesar de ellas. Quiere decir transformar a estos sujetos —sus motivaciones y sus interrelaciones—, desde sitios potenciales de resistencia, en aliados del gobierno. Significa reemplazar la autoridad arbitraria por aquella que permite una justificación racional. La psicología social, como un complejo de saberes, profesionales, técnicas y formas de juicio, está ligada constitutivamente a la democracia en tanto modo de organizar, ejercer y legitimar el poder político. Sugiero, entonces, que las políticas democráticas liberales producen algunos problemas característicos para los cuales las tecnologías intelectuales y prácticas comprendidas por la psicología social pueden prometer soluciones.
¿Qué pasa entonces con nuestros regímenes contemporáneos del ser persona? ¿Cómo se relacionan con las mutaciones actuales en el campo del gobierno? En el Capítulo 7, considero los modos en los cuales la importancia actual de las preocupaciones sobre el sí mismo están ligadas a la emergencia de una serie de programas y técnicas políticas que buscan gobernar de nuevas maneras; no mediante la “sociedad”, sino a través de las elecciones educadas e informadas de ciudadanos, familias y comunidades “activas”. Estos modos de gobierno otorgan nuevos poderes y roles a las autoridades y los expertos, y gobiernan el ejercicio de la autoridad experta de nuevas maneras. Buscan operar en concordancia con nuevas formas de entendernos a nosotros mismos, las que subjetivan en términos de proyectos de autopromoción de las personas y sus familias, y que instrumentalizan los deseos para la maximización de las formas cotidianas de existencia en términos de estilos y calidad de vida. La valoración ética de algunas características de la persona —autonomía, libertad, elección, autenticidad, emprendimiento— necesitan ser entendidas en términos de las nuevas racionalidades de gobierno y las nuevas tecnologías para la conducción de la conducta. En este sentido, una historia crítica de la psicología está ligada no sólo a una analítica de nuestro régimen del sí mismo, sino también a la pregunta ética por los costos y beneficios de nuestras actuales relaciones con nosotros mismos y de las estrategias que podemos inventar para gobernar a otros, y a nosotros mismos, de otra manera.
En capítulo final de este libro, regreso a la pregunta por la “subjetividad” misma y cómo podría ser pensada de manera diferente, perturbada o desestabilizada. Como he sostenido, los discursos que han abordado a la persona son más que “representaciones” de una realidad subjetiva o de creencias culturales. Han constituido un cuerpo de reflexiones críticas acerca del problema del gobierno de las personas en concordancia con, por un parte, su naturaleza y su verdad y, por la otra parte, con las exigencias del orden social, la armonía, la tranquilidad y el bienestar. Ellos han establecido una serie de normas de acuerdo a las cuales las capacidades y las conductas del sí mismo han sido juzgadas, pero también han constituido regímenes cambiantes de significación a través de los cuales las personas pueden otorgarse significado a sí mismas y a sus vidas, y que son manifestados en técnicas para el modelamiento y la reforma del sí mismo. Mientras que muchos han anunciado la “muerte del sujeto” y han propuesto modelos alternativos de subjetividad, nadie ha sido tan provocativo como Gilles Deleuze y Félix Guattari. En este capítulo, después de discutir algunas teorías sobre la construcción lingüística o narrativa de la subjetividad, propongo una concepción de la subjetivación en términos de una serie de “pliegues” de la exterioridad, ellos mismos ensamblados y maquinados en dispositivos particulares. Sugiero aquí que lo psi ha jugado un rol fundamental en los pliegues a través de los cuales hemos llegado a narrarnos a nosotros mismos en la actualidad. Un análisis de estos “pliegues” psicológicos tiene cierto alcance para permitirnos comprender cómo, en tanto habitantes de esta particular zona espacio-temporal, hemos sido llevados a reconocernos a nosotros mismos como sujetos de la “libertad”.
3 El autor habla de family resemblance, aludiendo a la noción wittgensteiniana de “parecidos de familia” [N. de los E.].
4 El autor se refiere a la máxima freudiana Wo Es war, soll Ich werden, donde el “Yo” y el “Ello” (además del “Superyó”) constituyen la estructura del aparato psíquico en la segunda tópica de Freud, la cual amplía la primera tópica basada en las categorías de consciente, pre-consciente e inconsciente. La máxima puede entenderse como una descripción general del proceso de subjetivación. Siguiendo a Freud, este proceso surge del esfuerzo de regulación que persigue el Yo, en referencia constante al mundo exterior, sobre el Ello, aquella instancia donde reina lo pulsional sin restricciones [N. de los E.].
Capítulo 1
¿Cómo debería hacerse la historia del sí mismo?
El ser humano no es la base eterna de la historia o la cultura humana, sino un artefacto cultural e histórico. Este es el mensaje contenido en las investigaciones emprendidas por una serie de disciplinas, las cuales han señalado de distintas formas la especificidad de nuestra concepción occidental moderna de la persona. Se ha sugerido que, en tales sociedades, la persona ha sido interpretada como un sí mismo, como una entidad naturalmente única y discreta, donde las fronteras del cuerpo encierran, como por definición, la vida interior de la psique, en la cual se inscriben las experiencias de una biografía individual. Sin embargo, las sociedades occidentales modernas son excepcionales al interpretar a la persona como un locus natural de creencias y deseos, con capacidades inherentes, como el origen autoevidente de acciones y decisiones, como un fenómeno estable que exhibe consistencia a través de diferentes tiempos y contextos. También son excepcionales al sostener y justificar sus dispositivos de regulación de la conducta sobre dicha concepción de la persona. Por ejemplo, gran parte de nuestros sistemas legales criminales, con sus nociones de responsabilidad e intencionalidad, operan tomando como base esta noción del sí mismo. De manera similar, nuestros sistemas morales son históricamente excepcionales en su valorización de la autenticidad y la emocionalidad asociada. Históricamente hablando también, no son menos excepcionales nuestras políticas que ponen tanto énfasis en los derechos, las elecciones y las libertades individuales. Es en estas sociedades donde la psicología ha nacido como una disciplina científica, como un saber positivo acerca del individuo y como una particular forma de decir la verdad sobre los seres humanos, y actuar sobre ellos. Más aún, pareciera que en estas sociedades los seres humanos han llegado a entenderse y relacionarse consigo mismos en tanto seres “psicológicos”, a interrogarse y narrarse a sí mismos en términos de una vida psicológica “interna”, donde se encontraría el secreto de su identidad, la cual debe descubrirse y realizarse, estableciendo el estándar que permitiría juzgar la “autenticidad” con que se ha vivido esa vida.
¿Cómo debería escribirse la historia de este régimen contemporáneo del sí mismo? Quisiera proponer una aproximación particular al respecto, que denomino genealogía de la subjetivación.5 Esta denominación puede parecer extraña, pero creo que es importante. En parte, su importancia radica en indicar lo que no corresponde a esta propuesta. Por un lado, no es un intento de escribir la historia de las ideas variables sobre la persona, tal como han sido representadas en la filosofía, la literatura y otras disciplinas. Historiadores y filósofos se han ocupado bastante de la escritura de tales narrativas, y es indudable su carácter significativo y formativo (e.g. Taylor, 1989; cf. Tully, 1993, para un enfoque diferente). Sin embargo, mi preocupación no se relaciona con las “ideas de la persona”, sino con las prácticas en las cuales las personas son entendidas y actuadas en relación con su criminalidad, su salud y su enfermedad, sus relaciones familiares, su productividad, su desempeño militar, entre otras. Es imprudente asumir que, desde una serie de nociones del ser humano en la cosmología, la filosofía, la estética o la literatura, se puede derivar evidencia acerca de las presuposiciones que moldean la conducta humana en tales sitios mundanos y prácticas (cf. Dean, 1994). Si la genealogía de la subjetivación se preocupa del ser humano tal como es pensado, no es, empero, una historia de las ideas: su dominio de investigación son las prácticas y las técnicas, el pensamiento en la medida que busca hacerse técnico.
De igual modo, mi abordaje debe ser distinguido de los intentos por escribir la historia de la persona como una entidad psicológica, de observar cómo diferentes épocas producen seres humanos con características psicológicas distintas, con diferentes emociones, creencias y patologías. Indudablemente, tal proyecto de una historia de la persona es concebible, y aspiraciones de este tipo moldean una serie de investigaciones psicológicas recientes, algunas de la cuales discutiré a continuación. A su vez, esta idea anima también una serie de investigaciones sociológicas recientes, pero tales análisis presuponen una forma de pensar que es, como tal, un resultado de la historia que emerge sólo en el siglo XIX. En ese momento histórico, y en un espacio geográfico limitado y localizado, el ser humano es entendido en términos de individuos que son sí mismos; cada uno equipado con un dominio interior, una “psicología”, la cual es estructurada por la interacción entre una experiencia biográfica particular y ciertas leyes generales o procesos del ser humano en tanto animal.
Una genealogía de la subjetivación toma esta forma individualizada, interiorizada, totalizada y psicologizada de entender al ser humano no como base de una narrativa histórica, sino como un lugar para plantear un problema histórico. Esta genealogía trabaja hacia la construcción de una representación de los modos en que este régimen moderno del sí mismo emerge, no como resultado de un proceso gradual de ilustración, en el que los seres humanos, asistidos por los empeños de la ciencia, vendrían finalmente a reconocer su verdadera naturaleza, sino de un número contingente de prácticas y procesos que finalmente son menos refinados y dignos. Escribir tal genealogía es buscar deshilvanar las formas en las cuales este sí mismo, que funciona como ideal regulatorio en diversos aspectos de nuestras formas de vida contemporáneas —no únicamente en las relaciones pasionales de unos con otros, sino también en nuestros proyectos de planificación de vida, en nuestras formas de administración industrial y de otro tipo de organizaciones, en nuestro sistema de consumo, y en muchos de los géneros de producción literaria y estética—, es una especie de plano “irreal” de proyección,6 ensamblado de manera bastante contingente y azarosa en la intersección de una serie de historias diversas: formas de pensamiento, técnicas de regulación, problemas de organización, etc.
Dimensiones de la relación con nosotros mismos
Una genealogía de la subjetivación es una genealogía de lo que se podría denominar, siguiendo a Michel Foucault, “nuestra relación con nosotros mismos” (Foucault, 1896b).7 Su campo de investigación incluye las formas de atención que los humanos han dirigido hacía sí mismos y hacia otros en diferentes lugares, espacios y tiempos. Para poner esto de manera algo más grandiosa, se podría decir que se trata de una genealogía de “la relación del ser consigo mismo”, y las formas técnicas que ha tomado dicha relación. Esto quiere decir que el ser humano es un tipo de criatura cuya ontología es histórica y, por tanto, su historia requiere una investigación de las técnicas intelectuales y las prácticas incluidas por los instrumentos mediante los cuales el ser se ha constituido históricamente: se trata de analizar “las problematizaciones a través de las cuales el ser se da como una realidad que puede y debe ser pensada por sí misma, y las prácticas a partir de las cuales se forman” (Foucault, 1985: 11; cf. Jambet, 1992). El enfoque de tal genealogía, entonces, no es la “historia de la persona”, sino la genealogía de las relaciones que los seres humanos han establecido consigo mismos, por medio de las que han llegado a relacionarse consigo mismos como sí mismos. Estas relaciones son construidas y son históricas, pero no deben ser entendidas localizándolas en algún dominio amorfo de la cultura. Al contrario, ellas son abordadas desde la perspectiva del “gobierno” (Foucault, 1991; cf. Burchell, Gordon & Miller, 1991). Es decir, nuestra relación con nosotros mismos ha asumido tal forma debido a que ha sido objeto de una gran variedad de esquemas más o menos racionalizados, los que han buscado modelar nuestras formas de entender y actuar nuestra existencia como seres humanos en nombre de ciertos objetivos: masculinidad, feminidad, honor, modestia, propiedad, civilidad, disciplina, distinción, eficiencia, armonía, realización, virtud, placer. La lista es así de diversa y heterogénea, como también interminable.
Unas de las razones para enfatizar este punto es la necesidad de distinguir este abordaje de una serie de análisis recientes que han concebido, explícita o implícitamente, las formas cambiantes de la subjetividad o de la identidad como consecuencias de transformaciones sociales y culturales de mayor amplitud: modernidad, modernidad tardía, sociedad del riesgo (Bauman, 1991; Beck, 1992; Giddens, 1992; Lash & Friedman, 1992). Por supuesto, estos trabajos continúan una larga tradición de narrativas que se remontan al menos hasta Jacob Burckhardt: las historias de la emergencia del individuo como consecuencia de una transformación social general desde la tradición hasta la modernidad, desde el feudalismo hasta el capitalismo, desde la Gemeinschaft hasta la Gesellschaft, desde la solidaridad mecánica hasta la solidaridad orgánica, y así sucesivamente (Burckhardt, 1990). Este tipo de análisis asume los cambios en las maneras en que los seres humanos se entienden y actúan sobre sí mismos como el resultado de eventos históricos “más fundamentales” localizados en otros lugares: en regímenes productivos, en cambios tecnológicos, en las alteraciones demográficas o en las formas familiares, en la “cultura”. Es indudable que los acontecimientos en cada uno de esos dominios son significativos en relación con el problema de la subjetivación; pero, por más significativos que puedan ser, es fundamental insistir en que tales cambios no producen transformaciones en las formas de ser humanos en virtud de alguna “experiencia” implicada en ellos. Quisiera sostener que las relaciones cambiantes de subjetivación no pueden ser establecidas por derivación o por interpretación desde otras formas culturales o sociales. Asumir, explícita o implícitamente, que pueden, significa presumir la continuidad de los seres humanos como sujetos de la historia, esencialmente equipados con la capacidad para otorgar significado (cf. Dean, 1994). Pero las formas a partir de las cuales los seres humanos “dan significado a la experiencia” tienen su propia historia. Los dispositivos de producción de significado —redes de visualización, vocabularios, normas y sistemas de juicio— producen experiencia, no son ellos mismos producidos por la experiencia (cf. Joyce, 1994). Tales técnicas intelectuales no vienen construidas, sino que deben ser inventadas, refinadas y estabilizadas, para ser diseminadas e implantadas de diferentes maneras en diferentes prácticas: escuelas, familias, calles, lugares de trabajo, tribunales de justicia. Si utilizamos el término “subjetivación” para designar todos esos procesos y prácticas heterogéneas por medio de las cuales los seres humanos vienen a relacionarse consigo mismos y con otros como sujetos de cierto tipo, entonces la subjetivación tiene su propia historia. Y la historia de la subjetivación es más práctica, más técnica y menos unificada que aquella que permiten trazar las propuestas sociológicas.
De este modo, una genealogía de la subjetivación se centra directamente en las prácticas que ubican a los seres humanos en particulares “regímenes de la persona”. La genealogía de la subjetivación no escribe una historia continua del sí mismo, sino que da cuenta de la diversidad de lenguajes del “ser persona” que han tomado forma —carácter, personalidad, identidad, reputación, honor, ciudadano, individuo, normal, lunático, paciente, cliente, marido, madre, hija— y de las normas, técnicas y relaciones de autoridad al interior de las cuales estos lenguajes han circulado en las prácticas legales, domésticas, industriales, y otras prácticas diseñadas para actuar sobre la conducta de las personas. Una investigación de este tipo puede desarrollarse a lo largo de una serie de caminos interconectados.
Problematizaciones
¿Dónde, cómo y por quiénes algunos aspectos del ser humano son vueltos problemáticos? ¿En función de qué sistemas de juicio, y en relación con qué preocupaciones? Para tomar algunos ejemplos pertinentes, podemos considerar las formas en las cuales el lenguaje de la constitución y del carácter vienen a operar dentro de las temáticas de la declinación urbana y la degeneración, articuladas por los psiquiatras, los reformistas urbanos y los políticos, durante las últimas décadas del siglo XIX, o las formas en que el vocabulario de la adaptación y la inadaptación fueron usados para problematizar conductas en lugares diversos como el trabajo, el tribunal y la escuela en las décadas de 1920 y 1930. Plantear el asunto de esta manera es enfatizar la primacía de lo patológico por sobre lo normal en la genealogía de la subjetivación. Nuestros vocabularios y técnicas de la persona, en general, no han emergido en el campo de la reflexión sobre el individuo normal, el carácter normal, la personalidad normal o la inteligencia normal, sino que la misma noción de normalidad ha emergido de una preocupación por los tipos de conducta, de pensamiento y de expresión consideradas problemáticas o peligrosas (cf. Rose, 1985a). Este es un punto tanto metodológico como epistemológico: en la genealogía de la subjetivación, el lugar privilegiado no es ocupado por los filósofos que reflexionan sobre la naturaleza de la persona, la voluntad, la consciencia, la moralidad, y temáticas afines, sino por las prácticas cotidianas donde la conducta se ha vuelto problemática para otros o para uno mismo, y en los textos y programas mundanos —en la administración del asilo, en el tratamiento médico de las mujeres, en los regímenes recomendados de crianza, en las nuevas ideas para la administración del lugar de trabajo, en el mejoramiento de la autoestima— que buscan volver estos problemas inteligibles y, al mismo tiempo, administrables.8
Tecnologías
¿Qué medios han sido inventados para gobernar al ser humano, para modelar conductas en las direcciones deseadas, y cómo los programas asociados han buscado encarnar estos medios en ciertas formas técnicas? La noción de tecnología puede parecer antitética en relación con el campo de lo humano, al punto que la afirmación sobre la inadecuada tecnologización de la humanidad es la base de muchas críticas. Sin embargo, la propia experiencia de nosotros mismos en tanto cierto tipo de personas —criaturas de la libertad, de los poderes personales, de la autorrealización— es el resultado de una serie de tecnologías humanas que toman los modos de ser humano como su objeto.9 Aquí, tecnología se refiere a cualquier ensamblaje estructurado por una racionalidad práctica gobernada por un objetivo más o menos consciente. Las tecnologías humanas son ensamblajes híbridos de conocimientos, instrumentos, personas, sistemas de juicio, edificios y espacios, sostenidos en un nivel programático por ciertas suposiciones y objetivos acerca del ser humano. Se puede considerar la escuela, la prisión, el asilo, como ejemplos de tales tecnologías humanas, aquellas que Foucault denominó disciplinarias, y que operan en términos de una estructuración detallada del espacio, el tiempo y las relaciones entre individuos; a través de procedimientos de observación jerárquica y juicios normalizadores; a través del intento de incluir estos juicios en los procedimientos y en los juicios que el propio individuo utiliza para conducir su conducta (Foucault, 1977; cf. Markus, 1993, para una examinación de la forma espacial de tales ensamblajes). Un segundo ejemplo de tecnología móvil y multivalente es la de la relación pastoral, una relación de guía espiritual entre una figura de autoridad y cada miembro de su rebaño, que incorpora técnicas como la confesión, la autorrevelación, la ejemplaridad y el discipulado, introducidos en la persona a través de una variedad de esquemas de autoinspección, autosospecha, autorrevelación, autodesciframiento y autoenriquecimiento. Como la disciplina, esta tecnología pastoral es capaz de articularse en una serie de formas diferentes: en la relación entre el padre y los parroquianos, el terapeuta y el paciente, el trabajador social y el cliente, y en la relación del sujeto “educado” consigo mismo. No debemos ver las relaciones pastorales y disciplinares de subjetivación como opuestos histórica o éticamente; los regímenes establecidos en escuelas, asilos y prisiones encarnan a ambos. Quizás la insistencia en una analítica de las tecnologías humanas es una de las características más distintivas de la aproximación que defiendo. Tal análisis no comienza desde la perspectiva de la tecnologización de la conducta humana como algo maligno. Las tecnologías humanas producen y enmarcan ciertos tipos de seres cuya existencia es simultáneamente posibilitada y gobernada por su organización dentro de un campo tecnológico.
Autoridades
¿A quién se le concede, o quiénes reclaman, la capacidad de hablar con la verdad acerca de los humanos, de su naturaleza y de sus problemas, y qué caracteriza a las verdades de las personas a las que es concedida esta autoridad? ¿A través de qué dispositivos son autorizadas estas autoridades? ¿De las universidades, del dispositivo legal, de las iglesias, de la política? ¿En qué grado la autoridad de las autoridades depende de la afirmación de un conocimiento positivo, de la sabiduría y la virtud, de la experiencia y el juicio práctico, de la capacidad para resolver conflictos? ¿Cómo se gobierna a las mismas autoridades? ¿A través de códigos legales, del mercado, de protocolos burocráticos, de la ética profesional? Y, ¿cuál es entonces la relación entre las autoridades y quienes están sujetos a dicha autoridad: cura y feligrés, doctor y paciente, gerente y empleado, terapeuta y cliente? Este enfoque centrado en la heterogeneidad de la autoridad, en lugar de la singularidad del “poder”, es una característica distintiva de este tipo de genealogías. Ellas buscan diferenciar las diversas personas, cosas, dispositivos, asociaciones, modos de pensar y tipos de juicios que buscan, afirman, adquieren o son concedidas a la autoridad. Ellas trazan las diferentes configuraciones de la autoridad y la subjetividad, y los variados vectores de fuerza y de contrafuerza instalados y posibilitados, para así explorar la variedad de formas en que la autoridad ha sido autorizada, sin reducirla a la intervención encubierta del Estado o de los procesos de emprendimiento moral, sino examinando particularmente las relaciones entre las capacidades de las autoridades y los regímenes de verdad.
Teleologías
¿Qué formas de vida son los objetivos, ideales o ejemplares para estas diferentes prácticas de trabajo sobre las personas? ¿El profesional ejerciendo su vocación sabia y desapasionadamente, los guerreros viriles buscando una vida honorable a través de un riesgo calculado del cuerpo, el padre responsable viviendo una vida prudente y moderada, el trabajador aceptando su suerte con una docilidad fundada en la creencia de la inviolabilidad de la autoridad o de una recompensa en una vida venidera, la buena esposa cumpliendo sus deberes domésticos con eficiencia silenciosa y de manera humilde, el individuo emprendedor luchando por mejoras seculares en su calidad de vida, el amante apasionado diestro en las artes el placer? ¿Qué códigos de saber sostienen tales ideales, y a qué valoración ética están vinculados? En contraposición a aquellos que sugieren que en cualquier cultura sólo llega a ser preeminente un único modelo de persona, es importante enfatizar la heterogeneidad y la especificidad de los ideales o modelos de persona desplegados en diferentes prácticas, así como las formas en que éstas son articuladas en relación a problemas y soluciones específicas concernientes a la conducta humana. Pienso que es sólo desde esta perspectiva que se puede identificar la peculiaridad de aquellos intentos programáticos de instalar un modelo singular del individuo como ideal ético, a través de una serie de lugares y prácticas diferentes. Por ejemplo, las sectas puritanas examinadas por Weber fueron excepcionales en sus intentos de asegurar un modo de comportamiento individual en términos de sobriedad, deber, modestia, sí mismo, etc., aplicados a prácticas tan diversas como el disfrute de los entretenimientos populares y las labores domésticas (cf. Weber, 1976). En nuestros tiempos, la economía, en la forma de un modelo de racionalidad económica y elección racional, y la psicología, en la forma de un modelo de individuo psicológico, han suministrado las bases para intentos similares de unificación de la conducta de vida en torno a un único modelo de subjetividad apropiada. Pero la unificación de la subjetivación debe ser vista como un objetivo de programas particulares o como la presuposición de estilos particulares de pensamiento, no como una característica de las culturas humanas.
