Kitabı oku: «Teologías del movimiento de santidad»

En lo esencial, unidad;

en lo no esencial, libertad;

en todo, caridad.

Prólogo

Un nuevo libro, vástago de un amplio y fructífero peregrinaje pastoral y teológico, enriquece la producción académica desde América Latina y el Caribe, la patria grande. Me refiero al libro Teologías del movimiento de santidad: una correlación entre ética y teología del profesor Oswaldo Fernández Giles. Conocí al autor en la década del ochenta del siglo pasado, cuando ejercía labor docente y pastoral en el distrito de Morales (Tarapoto-San Martín) en la selva peruana, y lo encontré nuevamente en la capital del Perú cuando dirigía el Departamento de Misiología del Seminario Evangélico de Lima (sel), centro pionero en ese campo en América Latina, del cual fui alumno y en el que recibí una formación teológica y misional exquisita. Tuve como profesores a Samuel Escobar, Estuardo McIntosh, Tito Paredes, Víctor Arroyo, Kenneth Scott, entre otros destacados pensadores y académicos evangélicos.

Oswaldo Fernández, autor de este valioso libro de teología histórica, destacaba siempre por su agudeza intelectual, su excelente trato con los estudiantes y su labor de mentor a quienes nos iniciábamos en el campo académico desde una reflexión teológica contextual. Descubrí luego que el profesor Fernández estaba conectado con la Iglesia Evangélica de los Peregrinos, una denominación del protestantismo de santificación con sede en el norte del Perú, región en la que tenía —y tiene— una significativa presencia misional. Años después, cuando rastreaba las raíces de mi identidad y militancia evangélica pentecostal, fui tomando conciencia de mi herencia teológica conectada con el protestantismo de santificación y, particularmente, con la vertiente wesleyana y la Reforma Radical. En otras palabras, con las corrientes espirituales que Oswaldo Fernández denomina «teología de los disidentes», una teología de la santificación que brota de la acción continua, transformadora y vivificadora del Espíritu de Vida. Tiene razón entonces el autor cuando precisa que «la teología de la santificación actualiza y aviva la línea de la Reforma Radical haciendo vigente el espíritu de la Reforma».

Acerca del pentecostalismo en sus distintas expresiones se ha escrito —y se sigue escribiendo— mucho en las últimas décadas. Lo mismo podría afirmarse con respecto a la contribución de pensadores metodistas (José Míguez Bonino, Emilio Castro, Mortimer Arias) al desarrollo de una reflexión teológica desde nuestro contexto. Si embargo, casi nada o poco se ha escrito con respecto al protestantismo de santificación o a las teologías del movimiento de santidad. Este lamentable vacío se llena con el libro escrito por Oswaldo Fernández, un libro de lectura indispensable para los evangélicos de trasfondo wesleyano-pentecostal, especialmente, si se considera que el pentecostalismo en todas sus vertientes es hijo directo del movimiento de santidad y nieto del metodismo. En tal sentido, no sólo los herederos directos del movimiento de santidad (Nazarenos, Peregrinos, Iglesia de Dios-Anderson) deberían alegrarse y valorar este esfuerzo, como un don del Espíritu para nuestros días, sino también los metodistas y los diversos pentecostalismos que tendrán a su disposición un importante insumo teológico para rastrear y conocer las raíces de su identidad y herencia espiritual. Esto es particularmente importante si se toma en cuenta lo que el mismo autor destaca sobre las teologías del movimiento de santidad, cuando afirma que esta expresión de la fe protestante evangélica, buscaba retomar un «estilo de vida acorde con el Evangelio y la restauración del ethos de la iglesia primitiva, su apostolicidad y pentecostalidad, con todas sus implicancias éticas». Una herencia teológica-misional que todos los pentecostalismos deberían valorar y no olvidar porque, a partir de ese fundamento, se construye su identidad, espiritualidad y teología particular.

De eso se trata en efecto, como cuando centrándose en el aporte singular del teólogo Daniel Steele, nuestro autor va desmadejando el aporte del protestantismo de santificación para la construcción de un testimonio evangélico más integral en el que, tanto la ética privada como la ética pública o la ética social, caminan unidas y jamás deberían separarse. La historia del movimiento evangélico en América Latina y el Caribe hispano, con sus luces y sombras, da cuenta del enorme vacío que se produjo en el testimonio cristiano, cuando se separó la proclamación pública del evangelio de la dimensión política de la misión cristiana. Existe suficiente evidencia en todos los países de la región de la pobre, nula o incipiente contribución de los evangélicos a la transformación social de nuestros países y, sin exagerar, se puede afirmar que todos los estudios desde diversas disciplinas académicas (historia, sociología, antropología) demuestran que la mayoría de las iglesias evangélicas han estado disociadas del contexto en el que cumplen su misión y que han dedicada casi exclusivamente a la salvación de las “almas” y a la plantación de iglesias.

Libros como el escrito por el profesor Oswaldo Fernández son un insumo necesario, vital, pertinente, no sólo para conocer un ángulo de las convicciones y prácticas evangélicas relacionadas con el evangelio como una verdad pública sino, además, para recordar y nunca olvidar que la buena noticia del reinado de Dios, tiene una dimensión social y política que debe jalonar la presencia pública y el ejercicio ciudadano de los evangélicos. Una presencia y ejercicio que, anclado en el Evangelio como una verdad pública, contribuya significativamente a la construcción de un país de iguales y de una democracia en la que todas las personas sean valoradas como sujetos y como protagonistas activos; es decir, como ciudadanos plenos comprometidos con la defensa de la vida y la dignidad de todas las personas, creyentes y no creyentes, como creación de Dios.

Darío A. López Rodríguez

Villa María del Triunfo, noviembre del 2021

Introducción

El movimiento de santidad, cuyo origen se remonta al siglo xix, se menciona frecuentemente como precedente al pentecostalismo. Sin embargo, pocos son los que le prestan atención a este movimiento. El presente estudio aborda el desarrollo de lo que se refiere como la teología del protestantismo de la santificación en lo que respecta a la relación entre ética y teología, especialmente con la escatología, como temas fundamentales para la vida y misión de las iglesias de santidad y un considerable sector de la iglesia evangélica en Latinoamérica.

Este estudio tiene como antecedente el acercamiento con otros estudios realizados por el autor, desde la historia de las misiones, a la comprensión del movimiento de santidad norteamericano1 y su expansión a Latinoamérica. En esta experiencia se fue identificando la ausencia de investigaciones, que desde América Latina contribuyeran al esclarecimiento de la teología del movimiento de santidad, traducido en misiones e iglesias previas a la pentecostalización a principio del siglo xx. El resultando de ello ha llegado a ser esta investigación que se propone establecer el desarrollo histórico de la teología de esta forma de protestantismo, en especial de dos temas considerados interrelacionados: la ética y la teología, en especial la escatología.

Este estudio se publica con ocasión del aniversario de la autodeterminación que lograra la Iglesia de los Peregrinos del Perú de la administración misionera norteamericano. Durante sesenta y siete años el movimiento de santidad realizó obras misioneras inicialmente contextuales; luego, las misiones conservadoras la alejaron de las necesarias respuestas al cambio social. A fines de la década de 1960 e inicios de 1970 fueron años donde se suscitaron importantes evaluaciones del rol de las misiones en lo que venía sucediendo en América Latina. El Congreso Latinoamericano de Evangelización «Acción en Cristo para un continente en crisis» clade i, realizado en Bogotá en 1969, convocó a connotados líderes de las iglesias del continente, entre ellos el pastor Francisco Vílchez Paredes, quien reafirmó su visión de una iglesia que responde al contexto, en fidelidad al reino de Dios. La continuidad de la identidad eclesial y teológica vino a ser una tarea que el pastor Vílchez promovió. Esos años fueron tiempos de una considerable crítica a la acción misionera y se propuso una moratoria de misioneros venidos de América del Norte.

Se puede decir que este estudio, de la teología del protestantismo de la santificación, considerando principalmente la correlación entre ética y teología, es el resultado del acercamiento al análisis del proceso histórico de la teología de la santificación que fue reelaborada por el movimiento de santidad de fines del siglo xix y comienzos del xx, primero en Norteamérica y luego en el quehacer teológico desde la misión en Latinoamérica.

Este estudio considera que la correlación entre ética y teología es fundamental para identificar la manera en que la doctrina de la santidad fue afirmándose en la ética, llegando a ser la propuesta de un estilo de vida personal que implicaba una responsabilidad social. Asimismo, se verifica como dentro de su teología, la doctrina escatológica sustentaba esta ética como una visión de la historia, de compromiso con la plena realización humana y del reino de Dios en la historia.

La relación entre la ética y la escatología se observa en la incidencia en el discurso teológico del movimiento de santidad, tanto de la temática de la experiencia de la santificación y sus repercusiones en la vida personal y social, como de la inquietud por las corrientes teológicas que se oponían a la responsabilidad cristiana por las buenas obras, consideradas en el contexto de esta teología una consecuencia de la experiencia santificadora, pero que eran desvalorizadas por el antinomismo, que las veía como acciones tendientes a un nuevo legalismo.

El presupuesto es que la escatología del movimiento de santidad en el último cuarto del siglo diecinueve y las tres primeras décadas del siglo veinte cambió del posmilenarismo al premilenarismo, coincidiendo con la crisis de la ideología del progreso y que esto condujo a cambios éticos, especialmente en la ética social. Asimismo, se observa la existencia de una ruptura previa con la concepción wesleyana respecto a la fuente de la santificación, en la justificación y la atribución de la fuente de la santificación al bautismo con el Espíritu Santo.

El discurso de la teología de la santificación, especialmente en lo escatológico, ha sobrevivido a pesar de los cambios evidentes hacia una ética individual y social, más ligada legítimamente a sus orígenes posmilenarista que al premilenarismo injertado posteriormente, y que produce la repercusión de estos milenarismos en la teología de la santificación en Latinoamérica. Esto requiere tener en cuenta que se aborde la literatura teológica que fue traducida al español, y que se difundió en este protestantismo, influyendo sobre quienes vinieron a hacer misión en Latinoamérica a inicios del siglo xx. Es preciso considerar que la teología, en este período en América Latina, es mayormente oral por lo que tratamos las influencias sobre esta teología y deducimos desde la literatura teológica convencional y con los datos histórico-eclesiales, lo que identificamos como contradicción en la praxis eclesial respecto al cambio social, entre la respuesta favorable a la acción social y el discurso escatológico premilenarista desesperanzado.

Esto dio lugar al estudio de las causas de esta contradicción. Primeramente, la relación entre el movimiento de santidad y el evangelio social a fines del siglo xix. Luego, en la inserción social de la praxis misionera del movimiento de santidad a principios del siglo xx en algunas regiones de Latinoamérica. El resultado fue que había un factor común: la formación teológica de algunos de los misioneros era posmilenarista, lo que explicaba su compromiso con el cambio social como un avance del reino de Dios. Esta formación se procuró reproducir empleando el Compendio de teología de Amós Binney y Daniel Steele, un texto breve basado en los apuntes de Binney y que luego Steele lograra sistematizar. Como coautor, Steele lo revisó y complementó con la escatología posmilenarista. Este Compendio fue prontamente traducido en el último cuarto del siglo diecinueve y recomendado para la formación de los pastores latinoamericanos de las iglesias de santidad. Los pastores de la primera generación del movimiento de santidad en América Latina se formaron teológicamente con este Compendio.

El Compendio de teología se analiza críticamente para identificar específicamente el aporte del teólogo norteamericano Daniel Steele al desarrollo de esta obra. Esto requirió investigar la teología de Steele, especialmente su escatología en la obra A Substitute for Holiness or Antinomianism Revived. Steele ha sido reconocido como uno de los teólogos del movimiento de santidad, procede del metodismo y cuya teología nos ha parecido la más pertinente y representativa de las líneas teológicas al interior del movimiento de santidad. Nos hemos limitado en la teología de este autor al tratamiento de los temas éticos y escatológicos, que más han trascendido a las iglesias de santidad por medio del Compendio de teología.

Se ha considerado el acercamiento desde la teología histórica, desde la observación del proceso histórico del movimiento y la teología que fue produciendo en la constante relación entre ética y teología. Se abordan otros temas importantes y representativos como el bautismo de niños, el remanente teológico reformado y la pentecostalidad, en cuanto forman parte de la teología del movimiento de santidad. Los estudios histórico-sociales y socio-religiosos, en las ciencias de la religión en torno a la pentecostalización contemporánea, reconocen mayormente las raíces en la pentecostalidad del movimiento de santidad, sin embargo, la teología transferida es un tema poco tratado, mucho menos los cambios en su escatología, que constituyen fenómenos importantes en la comprensión de la pentecostalidad.

1 Nota del editor: En esta obra, el gentilicio «norteamericano» se referirá solamente a estadounidenses y canadienses, dado que algunos personajes que se citan provienen del Canadá, si bien la mayoría son de los ee.uu.

Capítulo 1

La teología del protestantismo de la santificación

La teología de la santificación y la heterodoxia

La lectura de la experiencia de la santificación fue el punto de partida para la teología del movimiento, que dio origen al surgimiento de las iglesias de la familia de santidad.2 Esta teología se gestó en reacción al quiebre de los valores éticos en la sociedad norteamericano de fines del siglo xix. Inicialmente fue un movimiento eclesial interno en diversas denominaciones, que fue gestando una ética y una teología alternativa, la cual convocaba a volver a una vida cristiana de santidad individual y social.

Desde la perspectiva de su desarrollo como doctrina, se notan al menos dos momentos en la teología de la santificación. Primero, una variación en el énfasis del llamado a la vida santa apoyándose en la teología del amor perfecto cuyo promotor fue Juan Wesley, quien relacionó esta experiencia de la santificación al estado de justificación.3 En segundo lugar, el giro hacia una teología pneumática,4 evidenciando un distanciamiento del sistema wesleyano, con una nueva lectura de la experiencia como una obra del Espíritu Santo.

La teología de la santificación (ts) pasó, de esta manera, a la disidencia, que va a marcar la génesis de unas de las líneas de las teologías de la pentecostalidad. Esta nueva lectura de la experiencia de la santificación se aleja del sistema wesleyano y se ubica en la reasunción de las corrientes heterodoxas del espiritualismo; que sobrevivieron a la Reforma radical, al atribuirle un origen pneumático a la santificación. La ortodoxia wesleyana enseña la relación de la santificación con la justificación. La ruptura con esta perspectiva reformada da lugar al pensamiento teológico que procura explicar la experiencia directa con el Espíritu Santo.5 Esta espiritualidad presente en el movimiento de santidad se enriqueció con la continuidad de la reacción cuáquera a la liturgia; la práctica de la intercesión efusiva, la búsqueda de la liberación de las tendencias pecaminosas,6 la aceptación de la equivalencia a «la luz interior»7 con la autoridad de las Escrituras y la sensibilidad por la condición de los pobres y la defensa de los derechos civiles; 8 el primer cuestionamiento de la esclavitud partió de los cuáqueros.9

La heterodoxia de la teología del movimiento de santidad (ms) vino a caracterizar y legitimar la pentecostalidad. Se trata de la ruptura con un pensamiento central de la reforma, esto es: la justificación como motivadora de la santificación. La justificación es el acto divino por el cual Dios declara justo al pecador sobre la base de la perfecta justicia de Jesucristo, reclama una liberación del pecado y de los pecados pasados, presentes y futuros, lo cual se expresa en una vida de la santificación consagrada al servicio de Dios.10

La teología de la santificación, de esta manera, se independizó en uno de los puntos centrales del pensamiento reformado, que constituía un tema fundamental en la teología de Juan Wesley. Las motivaciones fueron complejas, en el contexto social en la crisis norteamericana de fines del siglo xix, el factor de la ética social en la crisis de la ortopraxis11 wesleyana y reformada, especialmente en relación con lo que ha sido la esclavitud de los negros, que llevó a los cuáqueros del movimiento de santidad a que impusieran su visión evangélica por el abolicionismo y la preocupación eclesial por los libertos.

La teología de los disidentes puede no ser de interés a la historia y a la teología de las líneas magisteriales de la Reforma, sin embargo, son siempre un estímulo al quehacer de la ortodoxia y un llamado de atención a las prácticas y creencias religiosas dominantes y hegemónicas.12 La teología de la santificación actualiza y aviva la línea de la Reforma radical, haciendo vigente el espíritu de la Reforma.13

Al independizarse la santificación de la justificación y someterla al bautismo con el Espíritu Santo, la experiencia abandona su estructura en la convicción de un estado de justificación y se abre a la interpretación de sucesos pneumáticos, a los que atribuye un efecto santificador.

La revisión pneumatológica en la gestación de la teología de la santificación

La santificación pasó de una santificación trinitaria, del accionar del Espíritu Santo a una experiencia independiente señalada y vivida en lo que se llega a considerar una edad del Espíritu Santo.14 La teología de la santificación comenzó como un llamado a un estilo de vida acorde con el Evangelio y la restauración del ethos de la iglesia primitiva, su apostolicidad y su pentecostalidad con todas sus implicaciones éticas. Posteriormente esta preocupación por una vida cuyo carácter cristiano, acompañado de buenas obras, reflejaran una profunda espiritualidad y el amor perfecto, fue reemplazada por el énfasis en la necesidad de afirmar y testificar el origen pneumático de la experiencia santificadora. La experiencia pneumática siguió estructurándose con la aparición de carismas.

La preocupación por las obras, como una consecuencia de la justificación por la fe, es en el wesleyanismo una constante, por su herencia reformada. Por ello, el antinomismo era visto como una amenaza a la vivencia de la santidad y el consecuente abandono de las buenas obras, que avanzaba en la medida que la visión del mundo también cambiaba a una visión más pesimista del progreso del ser humano y la historia.

Teólogos como Daniel Steele (1824-1914) observaron esta desviación, pero a la vez notaban que la iglesia estaba entrando en una nueva era, con sucesos que mayormente alcanzaban a ser explicados como obra del Espíritu Santo. Steele trató de mantener una teología de la santificación individual y social, pero acentuando las señales del reino. Sin embargo, la atribución de la santificación al bautismo en el Espíritu Santo modificó la doctrina ortodoxa de considerar a la santificación como consecuencia de la justificación. La ética del reino pasó de ser concebida como santidad individual, fruto individual del Espíritu, que separa del mundo; Steele insistió en la responsabilidad frente a los valores del reino, considerando la experiencia como el inicio de una búsqueda de la justicia, paz y la alegría en el Espíritu Santo.15

Antes de Steele, John W. Fletcher (1728-1785), había relacionado la santificación con el bautismo del Espíritu Santo. El sistema teológico de Fletcher se basa en una triple visión dispensacional de la historia de la salvación. Esta visión de la historia había sido enseñada por Joaquín de Fiore (1135-1202), quien había definido tres status en la historia:16 la primera, la revelación del Padre a los gentiles y judíos; la segunda, la revelación del Hijo, precedido del ministerio de Juan el Bautista y, finalmente, la revelación del Espíritu Santo, que es «el evangelio perfecto de Cristo». En esta última dispensación, el Espíritu Santo conduce a la madurez plena, santifica y su presencia sujeta a los creyentes a vivir el Evangelio. Para Fletcher una nueva dispensación es una nueva etapa en el conocimiento de Dios. John Fletcher estaba convencido de que, cada dispensación es una recapitulación o un microcosmo del plan que Dios está realizando en toda la historia.17 La idea de estar en una nueva dispensación es coincidente con la creencia cuáquera, de estar inaugurando una nueva era, la «era del Espíritu Santo».18

La anomalía aparente en el sistema teológico, ante la insuficiencia de la explicación reformada para el estado y experiencia de la santificación, es conducida por Fletcher; como sostiene John A. Knight, haciendo de teólogo mediador, hacia un camino intermedio entre el extremismo teológico perfeccionista y la santificación de las Escrituras.19 El desafío que se instala en la teología consistiría en poder explicar los sucesos pneumáticos y el fenómeno de la sobre posición de estos a la totalidad de la santificación cristiana. La relación entre santificación y el consecuente estilo de vida acorde al avance del reino de Dios comenzó a ser postergada. Teólogos como Steele ven inicialmente la experiencia santificadora como más ligada al «amor perfecto» que se expresa en el carácter y la sensibilidad social, como los sectores cuáqueros y calvinistas del movimiento de santidad, que abogan por las señales del reino a partir de la plenitud del Espíritu Santo. Uno de sus exponentes, J.O. McClurkan, presbiteriano de la corriente de Cumberland, sigue más de cerca esta relación entre experiencia pneumática y la misión en la perspectiva del reino.20

La santificación del bautismo con el Espíritu Santo, como experiencia pneumática santificadora, en un principio, y luego la experiencia carismática, vino a suplantar la idea de la vida de santidad como una experiencia cotidiana dependiente de la gracia del perdón, es decir que «la santificación es tanto una realidad como lo es la justificación».21

La reacción a la modernidad, desde la subjetividad, en la teología del movimiento de santidad

La gestación y consolidación de la teología de la santificación es contemporánea al impacto que tuvo la teología de la «experiencia religiosa» de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), en el último cuarto de siglo xix, en la teología inglesa.22 Schleiermacher se muestra crítico al humanismo reduccionista de la modernidad y considera que la fe está estrechamente vinculada al sentimiento, es decir a la interioridad.23 Asimismo, se desarrolla paralela a la filosofía y utopía del trascendentalismo, que tuvo repercusión entre un sector evangélico.24 El trascendentalismo cristiano de implicaciones sociales pretendía liberar de la mentalidad de la explotación y la desigualdad humana, de la sumisión al confort y al materialismo.25 Esto hizo de esta una época, entre el último cuarto del siglo xix y el primer cuarto del siglo xx, una época especial en el resurgimiento de las espiritualidades y en el cambio de una visión optimista a una visión pesimista del futuro de la humanidad, acentuada por la primera guerra mundial y sus consecuencias.

La interpretación de la historia y por consiguiente la lectura teológica de la historia, en el movimiento de santidad y su pentecostalidad, introduce la preocupación escatológica. El giro del posmilenarismo al premilenarismo produjo un cambio de prioridades, del énfasis en la ética al de la escatología. La práctica de la santidad comenzó a ser vista, inicialmente, como que trascendía el tener una posición respecto a estos milenarismos.26 La ética individual y social quedó sujeta así a la subjetividad guiada por experiencia de santidad y no a una visión evangélica del reino que irrumpe en la historia. Aquí es donde se encuentra uno de los puntos de partida de Steele para relacionar la ética con la escatología.

La espiritualización de la santificación y la subsiguiente pentecostalidad, crece un tanto al margen del debate teológico sobre los fundamentos de la fe y de la ortodoxia frente al modernismo teológico, pero va a encontrase en un escenario de posmilenarismo que ve un avance el progreso humano y la teoría de la evolución propuesta por Charles Darwin (1809-1882) en 1865. El premilenarismo vino a ser una visión de la historia opuesta a la realidad y necesidad del progreso humano. La enseñanza del Evangelio es la evolución y expansión del reino, que muestra su fuerza y poder a todo el planeta con la constante presencia de Jesús y la obra del Espíritu Santo, dando lugar a la conversión y santificación del mundo.27 La eclesialidad de la que procedía este movimiento y su teología era fundamentalmente posmilenarista. La ideología del reino intentó, curiosamente, catalizar la filosofía y la sociología darwinista para contrarrestar el pesimismo premilenarista respecto a la reforma social.

Las ideas del milenarismo de fines del siglo xix emergen dentro de la instalación de cierta subjetividad y cargadas de optimismo. Es así que llegó a interpretar «que los sueños de los viejos y la visión de la gente joven»28 se harían realidad en lo que sería el retroceso de la maldad, el establecimiento de un nuevo orden y una conducta de la sociedad, correspondiente al reino de Dios. La preocupación de D. Steele y de otros procedentes de la «escuela de la justificación»,29 era ¿cómo mantener a los premilenaristas preocupados por la relación entre santidad y ética del reino? Al fin y al cabo, el movimiento de santidad necesitaba una ética social que no podía ser sino coincidente con la ética del posmilenarismo. La escatología premilenarista no consiguió alejar al movimiento de santidad de la preocupación social, hasta la década de 1930, bajo la influencia y en alianza con el fundamentalismo.

La teología de la santificación y la correlación ético-escatológica: una lectura de la teología de Daniel Steele

Daniel Steele y su teología de la ética como plenitud espiritual

Daniel Steele, en su calidad de pastor y académico atento a las corrientes de pensamiento de su época, contribuyó a la innovación teológica y a una lectura de las exigencias contemporáneas a la iglesia y su misión. En ello, su reflexión ética y lo apasionado de su teología lo condujo a ver la relación de la ética con la espiritualidad, y desde su visión de la historia la relación con la escatología. Una síntesis importante de parte de su teología es la convicción que «la plenitud del Espíritu no es éxtasis, sino ética».30

Los escritos de Daniel Steele (1824-1914), se ubican en el debate en torno a las consecuencias del premilenarismo de Darby respecto a la vida de santidad y en el contexto del surgimiento de un avivamiento metodista con énfasis en la perfección cristiana. En 1896, publica en Nueva York su Defense of Christian Perfection en medio del debate en torno a si la santificación es instantánea o progresiva. El año anterior James Mudge había publicado: «Growth in Holiness Toward Perfection or Progressive Santification», afirmando que J. Wesley no relaciona la santificación con el bautismo en el Espíritu Santo. De esta manera, queda instalado el conflicto entre la enseñanza ortodoxa de la santificación progresiva y la heterodoxa de la santificación como acto instantáneo que da inicio a la perfección; esta se radicalizó luego en la aparición de la experiencia del bautismo con el Espíritu Santo como experiencia de la santificación plena.

Daniel Steele fue un pastor y teólogo norteamericano, afiliado a la Iglesia Metodista Episcopal. Nació en Windham, Nueva York, el 5 de octubre de 1824. Estudió en la Universidad Wesleyana de aquella ciudad y fue tutor en la misma después de graduarse como Bachiller en Artes. La mayor parte de su ministerio pastoral la realizó entre los estados de Massachusetts y Nueva York, entre 1851 y 1862.31

A partir de 1863, inició una fase en la que combina la educación teológica con el pastorado. Hasta 1871 fue profesor de lenguas antiguas y presidente del Genesse College, en Lima, Nueva York.32 Su vocación de promotor de entidades educativas lo conduce a la vicepresidencia de la Universidad de Syracuse, en la que desempeña la tarea de canciller y de profesor de Filosofía Moral y Mental. Sin embargo, permanece en aquella universidad menos de dos años (1871-1872). Su relación eclesial y pastoral lo atrae hacia la vivencia de los cambios que las iglesias norteamericanas estaban experimentando. Escribe y publica Commentary on Joshua (1873); revisa y mejora la obra de su suegro Amos Binney, editada en 1839 y reeditada en 1856, el Binney’s Theological Compend Improved (1874). En aquel año escribe también su ensayo The Three Dispensations.33 Este escrito marca su relación con la propuesta de John Fletcher: la triple visión dispensacional de la historia de la salvación tomada de Fiore y su definición de los tres status en la historia de la revelación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Las dispensaciones comenzaron a ser vistas como etapas del crecimiento espiritual,34 lo cual movilizó las espiritualidades, especialmente cuáqueras. Esto significó un alejamiento del wesleyanismo ortodoxo o clásico. Este ensayo lo incluirá en Love Enthroned (1876).35

Por el año 1875 se inicia una fase de profundización en el tema de la relación entre la doctrina de la santificación, la reflexión ética y la experiencia purificadora en relación con el mundo y la historia. En 1876 publica «Mile-stone Papers», en Nueva York, obra que dos años después se edita en Londres. Su preocupación es la relación entre la justificación y la santificación, la santificación y la ética. Steele comienza a explicar su experiencia espiritual como una experiencia pentecostal, dentro de la dispensación del Espíritu Santo.36 Esta es la fase en que también Steele (1876), como profesor en el Faith Training College,37 se encuentra relacionado con el tema de las curaciones por fe. Esto le demandó diversas opiniones sobre lo que se denominó el «malestar físico». En esta fase escribe también Love Enthroned: Essays on Evangelical Perfection» (1876).

La importancia del aporte teológico de Steele en la revisión y mejoramiento de la escatología y aspectos de la ética del Compendio de teología de Binney, se deja notar en la Iglesia Metodista Episcopal y su preocupación misionera. En 1874 se realiza la traducción al español del Compendio de teología, y se publica en México en 1877.38

En 1878 entra nuevamente en una fase pastoral y de reasunción de su quehacer en las lenguas bíblicas y en la teología, entre tanto que pastorea la Iglesia de San Pablo en Lynn, Massachusetts. Unos años más tarde, entre 1884 y 1891 consolida su vocación de pastor y maestro enseñando griego del Nuevo Testamento y Teología Sistemática en la Escuela de Teología de la Universidad de Boston.39 En 1891 publica el Commentary on Leviticus and Numbers.

Esta es la época en la que la teología metodista clásica entra en debate con los jóvenes teólogos de la nueva teología metodista. Borden Parker Bowne y James Mudge enseñaban en Boston, este último, como lo mencionamos anteriormente, había publicado un libro titulado Crecimiento en santidad hacia la perfección, o santificación progresiva,40 en el cual afirmaba la doctrina tradicional de que los creyentes eran santificados después de ser justificados. Asimismo, reconocía su divergencia en cuanto al punto de vista de Wesley respecto a una experiencia instantánea,41 denunciando la heterodoxia de la corriente de la «segunda bendición» dentro del movimiento de santidad.42

Retirado del pastorado y la docencia, Steele escribe: Half hour with St. Paul, 1895; Defense of Christian Perfection, 1896; Gospel of the Comforter, en Boston, 1897; Jesus Exultant, or Christ No Pessimist and other Essays, en Boston, 1899; A Substitute for Holiness, or Antinomianism Revived, en Boston, 1899; Half Hour With St. John’s Epistles, 1901; reediciones del Compendio de teología en New York, 1902, y en México 1909, en español; desde 1902, los derechos de autor pertenecen a Steele. En el segundo capítulo estudiaremos la propuesta teológica del Compendio y su rol en la teología del movimiento de santidad en su expansión misionera hasta mediados del siglo xx; la última obra publicada por Steele fue Steele’s Answers, en Chicago, en 1912.

El rechazo del antinomismo por ser retroceso para el avance de la ética del reino

La reacción al antinomismo constituye parte de la herencia43 del substrato, que puede explicarnos la recuperación de una ética social en la pentecostalidad, previa a la pentecostalización en la segunda década del siglo xx. Esto es ir más allá de una simple respuesta al contexto. La experiencia pneumática moderna como fuente de la vida de santidad, se encontró con demandas morales ineludibles. La heterodoxia podía sobrellevarse como ruptura de la relación de la santificación con la justificación, pero no podía negarse la necesidad de un estilo de vida diferente. La experiencia interior no era suficiente, se necesitaba una trasparencia de los frutos del Espíritu que lograsen superar lo legal sin negarlo y el compromiso con las señales del reino de Dios.44 Si el objetivo evidente de la justificación es conducir a una vida de santidad, entonces la fe en la expiación cumple un rol motivador y consecuente en la ética.45

La ruptura teológica respecto a la justificación progresiva y la justificación instantánea, punto central del wesleyanismo, y la exposición a las nuevas corrientes obligaron a Steele a salir en defensa de la santificación, al margen de la fuente de esta experiencia. La cuestión de si la santificación ligada a la justificación o al bautismo con el Espíritu Santo quedó relegada ante la amenaza del antinomismo.

La controversia sobre el antinomismo discute la obligatoriedad de la ley moral para los cristianos, en relación con la conducta,46 que reaparece en lo que Reinhold Seeberg, desde la teología histórica, denomina la época dialéctica del protestantismo, posterior a la muerte de Lutero y a la vigencia teológica de Melanchthon. Este último creía que las obras buenas son necesarias en la justificación.47 Seeberg explica que estas ideas tienen como único propósito establecer el vínculo profundo entre la fe y una nueva vida.48 Melanchthon, dice Seeberg:

…quería limitarse a la afirmación: «la nueva obediencia es necesaria» y advertía que la cláusula determinante «para la salvación» debía reservarse a la fe para excluir la posibilidad de que se la interpretara como una afirmación de la idea de mérito.49

La oposición a estas ideas comenzó a afirmar que «la renovación como obra del Espíritu Santo al igual que la santificación es luego seguida por buenas obras»,50 independiente de la justificación. Melanchthon, siguiendo su teoría de la necesidad de la ética de las buenas obras, había querido precisamente corregir la idea de la separación de la justificación y la regeneración. Consideró que era necesario reconocer la necesidad de la nueva obediencia que procede de los impulsos internos del corazón nuevo. El antinomismo se oponía a esta relación afirmando que «la nueva obediencia no corresponde con el reino de Dios, sino con el mundo… debemos pedir a Dios que nos conceda permanecer fieles a la fe sin obras hasta el fin de nuestras vidas».51

Tanto Wesley como Fletcher discutieron el tema del antinomismo.52 Convencidos de la posibilidad de la perfección humana, les parecía contradictorio abandonar las buenas obras una vez justificado y, por el contrario, sostenía que se debería abundar en ellas.

El teólogo anglicano James I. Packer, se ha ocupado del antinomismo, identificando algunos antinomismos en la historia de la teología: el dualista, de los gnósticos, que considera que la salvación es solo para el alma y que el comportamiento del cuerpo es irrelevante; el centrado en el Espíritu, durante la post-Reforma, que confía en la acción del Espíritu en la vida y niega la necesidad de que la ley enseñe cómo vivir; el centrado en Cristo, que arguye que Cristo cumplió la ley, Dios ve al creyente por medio de Cristo y lo que se haga no altera en nada la situación; el dispensacionalista, que enseña que el cumplimiento de la ley moral no es necesario para los cristianos, puesto que vivimos en la dispensación de la gracia y no de la ley; el dialéctico, de la neo-ortodoxia, que considera que la ley bíblica no es un mandato directo de Dios y que los imperativos de la Biblia generan la Palabra del Espíritu, la cual puede o no corresponder con lo que está escrito; el situacionista, que sostiene que todo cuanto Dios exige de los cristianos es una motivación y una intención de amor, la ética de las Escrituras sirve para aplicar este amor, el cual a su vez puede dejar de hacerlo.53

En su argumentación, A Substitute for Holiness or Antinomianism Revived, publicada por primera vez en 1877, Daniel Steele, con la aclaración en el subtítulo de ser una revisión y refutación de la teología de los llamados Hermanos de Plymouth, nos introduce primeramente en la definición e historia del antinomismo. Luego ofrece una descripción del movimiento de los Hermanos de Plymouth. Uno de sus principales fundadores, John Nelson Darby, refuta las ideas de Melanchthon, cuyos giros considera que se alejan de la enseñanza reformada de Lutero y Calvino.54 Steele realiza una exposición del antinomismo en relación con la fe, con el sentimiento, con el pecado y la ley, la expiación y la vida eterna, que termina con una clarificación respecto al antiguo y al moderno antinomismo de los Hermanos de Plymouth.

La esencia del antinomismo de Darby consitía en defender la ruptura con la doctrina católica de la justificación, afirmando el rechazo de cualquier cosa que justifique o establezca méritos en el hombre y que lo conduzcan a ser un hijo de Dios; además, afirma que «él nos amó a nosotros primero, lo cual se reconoce en el valor de la muerte de Cristo recibido por fe».55 Después encara el tema de la relación entre la exigencia de justicia tanto como de santidad.56 A partir de aquí es donde comienza a observar la relación de la ética con la escatología. Observa que el pesimismo respecto al progreso de la corrupción y la falta de esperanza en la visión escatológica no motiva a una vida de santidad,57 y al crecimiento del reino de Dios como levadura y como grano de mostaza. Critica la ética antinomista que separa a la persona de sus obras, en lo que concierne al juicio de Dios.

En la segunda edición de 1879, Steele añadió un capítulo sobre la conferencia profética, realizada en New York en 1878 a propósito de la escatología de los Hermanos de Plymouth y del literalismo con el que interpretaban las Escrituras. En esta edición presenta las dificultades del milenarismo de los Hermanos y la relación entre la iglesia y el reino. Asimismo, admitió finalmente una sección de ensayos como apéndice sobre la venida de Cristo y el antinomismo, en uno de los cuales, Charles Munger plantea la pregunta: ¿Era Wesley premilenarista? El autor recurre a un trabajo comparativo de A.B. Simpson, que demuestra que la postura de Wesley y del metodismo es posmilenarista.58

Del posmilenarismo al premilenarismo en la escatología norteamericana de fines del siglo xix

Los teólogos del movimiento de santidad, que procedían de tradiciones escatológicas posmilenaristas y amilenaristas, dentro del metodismo y el presbiterianismo, experimentaron serias dificultades para adecuarse primero a la corriente premilenarista histórica y después al premilenarismo dispensacional, que invadió al movimiento, junto con la corriente de las conferencias proféticas. El tema del milenio y el escatologismo que se tradujo en un interés por la profecía, se instaló en la teología de la santificación y posteriormente en la pentecostalización.

El milenarismo es la creencia que el fin del mundo está cerca y se espera que aparezca un mundo nuevo donde se frene el mal, prevalezca la justicia y se viva en paz y prosperidad, dentro de un ecosistema equilibrado. El milenio cristiano, apocalíptico, tradicional, es una visión de poder político y religioso que aparece en toda la historia posterior al ministerio apostólico.59 Mayormente es la enseñanza de una época futura que durará mil años y acabará en una batalla definitiva y juicio final. Cristo volverá y reinará durante aquel milenio, hacia lo cual apuntan las pautas éticas de sus enseñanzas para el presente, pero teniendo en perspectiva a aquel mundo con el que Cristo reemplazará a este corrupto y agonizante.60

En la segunda mitad del siglo xix hubo por lo menos tres visiones escatológicas que influyeron en Norteamérica las interpretaciones del mundo. La primera fue el amilenarismo, que consideraba que los tiempos finales ya se habían iniciado; según este punto de vista el reino de Dios ya está presente en el mundo, aunque se espera un reino futuro sobre una nueva tierra, lo que O. Cullmann ha explicado como el reino vigente de Cristo ya entre nosotros y el reino después de la segunda venida.61

La segunda visión del futuro fue el posmilenarismo, que veía una era de prosperidad espiritual antes de la segunda venida de Cristo y, por consiguiente, ubicaba este regreso después del milenio. La era presente se encontrará en el milenio a medida que haya más convertidos por la predicación y la consiguiente influencia en el cambio social y avance del reino de Dios, el mal y el pecado serían derrotados y la sociedad, como creación, sería restaurada dentro de la historia. Como lo explica Marsden: «el posmilenarismo fue típicamente optimista respecto al progreso espiritual de la cultura».62 Donald Dayton, que ubica a Daniel Steele dentro de esta visión posmilenarista, considera que el posmilenarismo puede ser visto como el «correlato social de la doctrina de la santidad total».63

La tercera fue el premilenarismo histórico, que esperaba el reino de Cristo sobre la tierra por mil años, a partir de su regreso y previo al estado final. Se le denomina «histórico» porque ha sido la interpretación frecuente de Apocalipsis 20.4-6 en diversos momentos de la historia de la iglesia.64 El énfasis desde esta época, está en que el pueblo redimido estará compuesto tanto por judíos como gentiles, especialmente por judíos. Se considerará que el mal haya sido detenido y la justicia prevalecerá sobre la tierra. Este será el período de justicia social, realización política y prosperidad económica, lo cual conducirá a una gran paz y equilibrio ecológico.

Esta visión premilenaria experimentó un cambio, que contribuyó a forjar una heterodoxia escatológica. Primero, fue el cambio de la relación justificación-santificación a la relación Espíritu Santo-santificación, y luego vino la aceptación de una hermenéutica dispensacional que presentaba nuevamente una sinopsis de la teología bíblica.65 El sistema fue desarrollado por el angloirlandés John Nelson Darby (1800-1888). Antes que él, el milenarista escocés, Edward Irving (1792-1834), había editado en 1827 una traducción al inglés de la obra del jesuita chileno, Manuel Lacunza (1731-1801), titulada: La venida del Mesías en gloria y majestad.66 Irving era de firme convicción premilenarista en lo que respecta al inminente regreso de Cristo, lo que lo llevó a esperar un derramamiento del Espíritu Santo como única manera de repeler la impiedad que observaba en su época. En esto es precursor de la relación entre el pesimismo premilenarista y la pentecostalización.67 El interés por Lacunza, como una escatología gestada en contacto con el Nuevo Mundo y el coloniaje español, fue significativo tanto en Inglaterra como en la América hispana.68 Lacunza sostenía que la venida de Cristo sería a la tierra, para juzgar y reinar. El milenio que viene será un reino terrestre del mismo Cristo. Pesimista sobre la idea de un crecimiento moral, se enfrenta a la Ilustración y al deísmo e incluso se manifiesta pesimista respecto al ecosistema.69 Hay en Lacunza, como comenta Mario Góngora en las notas a la obra, un utopista «cósmico» con su idea de la malignidad en las cuatro estaciones que será reemplazadas en el milenio.70 Lacunza es también literalista, considera «historia auténtica» las cantidades y edades de la época patriarcal.71 A partir de estas ideas nos dice:

Con que los nuevos cielos y nueva tierra, o del mundo nuevo que esperamos después del presente, debe ser sin comparación mejor que el presente, y esto no solamente en lo moral, sino también en lo físico y material. En lo moral, porque en él habitará la justicia… También en lo físico y material, porque el mundo nuevo que esperamos lo esperamos según las promesas de Dios que solo constan del cap. lxv de Isaías, hablan expresa y claramente de una bondad moral, y también física y material».72

J.N. Darby no siguió a Irving; muy por el contrario, se refería a él en términos negativos.73 Sin embargo, coincidió escatológicamente con él, pasando del premilenarismo historicista a un premilenarismo futurista, en el que Israel jugaba un papel central bajo el gobierno de Cristo, en su regreso a la tierra. Y a quien se acerca más es a Lacunza en su visión del mal en la historia y la necesidad de una redención cósmica.74 Darby concebía una dispensación como una economía,75 es decir un orden de cosas que Dios ha dispuesto sobre la tierra. Una dispensación termina cuando falla la responsabilidad de cumplir la voluntad de Dios y cae el juicio.76 Su escatología dependía de su eclesiología. Concebía a la iglesia como un «paréntesis» gentil. Las promesas y bendiciones profetizadas sobre el pueblo judío podrían tener pronto cumplimiento, mediante la actividad misionera. Entonces, la dispensación eclesial entraría en transición para dar lugar al reino milenario en el que Israel jugaría un papel histórico y central bajo el gobierno de Cristo.77 W. McDonald, quien escribe la introducción a Antinomianism Revived, de Steele, comenta que Darby no entendió la doctrina de la sucesión apostólica y la rechazó, cuestionando la relación entre la iglesia y el Estado, pero juntamente con este rechazo le otorgó un carácter ilegítimo a la iglesia de su época, a la que consideró apóstata, gestando así un ideal de iglesia que no alcanzó a realizar.78

Dentro de este acercamiento a la «fascinación escatológica»79 del siglo xix, es preciso tener presente, así mismo, que el movimiento de santidad es contemporáneo con otros movimientos milenaristas, disidentes de tradiciones eclesiales reformadas, como el mormonismo, los adventistas del séptimo día y el rusellismo. El mormonismo se desarrolló como movimiento religioso desde la tercera década del siglo xix y alcanzó a enviar sus primeros misioneros a fines de ese siglo. Los mormones enseñan que habrá un milenio literal, durante el cual Cristo reinará sobre todo el mundo desde dos capitales: Jerusalén e Independence en Missouri. Estos, junto a los movimientos adventista y Testigos de Jehová que enfatizaron la proximidad de la segunda venida, constituyen auténticos milenarismos norteamericanos.80 Los caracteriza la clausura interpretativa por medio de sus libros considerados sagrados, la visión dualista y milenarista de la historia y la lucha vehemente por un modelo de sociedad y de política limitado al modelo de los Estados Unidos de América.81 El adventismo, presente desde fines del siglo xix en Latinoamérica, enfatiza la interpretación de las Escrituras en torno al fin del mundo. El rusellismo o los Testigos de Jehová que derivaron de los adventistas, continúan las interpretaciones de fechas para el fin del mundo y añaden la esperanza de participar en la batalla final del Armagedón para eliminar a los inicuos.82

La relación entre escatología y ética se gesta en la visión que se tiene de la historia, la interpretación del reino de Dios y el rol que le corresponde a la iglesia en la historia. Los milenarismos del siglo xix están acompañados de la idea del progreso. El posmilenarismo enseñaba un avance gradual del reino de Dios por medio de la predicación del Evangelio y la obra del Espíritu Santo que, sin ser algo espectacular, se adecuaba mejor a la idea de un mejoramiento gradual de la sociedad y la moral.83 El posmilenarismo conducía a la necesaria elaboración de una ética del reino. Por ello, el rechazo del antinomismo es la reacción natural del posmilenarismo. Esto define el centro del debate en la teología de la santificación y las nuevas iglesias, en las últimas décadas del siglo xix y las primeras del siglo xx. La ética del reino de Dios y el sentido de la historia son imprescindibles en los cambios de la escatología adoptada por las nuevas iglesias de la pentecostalización.

D. Steele entra en el debate sosteniendo que la iglesia no es el reino, pero la iglesia, como pueblo de Dios, anticipa su reino en la historia. La iglesia y el reino son de la misma especie o género. Toda la iglesia o parte de ella es reflejo del reino iniciado.84 En el Nuevo Testamento, iglesia y reino son intercambiables.85 Dios ha trasladado el reino de su querido Hijo a nosotros.86 Jesús habla del reino de Dios como dentro de sus oyentes. Las parábolas ilustran a este como en un lento progreso, pero finalmente universalizándose. Steele rechaza la idea de una iglesia corrupta,87 como evasión de los modernos milenaristas a los valores del reino de Dios. Dice Steele al respecto:

En la comparación del reino con la levadura depositada en la harina, Jesús procura enseñarnos la gradual difusión, la penetración y la asimilación del poder y la prevalencia universal del reino de los cielos.88

De esta manera, Steele trasluce una visión optimista de la historia, opuesta a la interpretación de la levadura como símbolo del mal y la corrupción. El reino penetrará toda «la masa de la humanidad» y el poder transformador de la «nueva levadura» de todo ser individual. «Todo esto será una consecuencia renovadora del Espíritu Santo, pero será continua y progresiva».89

La preocupación de Steele se centra en las interpretaciones milenaristas, que procuran persuadir respecto a que la iglesia se está volviendo cada vez más corrupta, que el mundo está naufragando desesperadamente y la dispensación pentecostal es un estupendo fracaso.90 Esta era la visión desesperanzada del cristianismo que no veía la expansión y prevalencia universal del reino de Dios establecido por Jesucristo.91

En Steele hay una comprensión de la escatología, desde la interpretación teológica, bíblica y exegética. Ve la concepción milenarista de un reino de Cristo terrenal y visible, enteramente diferente al reino espiritual de Cristo solo en la iglesia y contraria a la idea de los judíos respecto al reino mesiánico, lejana de la enseñanza de Jesús del acercamiento del reino de Dios a la historia sin el protagonismo judío, como se enseñaba en la interpretación literal de las profecías.92

Al prevalecer el premilenarismo sobre el posmilenarismo y el amilenarismo, vino a constituir una preocupación teológica, misiológica y de ética social, en especial en el quehacer misionero. El surgimiento y avance del reino de Dios en la historia no advierte sobre una segunda venida previa al milenio, para la «restauración de todas las cosas»93 antes de la parusía, supresión aún de la corrupción moral. Steele, interpretando a Pedro, sostiene que el apóstol nos da dos razones para el retraso en la segunda venida: la diferente concepción del tiempo en la mente divina y el paciente sufrimiento divino al dar un espacio adicional para el arrepentimiento. La dispensación del Paracleto no puede ser reemplazada por una dispensación en la cual judíos y gentiles se convertirían masivamente. Esto establecería un esquema en seria discrepancia con la Palabra de Dios y reflejaría un pesimismo que no logra convencernos, porque el hombre tiende a seguir falsedades; y se niega a aceptar, que sin creer es imposible que el hombre experimente una conversión. En la edad apostólica, entre la ascensión y la parusía, sostiene Steele, la iglesia está constituida por judíos y gentiles convertidos.94

Observaciones al discurso escatológico de la conferencia profética de 1878

La corriente de escatología premilenarista y el pesimismo respecto al progreso promovió y controló la conferencia profética que se llevó a cabo en Nueva York en 1878. En esta obra, A Sustitute for Holiness o Antinomianism Revived, Steele dedicó la mayor parte a explorar la escatología de los artículos y esquemas difundidos por la conferencia y publicados en el Zion’s Herald,95 posteriormente a dicho evento.

Para Steele, se trata de una literatura traída de Inglaterra y recomendada a los cristianos estadounidenses por evangelistas, en sus sermones y conferencias evangélicas. El evento no tenía la finalidad de defender la segunda venida de Cristo como comúnmente se cree, la resurrección de los muertos, el juicio de los vivos y los muertos y el fin de la historia de la humanidad, sino la resurrección de muertos justos, la instauración de un reino visible y personal de Cristo sobre la tierra por mil años.

Steele examina la denominación de esta corriente escatológica de énfasis en la segunda venida antes del reino milenario que Cristo establecerá sobre la tierra, comenzando por identificarla, desde el griego como quiliasmo, y su equivalente en latín milenarismo. Sin embargo, considera más exacto el término pre-milenarismo. Luego se concentra en la especulación sobre el futuro, desde la presencia metodista en la conferencia, en la que participaron un luterano, dos reformados, diez congregacionalistas, quince episcopales, veintisiete bautistas, cuarenta y tres presbiterianos, diez Hermanos de Plymouth y siete metodistas.

El metodismo para esta época, según Steele, está demasiado aferrado al presente mundo malo para sentarse a especular sobre el futuro.96 Esto le indicaba que como iglesia no estaban desanimados respecto al progreso y el avance del Evangelio, como lo indicaba la dispensación del Espíritu Santo, pero no estaban obsesionados por lo escatológico. Steele observaba en torno al esquema premilenarista, una presencia reformada calvinista, que más adelante se convertiría en una corriente dispensacionalista con trasfondo presbiterano con Cyrus I. Scofield y Lewis S. Chafer 97 por lo cual hubo fuertes razones para un frío respaldo desde el metodismo. El movimiento profético comenzaba a creer que fundamentalmente Cristo no ha elegido la presente dispensación para entronarse sobre el mundo. Se trata sencillamente de una dispensación de preparación para el futuro reino. La iglesia no es el reino, sin embargo, es una institución temporal para el entrenamiento del pueblo que Jesucristo está convocando para sí mismo.98 Volveremos a este tema más adelante cuando analicemos la conclusión de Steele respecto al reino de Dios.

En la presente dispensación, explica Steele, la conversión del ser humano sucede por medio de la persuasión de la verdad bajo la suave e irresistible influencia del Espíritu. Desde esta convicción se muestra cauteloso con la concepción y aplicación de la gracia irresistible, que germinó la idea de una conversión inmediata de los judíos, la conversión masiva de los gentiles y una regeneración del mundo ante la presencia majestuosa de Cristo.99 Steele ve fracasar la «máquina de hacer cristianos» (machine-made Christians),100 cuando la conversión es forzada y no es el resultado de la persuasión de la verdad. Como se aprecia, Steele aun conserva rasgos de su posmilenarismo wesleyano, que se muestra en esta afirmación:

Al respecto, nosotros creemos que la presente dispensación es lo más favorable para el desarrollo y crecimiento de la virtud, la cual este mundo siempre quiere ver y que la futura dispensación, la cual existe en los sueños de los quiliastas… no proporcionará las condiciones requeridas para un razonable ensayo».101

Steele sigue la escatología, que entre fines del siglo xix e inicios del siglo xx procura responder adecuadamente a las preocupaciones de su tiempo. Como observa el historiador norteamericano Carl N. Degler, la industrialización y la urbanización remodelaron los contornos de la sociedad norteamericana. Este nuevo mundo casi aplasta al «sueño americano» con un desafío espiritual. Las ciudades albergan en sí mismas tanto de Babilonia como de la Nueva Jerusalén. Tras la Guerra de Secesión, un retroceso religioso parece marcar la espiritualidad de la población. A esto se añadió la agudización del conflicto social entre el capital y el trabajo, y los teólogos se vieron obligados a buscar explicaciones y remedios en nuevos espacios y discursos.102 Son tiempos decisivos políticamente, una escalada de huelgas desde 1877 aumentan la tensión social y va haciendo imposible reconciliar las doctrinas de Jesús con el funcionamiento impersonal y despiadado de un laissez-faire económico.103 La alianza entre la religión y el mundo de los negocios, que había comenzado con los calvinistas, estaba siendo sometida a un profundo examen. La doctrina de ese «dejar hacer libremente» (laissez-faire) no significaba únicamente dejar que lo sano marche por sí mismo, sino también un dejar que lo que está enfermo continúe desenvolviéndose por sí mismo.104 Esto impulsó la idea de estar en un mundo caído que no puede ser restaurado por el poder moral de la verdad y el amor bajo la persuasión del Espíritu Santo y cancela cualquier llamado a la santidad como un recurso poderoso para el triunfo del reino de Dios.105

El siglo diecinueve había sufrido un proceso de des-escatologización. Esto dio origen a lo que se denominó «escatología consistente»106 que difundiera A. Schweitzer, la que sería recogida, según Rosino Gibellini, por la teología dialéctica y reasumida en la escatología bíblica de las perspectivas de la historia de la salvación de O. Cullman. La teología europea a fines del siglo xix redescubrió el carácter escatológico del mensaje cristiano. Se realizó una sustitución del «Jesús histórico-ético» de un mensaje de amor por un «Jesús escatológico» que anunciaba un reino futuro y supramundano. Dice O. Cullman al respecto:

… toda la discusión sobre la «escatología consecuente» de A. Schweitzer aplica al mensaje de Jesús y sobre la «escatología realizada» de C.H. Dodd. Ambas tesis tanto la de Schweitzer (escatología puramente futura) como la de Dodd (escatología ya realizada exclusivamente) excluyen en su unilateralidad la tensión histórico-salvífica del presente.107

La «escatología consecuente» como la comenta R. Gibellini,108 ve al Jesús histórico como un Jesús escatológico que vivió esperando el fin del mundo y el advenimiento sobrenatural del reino de Dios, condicionado por la visión apocalíptica del judaísmo. Este mundo del que habló Jesús y que era distinto al nuestro, generó fascinación sobre el anuncio de un mundo distinto y la proclamación a ser distintos en el mundo para poder participar del reino.109

De la escatología del siglo xix, nos es pertinente a nuestro tema la hipótesis de una relación entre la práctica de Jesús y su visión escatológica. Dice Ridderbos, comentando la escatología de Johannes Weiss (1863-1914):

Weiss escuchaba el eco de esta escatología, palabra clave especialmente en los mandamientos de Jesús. Ellos no señalan el modelo del reino de Dios que se desarrolla en este mundo, pero sí se establecen como condiciones para la entrada al reino futuro. Y no solo funcionan como condiciones, sino que además, son cabalmente escatológicos por su carácter. El radicalismo de la ética de Jesús es el de quienes saben que el fin del mundo está cerca y que, por eso han adoptado como principio el abandono de todos los intereses y posesiones terrenales. Ahora que el fin de este mundo puede llegar en cualquier momento, no tiene sentido discutir acerca del bien o del mal. Tal fue el sentido de crisis que dio origen a los mandamientos de Jesús… los mandamientos fundamentales de Jesús deben comprenderse desde la expectativa escatológica del reino de Dios venidero».110

La conferencia de profecía anticipa una visión del mundo en el que solamente progresa el mal y las señales de esperanza se van diluyendo. Además, y tal vez como trasfondo más importante, está la intencionalidad de la pentecostalidad inherente al movimiento de santidad, que busca restaurar no solo los carismas apostólicos, sino también el «evangelio completo» de la praxis de la iglesia primitiva. La preocupación ética, a partir de la enseñanza de santidad individual y social se vio amenazada por una escatología de juicio y salvación, que abandonaba la perseverancia en la santidad como consecuencia y afirmación de la expectativa del reino de Dios y de la segunda venida. La «escatología del reino de Dios» cobró interés, no solo en lo histórico-exegético, sino entre quienes vivían el optimismo del progreso humano hacia una sociedad ideal.

La oscilación entre el apuro y el retraso de la segunda venida fue tomando en el premilenarismo el significado de una oportunidad para el cumplimiento de la gran comisión, sin que esto implique necesariamente un avance en lo moral, lo cual solo podría suceder en el reino milenario. Es así que todo esfuerzo por vivir el evangelio, desde la renovación de la espiritualidad, es meramente algo excepcional. Se puede entender en este marco la importancia que tuvieron las reacciones que abogaron por un evangelio social. Charles Sheldon (1857-1946) se preguntaba «¿en un contexto socio-cultural de deshonestidad y corrupción, qué haría Jesús?»111 Walter Rauschenbusch (1861-1918) afirmaba que la convicción social de Jesús es axiomática, y sus valores de lo sagrado de la vida y la persona, de la solidaridad de la humanidad y la obligación del más fuerte a defender la vida del más débil, están vinculados al reino de Dios sobre la tierra, como el ideal social de Jesús.112 Esto es, la «obediencia a la ética de Jesús» servía de guía, según Rauschenbusch, al propósito de restablecer el verdadero significado del reino de Dios y contribuir a su realización sobre la tierra.113 Con este trasfondo optimista del progreso, Steele veía en el pesimismo de la enseñanza escatológica de la conferencia de profecía (1878) un fracaso del triunfo gradual de la vida en el Espíritu, y de las consecuencias de su accionar que venían sucediéndose en las implicaciones sociales de los avivamientos. A Steele le parecía que el premilenarismo de la conferencia, no respondía satisfactoriamente porque anunciaba el establecimiento de un reino de Dios omnipotente, que debía retrasarse.114

La evaluación de Steele respecto a la escatología antinomista sucede, tal como habíamos acotado, desde su lectura escatológica posmilenarista. Le parece que el premilenarismo es más atractivo porque causa expectativa y anuncia eventos catastróficos que introducen el reino de Dios.115 Esto condujo a una escatología que anuncia la segunda venida sin ningún compromiso con una historia que va a finalizar pronto, que simplemente se limita a una reacción moral temerosa e insegura, condicionada por la enseñanza profética de los horrores de una tribulación que vendrá. Esto debilitó la fuerza del amor a Dios, como motivador de la ética cristiana.

Aquí es donde encontramos uno de los elementos fundamentales de la estructuración del pensamiento reaccionario en un sector de la teología de la santificación, en los inicios del pentecostalismo, lo que produjo el rechazo a la propuesta de misión del evangelio social. Esta corriente teológica y de misión procura aplicar en forma estricta las antiguas normas morales a los nuevos abusos en la riqueza y a los nuevos males que muchos pensaban habían de ser resueltos en las zonas menesterosas.

Los grupos e iglesias del movimiento de santidad, los pioneros de la Alianza Cristiana y Misionera, las Misiones Peniel, los asilos Puerta de Esperanza, la Iglesia del Nazareno, la Unión de Santidad Apostólica, que posteriormente se convirtió en iglesia de los Peregrinos de Santidad, y el Ejército de Salvación asumieron el compromiso social de resolver los problemas de grandes sectores marginales, con el deseo apasionado de convertir la fe antigua en una nueva clase de sociedad.116 Los evangélicos que enfatizaban la santidad, dice Timothy Smith, creían que la necesidad más grande del pueblo estadounidense se encontraba partiendo desde la limpieza por la sangre de Jesucristo a la necesidad de una «reforma política».117 Este estudioso de la historia y la teología de la santificación observa también como Steele, que la idea de una Norteamérica cristianizada por un destino manifiesto, se había convertido en un objetivo que desplazó la ética individual. Ante esta situación, la religión del avivamiento y la aspiración perfeccionista se convirtieron en los impulsores de la reforma social.118

La escatología, en la teología de la santificación, se conectó con la ética social por medio de las ideas del progreso humano y la teología del evangelio social. Steele vive académicamente ligado a la Universidad de Boston, la que dio las espaldas al movimiento de santidad después de 1910 y reemplazó la pentecostalidad, inherente al movimiento de santidad por el personalismo.119 Steele de origen metodista, apoyó la propuesta social del Ejército de Salvación, especialmente los libros de Catherine Booth, como Godliness and Aggresive Christianity, y le impresionaba la piedad de su compromiso social y lo veía como un cristianismo agresivo y radical.120 La reacción en la teología de la santificación al desprecio por la ética social, especialmente en el antinomismo de escatología premilenarista dispensacional, tuvo el impulso de la relación que la santificación comenzaba a tener con la obra del Espíritu Santo, relación que abandonaba el concepto declarativo de santidad y comenzaba a concebir una secuencia de obras del Espíritu Santo y frutos que identifican una espiritualidad coherente, que se traducía en ética individual y social.

El premilenarismo resultó ligado al fundamentalismo, y el posmilenarismo al modernismo. El fundamentalismo no necesitó ser premilenarista, podía haberse quedado en el amilenarismo de su trasfondo reformado, pero coincidieron en ser ambos supernaturalistas, consiguiendo fusionarse en el apoyo a la enseñanza del retorno visible de Cristo,121 para establecer su reino de mil años. La exégesis e interpretación literalista fue otra de las conexiones entre el premilenarismo y el fundamentalismo. De allí que la crítica tal vez más aguda de parte de Steele contra el premilenarismo sea a su exégesis literalista de las Escrituras, señalando que no se puede interpretar figurada o simbólicamente donde el pasaje es una unidad literaria homogénea.122 Según el canon de interpretación, nos señala que un pasaje homogéneo de la palabra de Dios debe ser explicado homogéneamente. Esto significa que debe ser enteramente literal o enteramente simbólico. No se deben mezclar estos métodos y esquivar un absoluto literalismo para recurrir a una interpretación figurativa donde el pasaje es una unidad que no resiste el simbolismo.123

Steele analiza en este capítulo un panfleto de la conferencia que contiene un esquema escatológico. Este esquema fue introducido por Frank y Lula Ferguson,124 en la traducción y edición del Compendio de teología o ¿Qué dice la Biblia?, que fue publicado en Buenos Aires en 1935.125 Los Ferguson advierten en la página de dedicatoria:

Hemos modificado partes de esta obra y agregado el dibujo en colores para dar más claridad a la enseñanza en cuanto a la segunda venida de Cristo.126

Estas modificaciones dieron a la escatología, que Steele había consignado en su corrección y adición a la obra de Amós Binney, un giro hacia el premilenarismo, proclive al dispensacionalismo, que precisamente él refuta en A Substitute for Holiness or Antinomianism Revived, cuyas principales críticas estamos exponiendo. Los Ferguson se interesaron en la escatología, publicando posteriormente un pequeño libro de Elmer. G. Marsh, He aquí que viene, este en la contratapa lleva el mismo cuadro que fue insertado en el compendio.127 Notemos la relación entre el diagrama que Steele recoge de la conferencia profética, al que califica de «Absurdos exegéticos» y el diagrama que adoptan tanto Marsh como Ferguson.128

Observaciones de Steele al esquema hermenéutico premilenarista dispensacional

En esta sección estudiaremos las consecuencias de estas modificaciones en la teología del protestantismo de la santificación en Latinoamérica. Antes, estudiemos las observaciones de Steele al esquema difundido. Para él, el punto más vulnerable en la teoría premilenaria es la exégesis de Mateo 25.31-46. Le resulta evidente que el juicio será general y que incluye a toda la raza humana. Los justos y los malos serán juzgados simultáneamente y sentenciados. El juicio será individual y no nacional, según la relación con Jesucristo. El día del juicio es un final, una liquidación de la historia del ser humano sobre la tierra. No le parece posible, como pretende el premilenarismo, incrustar un reino terrenal, llamado milenio, entre la venida del Hijo del Hombre en su gloria y su sentencia final. Los milenaristas no tienen dificultad en fragmentar el día del juicio, ubicándolo, uno en el aire, antes de la epifanía; otro en la tierra, después de segunda venida y otro después de los mil años.129

A partir de estas observaciones respecto al premilenarismo, Steele comienza a establecer una relación entre escatología y ética. El gobierno moral que Jesucristo impondría en persona sobre el mundo sería la continuidad de un reino supernatural, completamente inadaptado para su proyecto de ensayo para el reino eterno. Sería un paso del estado presente a un estado de santidad universal.130 Sin entrar en la eternidad, vivir la experiencia del reino en el marco de nuestro contexto terrenal.

Para el pueblo de los Estados Unidos este juicio de las naciones, por medio de la evaluación de nuestro trato nacional a los judíos, es algo que podemos abordar con más atrevimiento que alguna otra nación de la moderna civilización, porque nunca hemos discriminado a los hebreos, en nuestra legislación «este es mi hermano», aunque hemos abusado del africano, del indio y del chino, quienes supuestamente han rechazado a Jesucristo. Aquí la gran República Americana está ante una gran oportunidad para ser la nación dominante en la regeneración, o edad milenaria, la cual comienza inmediatamente después del premio de vida eterna a las naciones o de la decisión de interminable castigo.131

Aquí encontramos el hilo de la preocupación que Steele tiene por las implicaciones del premilenarismo histórico en la ética social. Esto se refleja parcialmente en el prefacio al Compendio de teología, al explicar que: «la emancipación de cuatro millones de esclavos en los Estados Unidos de América ha creado una creciente demanda por una gran dedicación al entrenamiento de maestros de escuela dominical y predicadores en este nuevo contexto de libertad».132 Como veremos más adelante, la sistematización teológica del Compendio refleja una relación con la ética como consecuencia de su escatología.

La objeción principal que Steele manifiesta es al reino personal de Cristo por mil años, en la tierra, antes del juicio final, el cual considera no estar fundado en los Evangelios, ni en los Hechos, ni las epístolas paulinas ni petrinas, ni en Santiago ni Juan, sino sólo en Apocalipsis. El premilenarismo fundamenta su enseñanza en el capítulo veinte de Apocalipsis y su interpretación literal, mostrando de esta manera desconocimiento de las normas de interpretación. Steele realiza siete observaciones al texto del mencionado capítulo:

No hay una mención de la segunda venida antes de los mil años. Juan ve solo las almas de los mártires. No menciona sus cuerpos. No existe prueba alguna de la resurrección de todos los justos muertos, sólo de mártires decapitados. Hay en este capítulo una total ausencia de pruebas que estos mártires resucitados reinan con Cristo sobre la tierra.

No hay evidencia aquí de que se hable de un único milenio. Bengel y Wesley observan que hay dos períodos distintos de mil años. El primero de represión de Satanás y prosperidad de la iglesia. El segundo es el reino de los mártires. Ambos períodos antes de la segunda venida. Bengel y Wesley son posmilenaristas. Es muy importante para el milenarismo probar el juicio de los muertos ante del gran trono blanco, en el que solo muere el malo.

Buscamos en vano, en esta cuenta del milenio o milenios, una referencia a los judíos siendo reunidos en Jerusalén.133

Este capítulo, dice Steele, ha sido un enigma inexplicable para los estudiosos en todas las épocas del cristianismo. El literalismo del método de estudio de la profecía, que se promovió en la conferencia de profecía va en contra de lo que ha sido la interpretación que acepta el simbolismo, la metáfora y el lenguaje retórico en la elaboración doctrinal. Esto hace que en este movimiento milenarista se repita la historia en torno a la obsesión por la fecha de la segunda venida.134 Los números apocalípticos y la determinación de los períodos en año son atractivos para los estudiosos aficionados de las profecías.

La relación entre el reino de Dios y la iglesia, que vimos al inicio de la exposición de la escatología de Steele, es un tema al que el autor vuelve en la conclusión de A Substitute for Holiness or Antinomianism Revived. Sin perder el entusiasmo por la evangelización del mundo y poniendo a un lado el pesimismo respecto a la segunda venida, dice Steele:

Creo que el predominio general del premilenarismo podría ser desastroso para los más altos intereses del reino de Cristo, que está siendo extendido ahora por toda la tierra por la acción del Espíritu Santo y consagrados creyentes.135

La afirmación de Steele respecto a la «extensión del reino, tanto por el Espíritu Santo y los creyentes consagrados», nos conduce nuevamente al debate inicial de su obra respecto al premilenarismo: el lugar que ocupa la iglesia en la extensión del reino.

D.H. Kromminga explica que hay una doble herencia común y recíproca en la heterodoxia escatológica Norteamericana. El premilenarismo espera un reino sociopolítico, lo cual vino a ser la primera trasmutación de algo del posmilenarismo, que le permitiría una búsqueda de la realización de la humanidad. Pero el ideal de la iglesia pura y espiritual, que era herencia posmilenarista, fue reinterpretada como la búsqueda de este ideal a través de la espiritualidad y no de la ética. Esta pureza eclesial se alcanzaría en el retorno del Señor.136

Las corrientes heterodoxas, que se alejan del wesleyanismo clásico y por tanto de una postura protestante más clásica,137 prosiguen con su teología de la historia que ve al final de todas las cosas la restauración de la imagen de Dios en el individuo y la restauración de las señales del reino en el entorno sociocultural. Entretanto, el movimiento de santidad desarrolló la tendencia a presentarse a sí mismos como la realización del ideal religioso-eclesiástico.138 Esto que era la convicción de Steele y a lo cual se oponía el antinomismo, es visto por Kromminga como procedente del «nuevo puritanismo inglés», que inducía a los grupos religiosos a verse a sí mismos como los santos de Dios, que se adscribían un excepcional y persistente rol en la providencia de Dios. Esta apreciación de sí mismo como al servicio del reino de Dios, especialmente desde la experiencia de los cuáqueros entre otros, representaba el ideal de la iglesia pura. El milenarismo y el ideal de la iglesia pura, moldeados e incentivados por el avivamiento, constituyen el énfasis del cristianismo norteamericano, por la influencia de los movimientos religiosos no-conformistas, que fue la causa de la separación entre iglesia y Estado.139

El pesimismo como pérdida de la esperanza, explica Steele, está vinculado estrechamente al premilenarismo de J.N. Darby (1800-1882),140 que ve igualmente en el antinomismo una radicalización reformada,141 conducente a una reacción desde el pesimismo hacia el premilenarismo dispensacional. Se trata de un pesimismo en plena dispensación del Espíritu Santo.142 El rechazo de la pentecostalidad tuvo entre sus primeros opositores a los simpatizantes de Darby, que consideraban un fiasco una era del Espíritu Santo y rechazaban un paréntesis pneumatológico entre la cruz y la segunda venida de Cristo. Steele comenta al respecto:

Esto es, además, culpar a Dios de falta de bondad por permitir al mundo ir de mal en peor y a generación tras generación ir a la perdición, que podría haber sido salvado o su existencia haber impedido la temprana venida de Cristo para establecer su reino terrenal. Sin embargo, el mundo crece mejor gracias a la pura y amplia predicación del Evangelio, y que hay una razón misericordiosa en el retraso de la segunda venida de Cristo para liquidar el período de la historia humana mediante el juicio de vivos y muertos asignándoles su destino eterno.143

La observación de Steele, desde su visión del progreso, contradice la enseñanza de la escatología premilenarista de J.N. Darby. Pues si lo que progresa es la corrupción y el deterioro, entonces estamos en el fin de la bendición y de la saludable influencia del Evangelio en el mundo.144 El reino de Dios deja de ser como un grano de mostaza y semejante a la levadura.

Steele confronta el pesimismo debido a su visión de la historia, en la que se ubica la noción del progreso de la revelación. Como Fiore, Fletcher y Wesley, concibe una revelación histórica del Padre, seguida por otra del Hijo y finalmente la del Espíritu Santo. Asimismo, su optimismo forma parte de un correlato con su noción de la santificación que es independiente de la justificación, y que es la obra definitiva de Dios.

Steele sostiene la idea de una «perfección cristiana», vinculada a la moral y no a una mera declaración, que conduce a una «perfección espuria»,145 independiente de la conducta moral, que rechaza la ley de Dios como regla de vida y a un triste descenso del modelo de moral cristiana. «La pureza de los preceptos éticos de Cristo» están vigentes y se sustentan en la voluntad divina. Sin que esto signifique un «legalismo evangélico»,146 debemos reconocer, dice Steele, como lo enseña San Pablo que, «la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús nos hace ahora libres de la ley del pecado y la muerte».147

Steele cree sinceramente que la verdad cristiana es práctica y anticipa la trasformación moral del ser humano,148 contrarrestando la anomia y la antinomia.

2 La familia de santidad la conforman La Iglesia de los Peregrinos, la Iglesia del Nazareno, la Iglesia de Dios de Anderson, Indiana; la Alianza Cristiana y Misionera; el Ejército de Salvación. Ver José Míguez Bonino, «Visión del cambio social y sus tareas desde las iglesias cristianas no católicas», en Instituto de fe y secularidad, Fe cristiana y cambio social en América Latina, pp. 194, 196-197, (1973), y en Rostros del protestantismo latinoamericano, p. 39 (1995); Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana, p. 110.

3 Juan Wesley, «Jehová justicia nuestra», en Sermones, Tomo i, Wesley siguió la enseñanza de la Reforma sobre la justificación, apoyándose en la Institución de Calvino dice: «creo que Dios implanta la justicia en todo aquel a quien se la ha imputado; que “Cristo Jesús nos ha sido hecho por Dios… Santificación” lo mismo que justificación, o en otras palabras, que Dios santifica lo mismo que justifica a todos los que creen en él. Aquellos a quienes se les imputa la justicia de Cristo, son justificados por el Espíritu de Cristo; son renovados como “el nuevo hombre que es criado conforme a Dios en justicia y santidad de la verdad”», pp. 318-319.

4 Nota del editor: Nos encontramos con otro término de uso muy común en escritos teológicos evangélicos: neumático(a), para referirse al Espíritu Santo. Pero, neûma, -atos, en griego clásico significa «asentir con la cabeza». En cambio, pneûma, -atos, significa «espíritu, soplo, aliento», y por tanto, más acorde con la transliteración pneumático.

5 Daniel Steele escribe un ensayo titulado: «The Holy Spirit The Conservator of Orthodoxy», en The Holy Spirit and the Church, ensayos seleccionados de The Gospel of the Comforter, con el que explica las bases histórico-bíblicas y teológicas de su giro hacia el origen pneumático de la santificación.

6 El libro más recomendado para la formación de los pastores en Latinoamérica hasta mediados del siglo xx fue el de la cuáquera Hanna Whitall Smith, El secreto de la vida cristiana feliz. Ver Manual de la Iglesia de los Peregrinos, p. 150.

7 Domingo Ricart (ed.), Antología espiritual, «…La religión de los “Amigos” se basa en la fe de esa (luz interior) o revelación directa del Espíritu y de la voluntad divina en cada alma que sinceramente la busca» p. 61.

8 Timothy Smith, La historia de los nazarenos: Los años formativos, p. 23, 26, 74, 82. C. S. Rees uno de los líderes del ms, pertenecía a la Sociedad de los Amigos. Marcelo Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles Tomo iv, p. 316.

9 Martín E. Marty, Peregrinos en su propia tierra, p 184. Ver Domingo Ricart (ed) op. cit. «…los cuáqueros no pueden participar en empresas de destrucción humana tal como la guerra, ni en el espíritu que le engendra o la alienta, ni en movimientos de prejuicio racial o de opresión económica o social» pp. 60-61.

10 Luis Berkhof, Sumario de doctrina; pp. 140, 167-177.

11 Nota del editor: el término «ortopraxis» es un calco del inglés orthopraxy, el cual no aparece en el drae y es prácticamente desconocido fuera del mundo evangélico. Coincidentemente, el término orthopraxy hace su aparición formal como neologismo de la lengua inglesa en uno de los periodos de tiempo que el autor investiga en esta obra, es decir, en la década de 1840.

12 Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles Tomo i, pp. 12 y 14. Jean-Pierre Bastian, Los disidentes, p. 16.

13 José Comblin, Tiempo de acción, p. 257; George H. Williams, La Reforma radical, p. 8.

14 José Míguez Bonino ha mostrado la manera en que el criterio hermenéutico trinitario, que tiene como objeto más que la doctrina al Dios trino, constituye un principio diacrítico que nos permite distinguir, discernir, corregir. Este principio comenzó a ser abandonado por el movimiento de santidad en el camino hacia la pentecostalidad. Ver José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano, p. 110.

15 Más adelante notaremos cómo Steele aboga por una ética coincidente con la ética del reino, pero trasferida al desarrollo de la ética del premilenarismo histórico.

16 Daniel A. Bruno, «El teorema de la historia. La historia-esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama». En Cuadernos de Teología. vol. xiv, nº 1, 1995, p. 31. Ver también: Daniel A. Bruno, Eistopía: Dios e historia en el pensamiento de Joaquín de Fiore. Buenos Aires: isedet, 1982.

17 John A. Knight, The Holiness Pilgrimage, pp. 66-68; Paul M. Bassett y W.M. Greathouse, Explorando la santidad cristiana, Tomo 2, p. 243.

18 Wilton M. Nelson «Sociedad de los amigos» en W. M. Nelson, Diccionario de historia de la iglesia, pp. 45-46.

19 John A. Knight, The Holiness Pilgrimage. p. 64.

20 James O. McClurkan, Santificados por completo, pp. 83-87. «La reputación, la familia, la propiedad y la vida, todo está puesto a disposición del Señor», pp. 85, 111-120.

21 H. Orton Wiley, Christian Theology, Vol. ii, p. 387

22 Alan Richardson, La Biblia en la edad de la ciencia, p. 68.

23 J. H. Van Den Berg, Psicología y fe, p. 24. Ver Luis H. Dreher, «La persistencia de la religión: Schleiermacher y nosotros», en Guillermo Hansen (ed.), Schleiermacher: Reseñas desde América Latina, p. 136.

24 Timothy Smith, Revivalism and Social Reform, pp. 143, 183. Ver Merle Curti, El desarrollo del pensamiento norteamericano, pp. 272-273. El trascendentalismo fue espiritual y práctico, más que metafísico. Se comenzaron a reunir en Boston en 1836 y difundieron sus ideas a través de la publicación The Deal. Eran demócratas, naturalistas y se oponían a la cultura puramente libresca y a la idea de que el industrialismo es democrático y deseable. Glorifican lo primitivo, son críticos de la economía infinita como objeto de admiración.

25 Merle Curti, op. cit., p. 273.

26 Timothy Smith, La historia de los nazarenos, p. 226.

27 Timothy Smith, Revivalism and Social Reform, pp. 235-236.

28 Hechos 2.17.

29 James O. McClurkan, Santificados por completo, p. 138.

30 William M. Greathouse, «Desde Wesley hasta el movimiento de santidad americano», en Explorando la santidad, Tomo 2, p. 319, de The Gospel of the Comforter.

31 Samuel M. Jackson, «Steele, Daniel», en The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, Tomo xi.

32 Mary M. O’Brien, Sobre Daniel Steele, Información electrónica del Syracuse University Archives and Records Management. 18-01-2002.

33 Este fue incluido en Love Enthroned y luego como apéndice en Edward Davies, The Gift of the Holy Ghost: The Believer’s Privilege. S/lugar: Reading Mass.

34 Donald Dayton, Raíces del Protestantismo, p. 32.

35 D. Steele, Love Enthroned, pp. 141-169.

36 Daniel Steele, 1875 Mile-stone Papers: Doctrinal, Ethical and Experimental on Christian Progress. Londres: S.W. Portridge & Co. 1878. p. 220.

37 Donald Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo, p. 85.

38 Amos Binney y Daniel Steele. Compendio de teología. 1ª edición en español. Traducida por Cornelio A. Miller, México: Editada por la Imprenta Metodista Episcopal: Calle de Gante, número 5. 1877.

39 Samuel Macauley Jackson (ed), «Steele, Daniel», en New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge. Vol. xi.