Kitabı oku: «Teologías del movimiento de santidad»

En lo esencial, unidad;

en lo no esencial, libertad;

en todo, caridad.

Prólogo

Un nuevo libro, vástago de un amplio y fructífero peregrinaje pastoral y teológico, enriquece la producción académica desde América Latina y el Caribe, la patria grande. Me refiero al libro Teologías del movimiento de santidad: una correlación entre ética y teología del profesor Oswaldo Fernández Giles. Conocí al autor en la década del ochenta del siglo pasado, cuando ejercía labor docente y pastoral en el distrito de Morales (Tarapoto-San Martín) en la selva peruana, y lo encontré nuevamente en la capital del Perú cuando dirigía el Departamento de Misiología del Seminario Evangélico de Lima (sel), centro pionero en ese campo en América Latina, del cual fui alumno y en el que recibí una formación teológica y misional exquisita. Tuve como profesores a Samuel Escobar, Estuardo McIntosh, Tito Paredes, Víctor Arroyo, Kenneth Scott, entre otros destacados pensadores y académicos evangélicos.

Oswaldo Fernández, autor de este valioso libro de teología histórica, destacaba siempre por su agudeza intelectual, su excelente trato con los estudiantes y su labor de mentor a quienes nos iniciábamos en el campo académico desde una reflexión teológica contextual. Descubrí luego que el profesor Fernández estaba conectado con la Iglesia Evangélica de los Peregrinos, una denominación del protestantismo de santificación con sede en el norte del Perú, región en la que tenía —y tiene— una significativa presencia misional. Años después, cuando rastreaba las raíces de mi identidad y militancia evangélica pentecostal, fui tomando conciencia de mi herencia teológica conectada con el protestantismo de santificación y, particularmente, con la vertiente wesleyana y la Reforma Radical. En otras palabras, con las corrientes espirituales que Oswaldo Fernández denomina «teología de los disidentes», una teología de la santificación que brota de la acción continua, transformadora y vivificadora del Espíritu de Vida. Tiene razón entonces el autor cuando precisa que «la teología de la santificación actualiza y aviva la línea de la Reforma Radical haciendo vigente el espíritu de la Reforma».

Acerca del pentecostalismo en sus distintas expresiones se ha escrito —y se sigue escribiendo— mucho en las últimas décadas. Lo mismo podría afirmarse con respecto a la contribución de pensadores metodistas (José Míguez Bonino, Emilio Castro, Mortimer Arias) al desarrollo de una reflexión teológica desde nuestro contexto. Si embargo, casi nada o poco se ha escrito con respecto al protestantismo de santificación o a las teologías del movimiento de santidad. Este lamentable vacío se llena con el libro escrito por Oswaldo Fernández, un libro de lectura indispensable para los evangélicos de trasfondo wesleyano-pentecostal, especialmente, si se considera que el pentecostalismo en todas sus vertientes es hijo directo del movimiento de santidad y nieto del metodismo. En tal sentido, no sólo los herederos directos del movimiento de santidad (Nazarenos, Peregrinos, Iglesia de Dios-Anderson) deberían alegrarse y valorar este esfuerzo, como un don del Espíritu para nuestros días, sino también los metodistas y los diversos pentecostalismos que tendrán a su disposición un importante insumo teológico para rastrear y conocer las raíces de su identidad y herencia espiritual. Esto es particularmente importante si se toma en cuenta lo que el mismo autor destaca sobre las teologías del movimiento de santidad, cuando afirma que esta expresión de la fe protestante evangélica, buscaba retomar un «estilo de vida acorde con el Evangelio y la restauración del ethos de la iglesia primitiva, su apostolicidad y pentecostalidad, con todas sus implicancias éticas». Una herencia teológica-misional que todos los pentecostalismos deberían valorar y no olvidar porque, a partir de ese fundamento, se construye su identidad, espiritualidad y teología particular.

De eso se trata en efecto, como cuando centrándose en el aporte singular del teólogo Daniel Steele, nuestro autor va desmadejando el aporte del protestantismo de santificación para la construcción de un testimonio evangélico más integral en el que, tanto la ética privada como la ética pública o la ética social, caminan unidas y jamás deberían separarse. La historia del movimiento evangélico en América Latina y el Caribe hispano, con sus luces y sombras, da cuenta del enorme vacío que se produjo en el testimonio cristiano, cuando se separó la proclamación pública del evangelio de la dimensión política de la misión cristiana. Existe suficiente evidencia en todos los países de la región de la pobre, nula o incipiente contribución de los evangélicos a la transformación social de nuestros países y, sin exagerar, se puede afirmar que todos los estudios desde diversas disciplinas académicas (historia, sociología, antropología) demuestran que la mayoría de las iglesias evangélicas han estado disociadas del contexto en el que cumplen su misión y que han dedicada casi exclusivamente a la salvación de las “almas” y a la plantación de iglesias.

Libros como el escrito por el profesor Oswaldo Fernández son un insumo necesario, vital, pertinente, no sólo para conocer un ángulo de las convicciones y prácticas evangélicas relacionadas con el evangelio como una verdad pública sino, además, para recordar y nunca olvidar que la buena noticia del reinado de Dios, tiene una dimensión social y política que debe jalonar la presencia pública y el ejercicio ciudadano de los evangélicos. Una presencia y ejercicio que, anclado en el Evangelio como una verdad pública, contribuya significativamente a la construcción de un país de iguales y de una democracia en la que todas las personas sean valoradas como sujetos y como protagonistas activos; es decir, como ciudadanos plenos comprometidos con la defensa de la vida y la dignidad de todas las personas, creyentes y no creyentes, como creación de Dios.

Darío A. López Rodríguez

Villa María del Triunfo, noviembre del 2021

Introducción

El movimiento de santidad, cuyo origen se remonta al siglo xix, se menciona frecuentemente como precedente al pentecostalismo. Sin embargo, pocos son los que le prestan atención a este movimiento. El presente estudio aborda el desarrollo de lo que se refiere como la teología del protestantismo de la santificación en lo que respecta a la relación entre ética y teología, especialmente con la escatología, como temas fundamentales para la vida y misión de las iglesias de santidad y un considerable sector de la iglesia evangélica en Latinoamérica.

Este estudio tiene como antecedente el acercamiento con otros estudios realizados por el autor, desde la historia de las misiones, a la comprensión del movimiento de santidad norteamericano1 y su expansión a Latinoamérica. En esta experiencia se fue identificando la ausencia de investigaciones, que desde América Latina contribuyeran al esclarecimiento de la teología del movimiento de santidad, traducido en misiones e iglesias previas a la pentecostalización a principio del siglo xx. El resultando de ello ha llegado a ser esta investigación que se propone establecer el desarrollo histórico de la teología de esta forma de protestantismo, en especial de dos temas considerados interrelacionados: la ética y la teología, en especial la escatología.

Este estudio se publica con ocasión del aniversario de la autodeterminación que lograra la Iglesia de los Peregrinos del Perú de la administración misionera norteamericano. Durante sesenta y siete años el movimiento de santidad realizó obras misioneras inicialmente contextuales; luego, las misiones conservadoras la alejaron de las necesarias respuestas al cambio social. A fines de la década de 1960 e inicios de 1970 fueron años donde se suscitaron importantes evaluaciones del rol de las misiones en lo que venía sucediendo en América Latina. El Congreso Latinoamericano de Evangelización «Acción en Cristo para un continente en crisis» clade i, realizado en Bogotá en 1969, convocó a connotados líderes de las iglesias del continente, entre ellos el pastor Francisco Vílchez Paredes, quien reafirmó su visión de una iglesia que responde al contexto, en fidelidad al reino de Dios. La continuidad de la identidad eclesial y teológica vino a ser una tarea que el pastor Vílchez promovió. Esos años fueron tiempos de una considerable crítica a la acción misionera y se propuso una moratoria de misioneros venidos de América del Norte.

Se puede decir que este estudio, de la teología del protestantismo de la santificación, considerando principalmente la correlación entre ética y teología, es el resultado del acercamiento al análisis del proceso histórico de la teología de la santificación que fue reelaborada por el movimiento de santidad de fines del siglo xix y comienzos del xx, primero en Norteamérica y luego en el quehacer teológico desde la misión en Latinoamérica.

Este estudio considera que la correlación entre ética y teología es fundamental para identificar la manera en que la doctrina de la santidad fue afirmándose en la ética, llegando a ser la propuesta de un estilo de vida personal que implicaba una responsabilidad social. Asimismo, se verifica como dentro de su teología, la doctrina escatológica sustentaba esta ética como una visión de la historia, de compromiso con la plena realización humana y del reino de Dios en la historia.

La relación entre la ética y la escatología se observa en la incidencia en el discurso teológico del movimiento de santidad, tanto de la temática de la experiencia de la santificación y sus repercusiones en la vida personal y social, como de la inquietud por las corrientes teológicas que se oponían a la responsabilidad cristiana por las buenas obras, consideradas en el contexto de esta teología una consecuencia de la experiencia santificadora, pero que eran desvalorizadas por el antinomismo, que las veía como acciones tendientes a un nuevo legalismo.

El presupuesto es que la escatología del movimiento de santidad en el último cuarto del siglo diecinueve y las tres primeras décadas del siglo veinte cambió del posmilenarismo al premilenarismo, coincidiendo con la crisis de la ideología del progreso y que esto condujo a cambios éticos, especialmente en la ética social. Asimismo, se observa la existencia de una ruptura previa con la concepción wesleyana respecto a la fuente de la santificación, en la justificación y la atribución de la fuente de la santificación al bautismo con el Espíritu Santo.

El discurso de la teología de la santificación, especialmente en lo escatológico, ha sobrevivido a pesar de los cambios evidentes hacia una ética individual y social, más ligada legítimamente a sus orígenes posmilenarista que al premilenarismo injertado posteriormente, y que produce la repercusión de estos milenarismos en la teología de la santificación en Latinoamérica. Esto requiere tener en cuenta que se aborde la literatura teológica que fue traducida al español, y que se difundió en este protestantismo, influyendo sobre quienes vinieron a hacer misión en Latinoamérica a inicios del siglo xx. Es preciso considerar que la teología, en este período en América Latina, es mayormente oral por lo que tratamos las influencias sobre esta teología y deducimos desde la literatura teológica convencional y con los datos histórico-eclesiales, lo que identificamos como contradicción en la praxis eclesial respecto al cambio social, entre la respuesta favorable a la acción social y el discurso escatológico premilenarista desesperanzado.

Esto dio lugar al estudio de las causas de esta contradicción. Primeramente, la relación entre el movimiento de santidad y el evangelio social a fines del siglo xix. Luego, en la inserción social de la praxis misionera del movimiento de santidad a principios del siglo xx en algunas regiones de Latinoamérica. El resultado fue que había un factor común: la formación teológica de algunos de los misioneros era posmilenarista, lo que explicaba su compromiso con el cambio social como un avance del reino de Dios. Esta formación se procuró reproducir empleando el Compendio de teología de Amós Binney y Daniel Steele, un texto breve basado en los apuntes de Binney y que luego Steele lograra sistematizar. Como coautor, Steele lo revisó y complementó con la escatología posmilenarista. Este Compendio fue prontamente traducido en el último cuarto del siglo diecinueve y recomendado para la formación de los pastores latinoamericanos de las iglesias de santidad. Los pastores de la primera generación del movimiento de santidad en América Latina se formaron teológicamente con este Compendio.

El Compendio de teología se analiza críticamente para identificar específicamente el aporte del teólogo norteamericano Daniel Steele al desarrollo de esta obra. Esto requirió investigar la teología de Steele, especialmente su escatología en la obra A Substitute for Holiness or Antinomianism Revived. Steele ha sido reconocido como uno de los teólogos del movimiento de santidad, procede del metodismo y cuya teología nos ha parecido la más pertinente y representativa de las líneas teológicas al interior del movimiento de santidad. Nos hemos limitado en la teología de este autor al tratamiento de los temas éticos y escatológicos, que más han trascendido a las iglesias de santidad por medio del Compendio de teología.

Se ha considerado el acercamiento desde la teología histórica, desde la observación del proceso histórico del movimiento y la teología que fue produciendo en la constante relación entre ética y teología. Se abordan otros temas importantes y representativos como el bautismo de niños, el remanente teológico reformado y la pentecostalidad, en cuanto forman parte de la teología del movimiento de santidad. Los estudios histórico-sociales y socio-religiosos, en las ciencias de la religión en torno a la pentecostalización contemporánea, reconocen mayormente las raíces en la pentecostalidad del movimiento de santidad, sin embargo, la teología transferida es un tema poco tratado, mucho menos los cambios en su escatología, que constituyen fenómenos importantes en la comprensión de la pentecostalidad.

1 Nota del editor: En esta obra, el gentilicio «norteamericano» se referirá solamente a estadounidenses y canadienses, dado que algunos personajes que se citan provienen del Canadá, si bien la mayoría son de los ee.uu.

Capítulo 1

La teología del protestantismo de la santificación

La teología de la santificación y la heterodoxia

La lectura de la experiencia de la santificación fue el punto de partida para la teología del movimiento, que dio origen al surgimiento de las iglesias de la familia de santidad.2 Esta teología se gestó en reacción al quiebre de los valores éticos en la sociedad norteamericano de fines del siglo xix. Inicialmente fue un movimiento eclesial interno en diversas denominaciones, que fue gestando una ética y una teología alternativa, la cual convocaba a volver a una vida cristiana de santidad individual y social.

Desde la perspectiva de su desarrollo como doctrina, se notan al menos dos momentos en la teología de la santificación. Primero, una variación en el énfasis del llamado a la vida santa apoyándose en la teología del amor perfecto cuyo promotor fue Juan Wesley, quien relacionó esta experiencia de la santificación al estado de justificación.3 En segundo lugar, el giro hacia una teología pneumática,4 evidenciando un distanciamiento del sistema wesleyano, con una nueva lectura de la experiencia como una obra del Espíritu Santo.

La teología de la santificación (ts) pasó, de esta manera, a la disidencia, que va a marcar la génesis de unas de las líneas de las teologías de la pentecostalidad. Esta nueva lectura de la experiencia de la santificación se aleja del sistema wesleyano y se ubica en la reasunción de las corrientes heterodoxas del espiritualismo; que sobrevivieron a la Reforma radical, al atribuirle un origen pneumático a la santificación. La ortodoxia wesleyana enseña la relación de la santificación con la justificación. La ruptura con esta perspectiva reformada da lugar al pensamiento teológico que procura explicar la experiencia directa con el Espíritu Santo.5 Esta espiritualidad presente en el movimiento de santidad se enriqueció con la continuidad de la reacción cuáquera a la liturgia; la práctica de la intercesión efusiva, la búsqueda de la liberación de las tendencias pecaminosas,6 la aceptación de la equivalencia a «la luz interior»7 con la autoridad de las Escrituras y la sensibilidad por la condición de los pobres y la defensa de los derechos civiles; 8 el primer cuestionamiento de la esclavitud partió de los cuáqueros.9

La heterodoxia de la teología del movimiento de santidad (ms) vino a caracterizar y legitimar la pentecostalidad. Se trata de la ruptura con un pensamiento central de la reforma, esto es: la justificación como motivadora de la santificación. La justificación es el acto divino por el cual Dios declara justo al pecador sobre la base de la perfecta justicia de Jesucristo, reclama una liberación del pecado y de los pecados pasados, presentes y futuros, lo cual se expresa en una vida de la santificación consagrada al servicio de Dios.10

La teología de la santificación, de esta manera, se independizó en uno de los puntos centrales del pensamiento reformado, que constituía un tema fundamental en la teología de Juan Wesley. Las motivaciones fueron complejas, en el contexto social en la crisis norteamericana de fines del siglo xix, el factor de la ética social en la crisis de la ortopraxis11 wesleyana y reformada, especialmente en relación con lo que ha sido la esclavitud de los negros, que llevó a los cuáqueros del movimiento de santidad a que impusieran su visión evangélica por el abolicionismo y la preocupación eclesial por los libertos.

La teología de los disidentes puede no ser de interés a la historia y a la teología de las líneas magisteriales de la Reforma, sin embargo, son siempre un estímulo al quehacer de la ortodoxia y un llamado de atención a las prácticas y creencias religiosas dominantes y hegemónicas.12 La teología de la santificación actualiza y aviva la línea de la Reforma radical, haciendo vigente el espíritu de la Reforma.13

Al independizarse la santificación de la justificación y someterla al bautismo con el Espíritu Santo, la experiencia abandona su estructura en la convicción de un estado de justificación y se abre a la interpretación de sucesos pneumáticos, a los que atribuye un efecto santificador.

La revisión pneumatológica en la gestación de la teología de la santificación

La santificación pasó de una santificación trinitaria, del accionar del Espíritu Santo a una experiencia independiente señalada y vivida en lo que se llega a considerar una edad del Espíritu Santo.14 La teología de la santificación comenzó como un llamado a un estilo de vida acorde con el Evangelio y la restauración del ethos de la iglesia primitiva, su apostolicidad y su pentecostalidad con todas sus implicaciones éticas. Posteriormente esta preocupación por una vida cuyo carácter cristiano, acompañado de buenas obras, reflejaran una profunda espiritualidad y el amor perfecto, fue reemplazada por el énfasis en la necesidad de afirmar y testificar el origen pneumático de la experiencia santificadora. La experiencia pneumática siguió estructurándose con la aparición de carismas.

La preocupación por las obras, como una consecuencia de la justificación por la fe, es en el wesleyanismo una constante, por su herencia reformada. Por ello, el antinomismo era visto como una amenaza a la vivencia de la santidad y el consecuente abandono de las buenas obras, que avanzaba en la medida que la visión del mundo también cambiaba a una visión más pesimista del progreso del ser humano y la historia.

Teólogos como Daniel Steele (1824-1914) observaron esta desviación, pero a la vez notaban que la iglesia estaba entrando en una nueva era, con sucesos que mayormente alcanzaban a ser explicados como obra del Espíritu Santo. Steele trató de mantener una teología de la santificación individual y social, pero acentuando las señales del reino. Sin embargo, la atribución de la santificación al bautismo en el Espíritu Santo modificó la doctrina ortodoxa de considerar a la santificación como consecuencia de la justificación. La ética del reino pasó de ser concebida como santidad individual, fruto individual del Espíritu, que separa del mundo; Steele insistió en la responsabilidad frente a los valores del reino, considerando la experiencia como el inicio de una búsqueda de la justicia, paz y la alegría en el Espíritu Santo.15

Antes de Steele, John W. Fletcher (1728-1785), había relacionado la santificación con el bautismo del Espíritu Santo. El sistema teológico de Fletcher se basa en una triple visión dispensacional de la historia de la salvación. Esta visión de la historia había sido enseñada por Joaquín de Fiore (1135-1202), quien había definido tres status en la historia:16 la primera, la revelación del Padre a los gentiles y judíos; la segunda, la revelación del Hijo, precedido del ministerio de Juan el Bautista y, finalmente, la revelación del Espíritu Santo, que es «el evangelio perfecto de Cristo». En esta última dispensación, el Espíritu Santo conduce a la madurez plena, santifica y su presencia sujeta a los creyentes a vivir el Evangelio. Para Fletcher una nueva dispensación es una nueva etapa en el conocimiento de Dios. John Fletcher estaba convencido de que, cada dispensación es una recapitulación o un microcosmo del plan que Dios está realizando en toda la historia.17 La idea de estar en una nueva dispensación es coincidente con la creencia cuáquera, de estar inaugurando una nueva era, la «era del Espíritu Santo».18

La anomalía aparente en el sistema teológico, ante la insuficiencia de la explicación reformada para el estado y experiencia de la santificación, es conducida por Fletcher; como sostiene John A. Knight, haciendo de teólogo mediador, hacia un camino intermedio entre el extremismo teológico perfeccionista y la santificación de las Escrituras.19 El desafío que se instala en la teología consistiría en poder explicar los sucesos pneumáticos y el fenómeno de la sobre posición de estos a la totalidad de la santificación cristiana. La relación entre santificación y el consecuente estilo de vida acorde al avance del reino de Dios comenzó a ser postergada. Teólogos como Steele ven inicialmente la experiencia santificadora como más ligada al «amor perfecto» que se expresa en el carácter y la sensibilidad social, como los sectores cuáqueros y calvinistas del movimiento de santidad, que abogan por las señales del reino a partir de la plenitud del Espíritu Santo. Uno de sus exponentes, J.O. McClurkan, presbiteriano de la corriente de Cumberland, sigue más de cerca esta relación entre experiencia pneumática y la misión en la perspectiva del reino.20

La santificación del bautismo con el Espíritu Santo, como experiencia pneumática santificadora, en un principio, y luego la experiencia carismática, vino a suplantar la idea de la vida de santidad como una experiencia cotidiana dependiente de la gracia del perdón, es decir que «la santificación es tanto una realidad como lo es la justificación».21

La reacción a la modernidad, desde la subjetividad, en la teología del movimiento de santidad

La gestación y consolidación de la teología de la santificación es contemporánea al impacto que tuvo la teología de la «experiencia religiosa» de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), en el último cuarto de siglo xix, en la teología inglesa.22 Schleiermacher se muestra crítico al humanismo reduccionista de la modernidad y considera que la fe está estrechamente vinculada al sentimiento, es decir a la interioridad.23 Asimismo, se desarrolla paralela a la filosofía y utopía del trascendentalismo, que tuvo repercusión entre un sector evangélico.24 El trascendentalismo cristiano de implicaciones sociales pretendía liberar de la mentalidad de la explotación y la desigualdad humana, de la sumisión al confort y al materialismo.25 Esto hizo de esta una época, entre el último cuarto del siglo xix y el primer cuarto del siglo xx, una época especial en el resurgimiento de las espiritualidades y en el cambio de una visión optimista a una visión pesimista del futuro de la humanidad, acentuada por la primera guerra mundial y sus consecuencias.

La interpretación de la historia y por consiguiente la lectura teológica de la historia, en el movimiento de santidad y su pentecostalidad, introduce la preocupación escatológica. El giro del posmilenarismo al premilenarismo produjo un cambio de prioridades, del énfasis en la ética al de la escatología. La práctica de la santidad comenzó a ser vista, inicialmente, como que trascendía el tener una posición respecto a estos milenarismos.26 La ética individual y social quedó sujeta así a la subjetividad guiada por experiencia de santidad y no a una visión evangélica del reino que irrumpe en la historia. Aquí es donde se encuentra uno de los puntos de partida de Steele para relacionar la ética con la escatología.

La espiritualización de la santificación y la subsiguiente pentecostalidad, crece un tanto al margen del debate teológico sobre los fundamentos de la fe y de la ortodoxia frente al modernismo teológico, pero va a encontrase en un escenario de posmilenarismo que ve un avance el progreso humano y la teoría de la evolución propuesta por Charles Darwin (1809-1882) en 1865. El premilenarismo vino a ser una visión de la historia opuesta a la realidad y necesidad del progreso humano. La enseñanza del Evangelio es la evolución y expansión del reino, que muestra su fuerza y poder a todo el planeta con la constante presencia de Jesús y la obra del Espíritu Santo, dando lugar a la conversión y santificación del mundo.27 La eclesialidad de la que procedía este movimiento y su teología era fundamentalmente posmilenarista. La ideología del reino intentó, curiosamente, catalizar la filosofía y la sociología darwinista para contrarrestar el pesimismo premilenarista respecto a la reforma social.

Las ideas del milenarismo de fines del siglo xix emergen dentro de la instalación de cierta subjetividad y cargadas de optimismo. Es así que llegó a interpretar «que los sueños de los viejos y la visión de la gente joven»28 se harían realidad en lo que sería el retroceso de la maldad, el establecimiento de un nuevo orden y una conducta de la sociedad, correspondiente al reino de Dios. La preocupación de D. Steele y de otros procedentes de la «escuela de la justificación»,29 era ¿cómo mantener a los premilenaristas preocupados por la relación entre santidad y ética del reino? Al fin y al cabo, el movimiento de santidad necesitaba una ética social que no podía ser sino coincidente con la ética del posmilenarismo. La escatología premilenarista no consiguió alejar al movimiento de santidad de la preocupación social, hasta la década de 1930, bajo la influencia y en alianza con el fundamentalismo.