Kitabı oku: «Инфернальный феминизм», sayfa 10

Но тут вступается Сатана, вечный мятежник, первый свободный мыслитель и эмансипатор миров. Он заставляет человека устыдиться своего животного невежества и своей покорности; он эмансипирует человека, побуждая его ослушаться и вкусить плода познания⁴⁴⁷.

По словам Бакунина,

Милосердный Бог, всеведение которого, составляющее одно из божественных свойств, должно было предупредить его о том, что совершилось, впал в страшную и смешную ярость; он проклял Сатану, человека и созданный им самим мир⁴⁴⁸.

Итак, развитие человечества начинается с акта неповиновения, который ведет к свободе мысли. Вдохновитель этого развития – Сатана, который в глазах Бакунина олицетворяет бунт и разум. Учитывая бескомпромиссный атеизм Бакунина, немного странно, что он решил использовать мифологического персонажа таким образом. В этом же тексте, дальше, он сам предостерегает читателя: «Мы будем всегда в опасности рано или поздно, тем или другим путем, снова впасть в бездну религиозного абсурда»⁴⁴⁹. По мнению Бакунина, вера в Бога – одно из самых опасных препятствий, стоящих на пути к человеческому освобождению, – по той простой причине, что «рабы Бога, люди должны также быть рабами церкви и государства, поскольку государство освящено церковью»⁴⁵⁰.

И все равно образ Сатаны оказывается слишком притягательным, трудно противиться соблазну не использовать его. Установить точные причины этого притяжения сложно. Возможно, христианская культурная традиция настолько глубоко въелась в сознание Бакунина, что (символический) Сатана просто виделся ему логической диаметральной противоположностью Бога и Церкви. А может быть, ему хотелось подразнить читателей, или, допустим, сатанистское контрпрочтение Библии казалось ему эффективным способом оспорить притязания Священного Писания на истину и подорвать его авторитет. В конце концов, образ Сатаны мог оказаться просто удобным риторическим приемом, помогавшим немного оживить изложение отвлеченных политических идей.

«Динамит, кинжал и царство террора»: сатанинские мотивы у социал-демократов

Немного погодя красный дьявол поднял голову и на периферии Европы. В конце XIX века в Швеции среди социал-демократов Сатана – как героическая политическая фигура – вошел в большую моду. Это может послужить частным примером того, как в некоторых подрывных дискурсах образ Сатаны-освободителя занял видное место. Наверняка нечто подобное можно обнаружить и в других национальных контекстах, если только поискать в архивах местных рабочих движений разных стран (намеком на это служат два американских примера, которые будут разобраны ближе к концу настоящей главы)⁴⁵¹. Распространение этого образа Люцифера в Швеции, возможно, объяснялось популярностью английского романтизма среди наиболее образованных местных социалистов. Мы не обнаружили прямых отсылок к Прудону или Бакунину в шведских политических прославлениях Сатаны, но это, конечно же, не исключает того, что в некоторых случаях их влияние тоже имело место. Если же говорить о местных течениях эзотерического и литературного сатанизма, то в ту пору в Швеции и вообще в Скандинавии их практически не было, так что отечественной почвы подобного типа у рассматриваемого мотива не было⁴⁵².

По-видимому, на рубеже веков в Швеции уже прочно укоренилось представление о Люцифере как об особой ипостаси Сатаны, которая выступает прежде всего символом освобождения. Однако Люцифер, чей образ обрел такое значение, не был полностью отделен от дьявола⁴⁵³. Оба они остаются составляющими одного и того же персонажа. С подобными представлениями можно познакомиться на примере идей видной феминистки и социального реформатора Эллен Кей (1849–1926), в 1905 году писавшей о поверхностной любви у людей, которые, по ее убеждению, «любят только дьявола, мир и собственное тело – дьявола, нисколько не похожего на Люцифера, и даже на Мефисто: это всего лишь Вельзевул, жужжащий повелитель пустяков»⁴⁵⁴. Как мы видим, атеистка Кей рассуждает о Люцифере как о некоем положительном символе, подразумевая, что такое понятие о нем разделяют с нею многие, и вместе с тем рассматривает его как одну из ипостасей Сатаны. В соответствии с давней христианской традицией социалисты, как мы еще увидим, периодически употребляли имена Люцифера и Сатаны как взаимозаменяемые синонимы.

Чтобы понять, как же использовали образ Сатаны шведские социал-демократы, нужно вспомнить о том, что в XIX веке это было радикальное и представлявшее угрозу движение – совсем не похожее на тех благодушных социал-демократов, которые позднее почивали на лаврах, заняв после Второй мировой войны прочное и устойчивое место гегемона в политике. Почти невозможно представить себе, что хоть кому-нибудь из нынешних социал-демократов пришло бы в голову называть олицетворением своих идеалов дьявола, однако именно так поступали их воинственно настроенные предшественники. Об этом говорит уже выбор ими названия для журнала, который они начали выпускать в 1891 году: «Люцифер». Хотя в редакционной статье первого номера и оговаривалось, что имя «Люцифер» используется здесь лишь в исконном значении слова («светоносец»), нет оснований сомневаться в том, что, выбирая такое название, редакторы журнала хорошо сознавали мрачные ассоциации, связанные с этим именем в христианской традиции, и намеренно провоцировали церковь и консервативную буржуазию. А еще этому журналу предшествовали два любительских издания под тем же названием: каждого из них вышло всего по одному номеру – на Рождество 1893‐го и в апреле 1887‐го соответственно, – и обоим был присущ самый отъявленный сатанизм.

История социал-демократического движения в Швеции начинается приблизительно с 1881 года, когда Август Палм (1849–1922) опубликовал свою брошюру «Чего хотят социал-демократы?», но как о полноценной политической партии оно заявило о себе только в 1889‐м. В рыхлые 1880‐е к этому движению прибились социалисты самых разных толков. Однако еще до конца того десятилетия меньшинство революционно настроенных социалистов, которых часто называли (более или менее верно) анархистами, сделалось столь громогласным и неуправляемым, что умеренным реформаторам потребовалось решительно отмежеваться от таких экстремистов. Это и было сделано на учредительном съезде партии в Норрчёпинге в 1889 году, хотя в партийной программе все же оговаривалась возможность насильственных методов в классовой борьбе – в крайних обстоятельствах⁴⁵⁵. Хинке Бергегрен (1861–1936), главный представитель радикального крыла на этом съезде, по-видимому, выступал за совершение политических убийств с целью устрашения правящих сословий и, если верить одному газетному репортажу, называл полезными средствами «динамит, кинжал и царство террора»⁴⁵⁶. Приверженцев вот таких мер политической борьбы, главным образом, и привлекала фигура Люцифера.

В 1890‐е годы фаланга этих деятелей, продолжая прикрываться именем социал-демократов, создала множество молодежных клубов и других мелких политических организаций. В программе партии религия провозглашалась личным делом каждого человека, однако радикалы явно задались целью искоренить христианство или, в крайнем случае, начисто подорвать влияние консервативного духовенства⁴⁵⁷. После чисток 1889 года социал-демократы основного направления все больше сосредоточивались в своих политических сочинениях на натуралистичных описаниях тяжкого быта рабочих, и их все меньше интересовали кровавые образы грядущей революции или какие-то мифологические аллегории. Однако из этого общего правила было и много исключений, потому и в довольно поздние годы даже в произведениях деятелей основного русла попадаются упоминания Сатаны как бича капитализма. Еще практически повсюду легко обнаружить и выражения антиклерикальных или антихристианских настроений, а в вышедшем в 1902 году полном варианте шведского перевода песни Эжена Потье «Интернационал», которая пользовалась большой популярностью у шведских социалистов всех мастей, во втором куплете говорилось: «Не ждем спасителя мы свыше, / В богах, в князьях опоры нет»⁴⁵⁸. Конечно же, есть существенная разница между открытым признанием в безбожии и (символическим) прославлением Сатаны, но и последнее можно расценить просто как особенно радикальную стратегию критики христианства. В следующей главе мы взглянем на теософский журнал под названием «Люцифер» (издававшийся с 1887 по 1897 год) и поговорим об использовании этого персонажа вообще у Блаватской и других теософов. Впрочем, теософские публикации вряд ли успели оказать какое-либо влияние на шведских социалистов – ведь они уже в 1886 году выпускали собственный журнал под таким же названием. Более вероятным источником вдохновения могла послужить индивидуалистско-анархистская еженедельная газета Lucifer the Light-bearer («Люцифер-Светоносец»), выходившая в Канзасе (а позднее в Чикаго) с 1883 года (об этой газете еще пойдет речь в конце настоящей главы). Шведские социалисты поддерживали связь со своими единомышленниками в США и вполне могли знать о существовании этого издания.

А теперь давайте рассмотрим некоторые явные образцы шведского социалистического сатанизма. В двух ранних выпусках «Люцифера», вышедших в Швеции, тема Сатаны-освободителя нашла выражение в ряде стихотворений и полемических текстов Аттердага Вермелина (1861–1904), подражавшего лорду Байрону сына священника Церкви Швеции. В отличие от большинства поэтов, принадлежавших к рабочему движению, Вермелин получил хорошее образование и учился в Уппсальском университете. Он сыграл, пожалуй, главную роль в ранней истории шведского социалистического движения, и именно он познакомил Швецию с экономическими теориями марксизма. Со временем он оказался вытеснен на обочину, бедствовал и иногда даже бродяжничал. В 1887 году Вермелин эмигрировал в США, но, убедившись в том, что жизнь там такая же трудная, как на родине, покончил с собой⁴⁵⁹.

В первом выпуске «Люцифера» (1886) Вермелин обнародовал «Десять заповедей Люцифера». Десятая заповедь гласила: «Не желай жены ближнего твоего, если только она не желает тебя одного, но вола его и осла его, что у ближнего твоего, отбери у него и сделай собственностью братьев твоих»⁴⁶⁰. Как мы видим, социалистически-сатанинские заповеди Вермелина в основном являются перевертышами христианских заповедей. Например, первая из них в его формулировке гласит: «Да не будет у тебя других богов, кроме меня, Светоносца»⁴⁶¹. Подобного рода пародии на изречения из Библии или их искажения были широко распространены в антиклерикальных или атеистических сочинениях той поры. Типичный несатанинский шведский пример можно найти у Эллен Кей в «Спасательных тросах II» (Lifslinjer II, 1905), где она провоцирует читателя, предлагая ему перевернутые вверх дном Заповеди блаженства, например, утверждая: «Блаженны дерущиеся, ибо через них кроткие смогут наконец жить на земле»⁴⁶².

Во втором выпуске «Люцифера» Вермелин опубликовал пропитанное явным байронизмом стихотворение, где описывалось, как Светоносец лежит прикованный к скале, терзаемый ястребом, но, несмотря на эти муки, восклицает: «В обличье Сатаны, в обличье Прометея / Я прежним остаюсь – неукротимым!»⁴⁶³ Подобный сатанизм появляется и в позднейших, более изощренных публикациях «Люцифера». Выпуск 1891 года открывается стихотворением «Люцифер» за подписью «Спартак» (Карл Натанаэль Карлесон, 1865–1929), из которого явствует, что призываемое существо – не просто «светоносец» в некоем отвлеченном смысле, а самый что ни на есть Сатана:

 
Есть существо, что бродит по земле
И сеет только беды и несчастья,
А раньше, говорят, парил он в небе,
И Божьим ангелам был ровня ⁴⁶⁴.
 

Этот-то смутьян, заявляет Спартак, – герой в глазах социалистов: «Несет рабам он свет, а палачам – погибель»⁴⁶⁵. Когда Аксель Улен в своем обширном исследовании поэзии шведских социалистов пишет о «революционной романтике», он имеет в виду прежде всего романтизацию Французской революции (из‐за которой многие шведские социалисты брали себе в качестве литературных псевдонимов имена ее деятелей)⁴⁶⁶. Этот термин вполне подошел бы и для той особой разновидности революционного социализма, которую проповедовали люди, симпатизировавшие дьяволу: это было направление политической поэтики, испытавшее сильное влияние романтизма, особенно английского, но в некоторых случаях и немецких текстов вроде уже упоминавшегося выше «Прометея» Гёте и «Разбойников» Шиллера.

Множество примеров социалистического сатанизма подобного рода можно найти в различных публикациях шведских социалистов вплоть до 1907 года⁴⁶⁷. Когда же социал-демократы серьезно решили занять место в парламенте и по этой причине очистили свои ряды от деятелей чересчур крайних взглядов, Сатана быстро отправился на свалку отбракованных риторических приемов. Собственно, та же участь постигла этого персонажа и в большинстве других ветвей шведского социалистического движения. Его первые представители любили прибегать к аллегориям и нагонять мистический туман, и потому у них на сцену часто выходили мифологические герои, божества и отвлеченные символы. Как уже отмечалось, со временем такой подход уступил место более натуралистичному и социально-реалистическому, хотя гегемония последнего все равно нарушалась множеством исключений.

Пламенные прославления Сатаны в духе прогресса особенно часто встречаются в нескольких номерах журнала Brand («Огонь»), выпускавшегося молодежной организацией социалистов. В седьмом выпуске за 1907 год опубликован подписанный буквой n «Гимн Сатане» – произведение, обнаруживающее явное сходство с одноименным итальянским стихотворением (написанным в 1863 году и опубликованным в 1865‐м) нобелевского лауреата Джозуэ Кардуччи. Сходство настолько явное, что речь идет, скорее, о вольном переложении (или, если выражаться грубее, о чистом плагиате) стихотворения Кардуччи, переведенного на шведский Алиной Пиппинг в 1894 году⁴⁶⁸. В очередной раз обращаясь к третьей главе Книги Бытия, подобно, например, Бакунину, n кощунственно восклицает:

 
Привет тебе, о Сатана,
Кто убедил
первую женщину
сорвать
плод познанья!
Что было до того,
как свет познанья в мир вошел? ⁴⁶⁹
 

Далее n пишет:

 
Но Ты, Великий
Святой Сатана,
Человеколюбец,
Богоненавистник,
умнее был,
чем старый Бог,
который дал нам
заповеди, полные благодарностей ⁴⁷⁰.
 

Мотив Сатаны как бога разума и просвещения, противостоящего Богу-поработителю, имплицитно присутствует и в саркастическом стихотворении Эрика Линдорма «Рай» из его сборника социалистических стихов «Пузыри со дна», заканчивающемся такими словами: «Нам следовало быть послушными, моя госпожа, / Тогда бы мы в Раю, / Как прежде, блаженные и глупые, гуляли»⁴⁷¹. Еще одно просатанинское контрпрочтение третьей главы Книги Бытия обнаруживается в 9‐м выпуске журнала Brand (1905). В нем приводится фрагмент из сочинения профессора литературы Уппсальского университета Хенрика Шюка, где говорится о том, что змей не соврал, когда объявил Еве, что, вопреки угрозам Бога, она не умрет, съев запретный плод. Таким образом, Бог оказывается лжецом, а змей – правдивым помощником. По словам Шюка, Всевышний не хотел, чтобы люди сравнялись с ним, и поэтому пугал их якобы смертельными плодами⁴⁷².

В глазах современников стихи вроде процитированных выше, которых на самом деле гораздо больше, не выглядели такими уж забавными, какими кажутся сейчас. В Швеции всерьез боялись анархистов, поскольку в те годы было совершено несколько кровавых террористических актов. Например, в июле 1908‐го в гавани Мальмё взорвалась бомба, привязанная к корпусу корабля, где находились английские штрейкбрехеры, в результате чего один человек погиб и многие пострадали. В 1909 году анархист (в кармане которого потом обнаружили номер журнала «Огонь»!) застрелил в стокгольмском парке командующего шведской береговой артиллерией, причем его настоящей мишенью был царь Николай II, находившийся с визитом в Швеции⁴⁷³. Анархисты хотели, чтобы их боялись, и сатанизм, естественно, представлялся им полезным дополнительным средством достижения этой цели.

«Сатана на стороне свободы»: восставшие ангелы, анархо-феминизм и Генри М. Тиченор

Можно сказать, что последнее слово о европейском сатанинском социализме было произнесено в марте 1914 года, за несколько месяцев до начала Первой мировой войны, когда Анатоль Франс опубликовал свой сатирический роман «Восстание ангелов». Издание имело огромный успех – 60-тысячный тираж разлетелся всего за шесть недель – и оказался последним большим произведением писателя⁴⁷⁴. Действие разворачивается во Франции в «прекрасную эпоху», где ангел по имени Аркадий замышляет новый бунт против Бога и набирает в свое воинство других недовольных ангелов, набравшихся на земле идей от анархистов и радикалов. Заметим здесь, что сам автор называл себя социалистом, но придерживался несколько необычных взглядов, которые не завоевали ему большой симпатии среди левых в его родной стране. Зато репутация Франса в литературных кругах была превосходной. С 1896 года он состоял во Французской академии, а в 1921‐м получил Нобелевскую премию⁴⁷⁵.

Последний роман Франса представляет собой залихватскую комедию с гностическими обертонами (Бог даже носит там имя Иалдаваоф – так гностики называли демиурга), но главы с 18‐й по 21-ю несколько отличаются от остальных: они более величественны и поэтичны. Вся история человечества встраивается в сатанинский метасюжет, автор подводит к мысли, что большинство людских величайших достижений – наука, искусство и даже Просвещение – стали возможными благодаря помощи добрых демонов, взявших на себя роль культурных героев. А еще эти создания последовательно боролись против всякого угнетения человеческого духа. В отличие от сострадательных падших ангелов, царство небесное изображается чем-то вроде военной диктатуры, где все вертится вокруг армейской иерархии и боевых учений⁴⁷⁶. Франс обрушивается с критикой на милитаризацию, происходившую в его собственной стране, и противопоставляет эту неприглядную картину утопической Древней Греции, где падшие ангелы общались с людьми в обличье олимпийских богов.

В известной мере в романе излагаются идеи, типичные для литературного и политического сатанизма XIX века, но Франс привносит и кое-что свое. В самом конце мечтающие о восстании ангелы отыскивают Сатану – который проводит целые дни в прекрасном саду на берегу Ганга, возлежа на удобных черных подушках, расшитых золотыми языками пламени, – и уговаривают его вновь возглавить мятеж. После некоторых раздумий Сатана высказывается против революции в физическом аспекте и объясняет свою мысль так: «В нас, и только в нас самих, должны мы побороть и уничтожить Иалдаваофа»⁴⁷⁷. Устами своего героя Франс как бы говорит нам, что тихое эпикурейство и наслаждение тем, что сам ценишь в жизни, лучше войны, коллективистской борьбы и стремления повелевать другими. И победоносный Люцифер, захватив небеса, просто станет новым тираном. Таким образом, гностические и революционные идеи, прозвучавшие в романе, под конец утихают: альтернативой Богу-демиургу оказывается не потусторонний духовный спаситель и не вожак кровожадных бунтовщиков, а вполне посюсторонний, чувственный Сатана, который советует обратиться к своему внутреннему миру, ничего не предпринимать, а просто наслаждаться моментом, пока это возможно. Конечно, изображенная Анатолем Франсом идиллическая картина, в которой не нашлось места для битв, не оказалась пророческой: всего через четыре месяца после выхода «Восстания ангелов» Европа погрузилась в масштабный смертоубийственный конфликт. А после Первой мировой войны уже мало кто из писателей отваживался восхвалять дьявола, и довоенные художественные течения – символизм и декадентство – иссякли. Созданные ими причудливые грезы почти бесследно рассеялись от соприкосновения с суровой действительностью войны – нервно-паралитическим газом, пулеметными очередями и окопами, полными солдатских трупов. После войны практически исчез и социалистический сатанизм – во всяком случае, в Западной Европе⁴⁷⁸.

А как же обстояли дела в стране, которая позднее назначит себя мировым бичом социализма, – в США? Для начала там появилась уже упоминавшаяся выше газета Lucifer the Light-Bearer («Люцифер-Светоносец»), сеявшая идеи индивидуалистического анархизма и сексуального радикализма⁴⁷⁹. Впервые она вышла в августе 1883 года, когда такое название взяла себе The Kanzas Liberal, желая ясно показать, что она скорее национальная, чем местная газета (в 1896 году редакция перебралась в Чикаго). Как это было и у шведских социалистов, при выборе названия совершенно точно сыграло роль желание спровоцировать публику, и сами издатели ничуть не скрывали, что для них важно не только буквальное значение слова lucifer, но и его связь с известным библейским персонажем. Редактор газеты, школьный учитель-агностик Мозес Харман (1830–1910), объяснял:

Мы не берем себе за образец ничей пользующийся известностью характер – будь то человека, бога, полубога или демона, однако есть одна характерная сторона их Люцифера, которая отвечает и целям нашей газеты: а именно – роль Просветителя. Библейский бог приговорил человечество к пожизненному невежеству – и люди никогда не научились бы различать Добро и Зло, если бы Люцифер не подсказал им, как можно стать такими же мудрыми, как сами боги. Итак, если верить самим же богословам, Люцифер первым преподал людям науку⁴⁸⁰.

Что примечательно, в «Люцифере» рекламировался английский перевод бакунинского «Бога и государства», выполненный Бенджамином Такером, и, пожалуй, не будет большой натяжкой предположение, что свою роль в выборе нового названия для газеты могла сыграть протестная экзегеза третьей главы Книги Бытия, предложенная «русским апостолом анархии» (так охарактеризовали Бакунина в рекламном тексте)⁴⁸¹. Прежде просто либеральная газета с более общей диссидентской, реформистской и альтернативной направленностью, поменяв название на «Люцифер», начала все больше распространять индивидуалистско-анархистские и феминистские идеи. «Наша мечта – чтобы каждый мужчина и каждая женщина были хозяевами собственной судьбы!» – провозглашал Харман⁴⁸². Когда речь заходила о подчиненном положении женщин, главным институтом, поддерживающим это положение, называлось христианство – наряду с государством. По мнению Хармана, христианский идеал послушания жены мужу да и вообще христианское понятие о браке несовместимы с правом женщины распоряжаться собственной жизнью⁴⁸³. Эти же мысли отражались и в газетных публикациях, посвященных менее отвлеченным вопросам, и «Люцифер» скандально прославился – но заодно и вырос в глазах некоторых читателей – благодаря откровенному обсуждению такой темы, как изнасилование в браке. Поскольку Харман отказывался подвергать цензуре публикуемые дебаты, его несколько раз приговаривали к тюремному заключению за распространение материалов непристойного характера⁴⁸⁴. Пока Харман отбывал один из тюремных сроков (в 1891–1892 годах), «Люцифер» выпускал Лоис Николс Уэйсбрукер (1826–1909), которого уже в 1920‐е годы задним числом называли «сильнейшей личностью среди американских феминистов»⁴⁸⁵. Другим временным редактором – в течение полугода в 1893 году – была Лилли Д. Уайт, которая еще энергичнее ставила вопросы о женских правах. Например, в вызывавшей жаркие споры (даже среди радикально настроенных читателей «Люцифера») статье «Домашнее хозяйство» она утверждала, что «работа женщины, ее место и сфера ее занятий, якобы четко отделенные от сугубо мужской сферы деятельности, – это просто какая-то фетишистская бессмыслица, которой поклонялись слишком долго и с которой давно пора покончить»⁴⁸⁶. Даже в те периоды, когда газету выпускал сам Харман, тема женских прав всегда занимала одно из первых мест. В редакционной статье на последней странице выпуска от 2 июля 1898 года говорилось, что «Специальность [sic] „Люцифера“ – это свобода женщин от сексуального рабства», – то есть от сексуального гнета и эксплуатации женщин в супружестве⁴⁸⁷. А в выпуске от 7 апреля 1897 года была помещена статья под названием «Евангелие недовольства», где говорилось:

Есть одна область обсуждения, одна отрасль реформаторских стремлений, где трудится почти один только Люцифер, – и это реформа, требующая Свободы Женщины от СЕКСУАЛЬНОГО РАБСТВА… Есть реформа, более важная, чем все прочие реформы, а именно: реформа, которая сорвет все оковы с тел и умов матерей человеческих. Люцифер сознает, что, если мужчины порабощены правительством – экономическими и финансовыми цепями, то женщины опутаны не только этими, но еще и сексуальными оковами, которые затрагивают их репродуктивные возможности и способности. Иными словами, если мужчина – раб, то женщина – рабыня раба… Люцифер сознает, что, пока женщина не получит свободы от этого рабства, все прочие свободы будут ничтожны, или, лучше сказать, что все прочие человеческие свободы будут несовершенными… Задача Люцифера заключается главным образом в том, чтобы проповедовать евангелие недовольства женщинам – матерям и будущим матерям человеческого рода. Пока же огромные массы женщин еще не пробудились, еще не осознали собственного рабства – и собственной человеческой, личностной приниженности⁴⁸⁸.

Многие консервативные издания гневно обрушивались на эту «дьявольскую газетенку», и, например, Chicago Daily Times обзывала ее сотрудников «учениками Вельзевула»⁴⁸⁹. Многие феминисты высоко оценивали вклад Хармана в их дело. Газета The Woman’s Tribune писала: «Он посвятил свою жизнь борьбе за личную свободу женщин и на пути к этой цели терпит множество суровых ударов»⁴⁹⁰. В письме в редакцию «Люцифера» от читательницы, опубликованном 28 августа 1898 года, газета восхвалялась как «рупор – почти единственный в мире рупор – всех бедных, страждущих, обманутых, порабощенных женщин»⁴⁹¹. Однако следует заметить, что антиправительственные идеалы анархистов, стоявших за «Люцифером», делали их позицию по вопросу о женском избирательном праве несколько двусмысленной. Ратуя за женские права в целом, они заявляли, что само по себе голосование на выборах означает согласие на власть государства над личностью⁴⁹². Многие из женщин, участвовавших в дебатах в «Люцифере», соглашались с тем, что избирательное право – не самое главное, и что предпочтение следует отдавать другим аспектам феминистской борьбы. По словам Джоанны Пассет, они осознавали, что получение права голоса на выборах «устранит лишь внешние признаки болезни, но не истинную причину несправедливости, которая пронизывает повседневную жизнь женщин»⁴⁹³.

В 1907 году редакция «Люцифера» решила сменить название издания на «Американский журнал евгеники» и сделать его главной или даже единственной темой обсуждения вопросы евгеники (которые давно уже составляли часть сексуально-радикального дискурса)⁴⁹⁴. Так закончился этот особый тесный союз Люцифера с женским движением. Сам факт, что газета под названием «Люцифер» в течение двадцати пяти лет была заметным феминистским изданием, несомненно, способствовал использованию просатанинской символики в борьбе за женские права и по всем США и даже за рубежом. В 1887 году «Люцифер» выпускал каждый свой номер тиражом 2000 экземпляров. К 1897‐му у него имелись читатели как минимум в 37 американских штатах и в восьми других странах⁴⁹⁵.

Откровенно сатанинской по содержанию и связанной более крепкими узами с европейскими течениями просатанинского политического дискурса была книга «Заклинания и соблазны Сатаны», опубликованная в 1917 году писателем-социалистом и издателем журнала Генри М. Тиченором (1858–1924). В первой же главе Тиченор утверждал, что «представляется несправедливым, что побежденного судят по свидетельству его врага-победителя», и выражал надежду, что, «быть может, более честное расследование, проведенное нейтральной стороной, выставит Сатану в ином свете»⁴⁹⁶. Вся эта книга практически и представляет собой такое расследование. Вскоре выясняется, кому симпатизирует сам Тиченор: «Вся эта освященная небесным именем рать генералов, помещиков и фабрикантов, всех этих угнетателей и вымогателей давно горела бы в Аду, если бы Сатана победил в своей войне с Иеговой»⁴⁹⁷. Как и многие другие социалисты, он видел в Люцифере поборника свободы и науки и заявлял, что «именно Сатана вдохновлял лучших в мире ученых и мыслителей и отважнейших бунтовщиков против угнетателей». А его противнику, Богу, «не нужны ни наука, ни человеческая свобода»⁴⁹⁸. Подобно Мишле и шведским социалистам, Тиченор прямо заявляет, что «Иегова – бог господского класса», откуда логически вытекает, что дьявол – бог угнетенного класса⁴⁹⁹. И это, утверждает Тиченор, вовсе не крамольный взгляд: «Сама Церковь никогда не спорила с тем, что Иегова – на стороне тирании, а Сатана – на стороне свободы»⁵⁰⁰. Иегова не только олицетворяет экономическую тиранию, он еще и враг всех земных наслаждений, воплощенных в Сатане: «Всеми радостями жизни, любовью и смехом мы обязаны грешникам, друзьям Сатаны»⁵⁰¹. Завершая свою книгу, Тиченор заявляет, что когда будет покончено с «плутократией и поповщиной», и Сатана, и Иегова станут лишними. И тогда «душа Человечества победно пронесется над бушующим морем веков, над всеми тронами и алтарями, над всеми богами и демонами земли»⁵⁰². Разумеется, здесь отразилось то же антропоцентрическое мировоззрение, которого придерживались практически все социалисты-сатанисты, о которых шла речь выше, но попутно Тиченор высказал и убежденность в том, что пока желанная утопия не воцарилась, образ Сатаны останется для социалистов весьма удобным символом. Книга «Заклинания и соблазны Сатаны», как и все другие разобранные примеры, показывает, что в нескольких европейских странах преобладали вполне четко обозначенные представления о Сатане как о положительном персонаже. Откровенно говоря, когда читаешь тексты подобного рода, написанные социалистами из разных стран, возникает ощущение, будто находишься в комнате с эхо.

Заключительные слова

Как мы старались показать, литературный сатанизм тесно переплетался с революционными или левыми течениями в политике с того момента, когда Сатана стал интерпретироваться как положительный персонаж. Поэты-романтики, восхвалявшие Сатану, как правило, тяготели к радикально прогрессивным или антиконсервативным взглядам, а зрелые социалисты, позднее подхватившие эту тему, часто находились под влиянием романтизма. Уже в некоторых романтических текстах частично прослеживается и определенная связь между феминизмом – или, по крайней мере, отдельными образами сильных и чуждых условностей женщин – и сатанизмом. Например, в романе Жорж Санд «Консуэло» самоуверенная молодая женщина с большой тягой к независимости (и в этом отношении несколько напоминающая свою создательницу, которая своим образом жизни бросала вызов тогдашнему обществу) несколько раз сравнивается с дьяволом, да и сама, как выясняется, питает теплые чувства к этому персонажу. В пропитанной романтизмом исторической книге Жюля Мишле «Ведьма» эта связь заметна еще больше. Однако первым произведением, где эта идея проступила самым явным образом, стала поэма Шелли «Возмущение Ислама». Единственная наперсница Люцифера – говорящая на одном с ним языке – молодая женщина, а юная Цитна, борющаяся за женскую свободу и подхватившая призыв Люцифера добиваться всеобщего освобождения, заявляет о намерении покончить с патриархальным гнетом. Словно этого мало, Цитна, которая в каком-то смысле выступает феминистским апостолом Сатаны, опрокидывает привычный гендерный порядок и принимает активное участие в сражении. Таким образом, поэма пронизана симпатией к дьяволу и феминистскими идеями, причем обе темы в такой степени переплетаются, что, можно сказать, от их союза рождается новое явление – инфернальный феминизм. Американская анархистско-феминистская газета «Люцифер» – и выбором такого названия, и сильной акцентуацией темы женских прав – тоже способствовала распространению идеи, что образ Сатаны и женская эмансипация как-то связаны между собой.