Kitabı oku: «Obras Completas de Platón», sayfa 185

^[111] Un médico célebre de nuestros tiempos (Magéndie) ha probado que el nervio óptico, tocado por un instrumento agudo y cortante como la hoja de un cortaplumas, no trasmite al alma ninguna impresión dolorosa, y sí sólo sensaciones de color. ¿Platón no se parece aquí a esos adivinos de que habla en varios pasajes, que anuncian la verdad, pero sin comprenderla? (PA). <<

^[112] Platón no sólo reconoce sensaciones indiferentes, sino que las considera como las más claras, porque el placer y el dolor ponen obstáculos al conocimiento y ofuscan el espíritu. (PA). <<

^[113] Es decir, no procuran ningún placer al alma mortal, y la causan grandes dolores. (PA). <<

^[114] Así como las sensaciones que las siguen, y el placer y el dolor que se mezclan con ellas. (PA). <<

^[115] Es decir, a las cualidades de los cuerpos. (PA). <<

^[116] Esto es, las impresiones de los sentidos que se ejercen por órganos particulares, tales como los ojos, en oposición al tacto, que se ejerce por todo el cuerpo en general. (PA). <<

^[117] Es decir, las impresiones y sensaciones del gusto. (PA). <<

^[118] A lo agrio y a lo acedo, a lo amargo, a lo salado, a lo picante, a lo ácido, Platón opone una sola impresión, la de lo dulce. (PA). <<

^[119] La de una mordaza, por ejemplo. Véase la nota CXXI de M. Martin. (PA). <<

^[120] Particular, sin contar el sentido general, el tacto. (PA). <<

^[121] Es decir, a través de las venas. (PA). <<

^[122] Que se hace sensación del oído al llegar al alma. (PA). <<

^[123] Es decir, el cielo o el mundo. (PA). <<

^[124] Aquí comienza lo que puede llamarse la tercera parte de este diálogo. (PA). <<

^[125] Los dioses subalternos. (PA). <<

^[126] Esta teoría es muy diferente de la de Hipócrates, que, sin ser verdadera, es por lo menos mucho más probable. Hipócrates admite la adivinación en el sueño, mediante el sueño, y he aquí cómo lo explica. El sueño es un fenómeno exclusivamente corporal que sólo afecta al cuerpo. El cuerpo es el que duerme y sólo el cuerpo. En cuanto al alma, ella vela en el cuerpo dormido, como vela en el cuerpo despierto. El alma vela siempre. Durante el sueño del cuerpo, el alma realiza todas las operaciones de la vigilia. Piensa, conoce las cosas sensibles, es decir, ve, escucha, percibe en general sin los órganos de los sentidos; se mueve, marcha; se regocija, se aflige, se irrita, experimenta indistintamente todas las pasiones. El alma vela como de ordinario; la única diferencia es que vela sola. Pero esta diferencia produce otra de más consideración y más ventajosa para al alma. Cuando el cuerpo vela, la existencia del alma aparece como repartida entre cuerpo y alma; el alma no está enteramente consagrada a sí misma. Es preciso, en efecto, que el alma provea a las necesidades del cuerpo y a su satisfacción; es preciso que preste su auxilio a los cinco sentidos; es preciso que se emplee en mover los nervios; es preciso que preste su atención a mil asuntos. Pero si el cuerpo duerme, el alma se pertenece a sí misma, es independiente y dueña absoluta en sus departamentos; piensa por sí misma y para sí misma, con una claridad, una extensión y un poder extraordinarios. Así es que el que pudiese conocer estos pensamientos, es decir, estos sueños, y pudiese interpretarlos, podría reputársele como el sabio entre los sabios. (PA). <<

^[127] M. Martin observa, con razón, para dar claridad a este pasaje, que la palabra προφήτης significa etimológicamente el que proclama, las predicciones y no el que prevé el porvenir. (PA). <<

^[128] Es interesante hacer ver el curso y progreso de las ideas sobre la adivinación desde Platón hasta Aristóteles. A nuestro parecer, nada más sensato en esta materia, que el pequeño tratado, de la adivinación en el sueño, de Aristóteles.

Se cree generalmente, dice Aristóteles, que los ensueños nos son enviados por los dioses como avisos para el porvenir. Que los dioses nos envíen nuestros ensueños, puede admitirse en el sentido que todo nos viene de ellos; pero que quieran por este medio revelarnos los acontecimientos futuros, hay mucha dificultad en creerlo. Independientemente de otros mil absurdos que envuelve esta suposición, resultaría el siguiente: que los dioses concedían este favor a los hombres menos dignos, y lo mismo a los animales, porque los animales sueñan. Sin embargo, nuestros ensueños se refieren a veces y hasta con frecuencia a sucesos que sobrevienen. Aristóteles reconoce este hecho, y le explica muy filosóficamente. Estas relaciones entre los ensueños y los sucesos subsiguientes son casi siempre meras coincidencias. No es porque yo sueño el que el suceso tenga lugar, ni el que el suceso tenga lugar es causa de que yo sueñe, sino que por una coincidencia completamente fortuita yo tengo tal sueño y tal suceso se realiza. ¿Y deberá sorprender esta coincidencia? Lo sorprendente sería, que siendo tantos los sueños que tenemos, y tantos los hechos que se realizan, no tuvieran lugar nunca estas coincidencias accidentales. Ahora, en ciertos casos particulares, la relación que se observa entre tal sueño y tal suceso, no es una simple coincidencia, porque puede suceder que el sueño sea la causa o el signo del suceso. He aquí cómo puede naturalmente ser la causa. Todos saben muy bien cuánto nos influyen los pensamientos y las acciones de la vigilia sobre los pensamientos y las acciones del sueño, es decir, sobre los ensueños; ¿por qué la recíproca no ha de poder ser verdadera? ¿Y no se concibe que nuestro sueño pueda tener una influencia real, aunque sin darnos cuenta de ella, sobre nuestras determinaciones y sobre nuestras acciones de la vigilia? ¿No pueden ciertos sueños poner nuestro espíritu en tal o cual predisposición? ¿No pueden ciertos sentimientos que nos han agitado vivamente poner nuestra voluntad en tal o cual dirección? Esto aparecerá incontestable a cualquiera que reflexione en ello. Los sueños pueden igualmente ser señal de las afecciones mórbidas, que se declaran más tarde en el que sueña. En efecto, nuestras enfermedades son evidentemente precedidas por toda clase de movimientos insólitos en nuestra organización. Estos movimientos son muchas veces imperceptibles durante el día y la vigilia, porque se ven como borrados y como cubiertos por movimientos más considerables y por impresiones más vivas. Pero durante la noche y el sueño, estos pequeños movimientos, a falta de otros, nos parecen muy grandes, y estas débiles impresiones muy enérgicas. Así es como se imagina uno oír los truenos y los rayos, sólo con que haya llegado al oído un pequeño ruido; se cree tocar con un brasero encendido con sólo tener un pequeño escozor en cualquier parte del cuerpo. El sueño entonces es un verdadero síntoma, y si se quiere un aviso. He aquí la verdad sobre los ensueños y su extensión; el que crea hallar en esto otra causa que un signo en los casos particulares que acabamos de citar, y una coincidencia en todos los demás, es víctima de su imaginación y de su credulidad. (PA). <<

^[129] De los huesos, de las cubiertas óseas en que debía estar ella encerrada. (PA). <<

^[130] Κεφαλή y de aquí έγxέφαλον. Llamó esta porción de la médula έγxέφαλον, porque debía estar encerrada en la bóveda ósea llamada xεφαλή: y redondeó esta porción de la médula, porque esta bóveda ósea era redonda; lo que confirma la explicación dada en la nota precedente. (PA). <<

^[131] Estas ataduras o lazos de la vida, ligados a la médula oblongada y a la médula espinal, no pueden ser los nervios, cuya naturaleza desconocían completamente Platón y Aristóteles, confundiéndolos generalmente con los tendones y ligamentos. Un poco más adelante, Platón explica la formación de los nervios y les atribuye un uso muy distinto. Se trata, pues, de lazos invisibles e imaginarios. Sea esto lo que quiera, la misión que Platón atribuye al cerebro y a la médula en la producción de los fenómenos de la vida y del pensamiento es muy notable, y ha llamado con justicia la atención de nuestros modernos fisiólogos. (PA). <<

^[132] Platón, como los pitagóricos, considera la esperma como una emanación del cerebro y de la médula. (PA). <<

^[133] ¿Se trata de la sinovia, como sospecha M. Martin? (PA). <<

^[134] Las uñas. (PA). <<

^[135] Esta metempsícosis será expuesta más por extenso al fin del diálogo. (PA). <<

^[136] El fuego, es decir, el calor. (PA). <<

^[137] En su sustancia interior y en sus conductos interiores. (PA). <<

^[138] Entiéndase por esto el movimiento del crecimiento y circulación de los jugos. (PA). <<

^[139] Galeno, De los dogm. de Hipoc. y Plat., deshace el error de Platón, que confunde las artérias con las venas. (PA). <<

^[140] Para la traducción de la oscura y singular comparación que sigue, adoptamos la interpretación de M. Martin, y reproducimos su versión casi palabra por palabra. Véase la nota CLXIX de sus Estudios sobre el Timeo. (PA). <<

^[141] Esta red es el pulmón; las dos bolsas son el exófago y la traquearteria, la cual se divide cerca del pulmón en dos ramas o bronquios (Cousin). (PA). <<

^[142] Por la traquearteria y las venas del pulmón. (PA). <<

^[143] Por el exófago. (PA). <<

^[144] El pulmón. (PA). <<

^[145] Del aire, es decir, de la red que está compuesta también de aire. (PA). <<

^[146] Se ve bastante claramente en esta oscura teoría, que Platón confunde dos funciones muy diferentes y de importancia muy desigual, a saber: la respiración y la perspiración. Se las encuentra, sin embargo, muy claramente distinguidas en los dos tratados hipocráticos, De la naturaleza del hombre, Foës, p. 226, y Epidemias, 1. VI. Puede verse la refutación de la teoría platoniana hecha por Aristóteles, De part. animal, III, 6, y De respiratione, 5 y la de Galeno, De placit. Eippocr. et Plat., VIII, 3. (PA). <<

^[147] M. Cousin remite el lector al pasaje clásico del Ion sobre el imán. He aquí este pasaje: Esta piedra no sólo atrae los anillos de hierro, sino que les comunica la virtud de producir el mismo efecto, y de atraer otros anillos; de suerte que se ve algunas veces una larga cadena de pedazos de hierro y de anillos, suspendidos los unos de los otros; y todos estos anillos toman su virtud de esta piedra. Poco antes de las líneas que se acaban de trascribir, Platón dice, que esta piedra, denominada magnética por Eurípides, se la llama comúnmente piedra de Heraclea. Sin duda estas denominaciones son tomadas de las dos ciudades de Heraclea y Magnesia. (PA). <<

^[148] Más arriba, en el pasaje en que Platón explica que lo rojo es una especie de fuego que divide el fuego visual, penetra en el líquido de que está lleno el ojo, y mezclándose con él, produce el color rojo. (PA). <<

^[149] La médula, los huesos, la carne y la sangre, son composiciones secundarias. (PA). <<

^[150] El tétano es una tirantez espasmódica de los músculos cuyo origen es un estado particular del sistema nervioso. Hipócrates, en el tratado de las enfermedades, describe ésta poco más o menos así: las mandíbulas se cierran tan fuertemente que es imposible abrir la boca; los ojos, extraviados derraman lágrimas; la espalda está rígida, las piernas y los brazos inflexibles; la cara, encendida, expresa un extremo dolor etc. (PA). <<

^[151] El opistotonos es un caso particular de la enfermedad precedente. Los miembros, en lugar de estirarse en línea recta, se doblan en sentido contrario al de las articulaciones. M. Cousin, que ve en el opistotonos una enfermedad de la espalda, se equivoca. He aquí la descripción de Hipócrates: el opistotonos difiere de la enfermedad precedente sólo en que las miembros se tuercen hacia atrás. El paciente no puede enderezar los miembros ni extender los dedos, sufre cruelmente, y el dolor le arranca gritos. (PA). <<

^[152] Es esta explicación muy filosófica, pero históricamente muy inexacta. Los antiguos llamaban a la epilepsia enfermedad sagrada, porque veían en ella una acción especial de la divinidad, error supersticioso que Hipócrates refuta con buen sentido y con una gran elevación de pensamiento en el principio de su tratado de la enfermedad sagrada. He aquí sus palabras: La enfermedad sagrada no tiene más de divina que las otras enfermedades. Si viene de Dios, es porque todo viene de él y no de otra manera. ¿Cómo admitir racionalmente, que la divinidad, la pureza misma, tenga placer en manchar el cuerpo de un hombre? Las barreras que se levantan en nuestros templos, que rodean y protegen los altares, ¿no están allí para advertir a los hombres que no se aproximen si no están puros, y que el que tiene alguna mancha debe empezar por borrarla? (PA). <<

^[153] Estas enfermedades, estas fiebres, pertenecen, como se comprende sin dificultad, a la primera de las tres clases distinguidas por Platón; de suerte que este pasaje no parece estar aquí en su lugar. (PA). <<

^[154] Esta errónea teoría se encuentra también en el Protágoras y en el 1. X de la República. (PA). <<

^[155] Es decir, la materia, la cual está en un movimiento perpetuo. Es preciso recordar, para inteligencia de lo que sigue, que este movimiento tiene por objeto separar las cosas contrarias y reunir las cosas semejantes. (PA). <<

^[156] El ejercicio de la gimnasia. (PA). <<

^[157] Es decir, todo paseo que no sea a pie. (PA). <<

^[158] Alude a las fricciones. (PA). <<

^[159] Es la purga propiamente dicha. (PA). <<

^[160] Esta sabia doctrina era ya la de Hipócrates. He aquí lo que se lee en los Aforismos, 1. 24,25. «En las enfermedades agudas, ni aun al principio uséis sino muy raras veces de purgantes; no los apliquéis sino con una extremada circunspección y después de haberlo seriamente reflexionado. Una purga tomada a tiempo es sin duda muy saludable; cuando no es necesaria, es funesta». (PA). <<

^[161] Como se ve, Platón no es menos severo para la mujer que la antigüedad en general; porque no es esto un exabrupto, sino que el mismo juicio se encuentra en la República, 1. IV y V, y en las Leyes, 1. VI. (PA). <<

^[162] No es posible burlarse con más gracia de los filósofos de Jonia, criticados ya más seriamente en el Sofista. (PA). <<

^[1] Critias (Κριτίας) o La Atlántida (Ἀτλαντικός) es uno de los últimos diálogos de Platón. Parece ser una continuación de La República y el Timeo, es de carácter inconcluso y su contenido describe la guerra entre la Atenas prehelénica y la Atlántida, hipotético imperio occidental e isla misteriosa descrita por Critias. El sofista sostiene que la Atlántida existió en una época muy remota, y la sitúa más allá de las columnas de Heracles. Dicha isla mitológica fue tragada por el mar y se perdió para siempre. (Wikipedia) <<

^[1] Critias no tenía más fe en los dioses que en el alma espiritual. No veía en la religión otra cosa que una invención dé los legisladores para gobernar a los hombres. (PA) <<

^[2] Es decir, la naturaleza propiamente dicha. Si esta interpretación parece un poco sutil, téngase en cuenta que no es posible encontrar otra mejor sin corregir arbitrariamente los manuscritos. (PA) <<

^[3] Es decir, la antigua Atenas. (PA) <<

^[4] Es decir, el África. (PA) <<

^[5] Lengua de tierra en medio del mar, que une la Acaya al Peloponeso. (Escoliasta). (PA) <<

^[6] Montaña de Beocia. (PA) <<

^[7] Montaña situada entre el Ática y la Beocia. (PA) <<

^[8] Ciudad de Beocia. (PA) <<

^[9] Río de Beocia. (PA) <<

^[10] Era, dice el Escoliasta, una llanura árida y pedregosa. (PA) <<

^[11] Literalmente, la ciudad elevada. En ella estaba la ciudadela de Atenas, la Atenas de la historia. (PA) <<

^[12] Río del Ática. (PA) <<

^[13] Río también del Ática. (PA) <<

^[14] Plaza de Atenas donde tuvieron lugar al principio las asambleas del pueblo. (PA) <<

^[15] Montaña del Ática que debe su nombre al gran número de lobos (λύxοις) que la poblaban. (PA) <<

^[16] Colina rocosa situada en el centro de Atenas, a corta distancia de la Acrópolis. (PA) <<

^[17] Es decir, la ciudadela. (PA) <<

^[18] Es decir, la montaña poco elevada, de que acaba de hablarse. (PA) <<

^[19] Hidrocarbonato de cobre y de zinc, conocido por los antiguos con el nombre de oricalco. Es verdoso, amorfo, granujiento, poco trasparente y poco duro. (PA) <<

^[20] La vid. (Cousin.) (PA) <<

^[21] El trigo. (Cousin.) (PA) <<

^[22] ¿Serán los frutos del coco? (Cousin.) (PA) <<

^[23] Las nueces, al parecer. (PA) <<

^[24] Neptuno. (PA) <<

^[25] De tierra, separados por cercos de agua o fosos. (PA) <<

^[26] Es decir, el que tenía el mando supremo, el rey de los reyes. (PA) <<

^[27] Es decir, los otros nueves reyes. (PA) <<

^[1] La República (en griego, Πολιτεία, Politeia, de polis, que significa «ciudad-estado») es la más conocida e influyente obra de Platón, el compendio de las ideas que conforman su filosofía. Escrita en forma de diálogo entre Sócrates y otros personajes, como discípulos o parientes del propio Sócrates, se estructura en diez libros, si bien la transición entre ellos no corresponde necesariamente con cambios en los temas de discusión. Según la «Thrasyllus», ocupa el segundo lugar de la octava tetralogía.

Según Cicerón, la República de Platón es el primer libro de la filosofía griega. Aristóxeno acusa a Platón de plagio debido a las similitudes con el Antilogikoi o Peri politeias de Trasímaco.

En la República, obra con la que culmina la etapa de madurez de Platón, encontramos todas las ideas que van a configurar su filosofía y que se centran en dos motivos recurrentes y fundamentales para el pensamiento occidental posterior: la identificación última de la felicidad con la virtud y la contraposición entre ciencia y apariencia. El sentido íntimo que tiene para Platón el término filosofía está en la identificación de la propia vida con el saber, con la ciencia, frente al mundo de la apariencias. El valor imperecedero de la República, más allá, de los detalles de su programa político y educativo, consiste en haber hecho plausible la tesis de que el correlato natural de la justicia es la felicidad. Y ello gracias a haber situado el principio de la realidad, así como el de la teoría y el de la praxis, en el mismo lugar: en la real idea de Bien. (Wikipedia) <<

^[1] La escena de este diálogo, referida por Sócrates, pasa en el Pireo, en casa de Céfalo. (PA) <<

^[2] Uno de los hermanos de Platón. (PA) <<

^[3] Probablemente la diosa Bendis, divinidad lunar de la Tracia, cuyo culto acababa de ser importado en Atenas. Las fiestas que se hacían en su honor se llamaban Bendidias. (PA) <<

^[4] Pompa significa propiamente una ceremonia en la que se llevaban en procesión las estatuas de los dioses. (PA) <<

^[5] Otro hermano de Platón. (PA) <<

^[6] Es el famoso Nicias, que pereció en el sitio de Siracusa durante la guerra del Peloponeso. (PA) <<

^[7] Lucrecio (lib. II) alude a esta especie de carrera al hablar de las generaciones que se suceden unas a otras. Et quasi cursores vitae lampada tradunt. (PA) <<

^[8] El Pervigilium Veneris, o vela de las fiestas de Venus, ha debido tener lugar en Roma en ocasión poco más o menos semejante. (PA) <<

^[9] Es el célebre orador de este nombre. Eutidemo no ha de confundirse con el sofista cuyo nombre lleva uno de los diálogos de Platón. (PA) <<

^[10] Retórico siciliano, que vino a Atenas a ruegos de Pericles. (PA) <<

^[11] Homero, XXIV, v. 487. (PA) <<

^[12] «Las personas de la misma edad gustan de estar juntas». (Fedro, 240c). (PA) <<

^[13] Cicerón ha traducido casi todo este discurso de Céfalo en su tratado De Senectute, poniéndolo en boca de Catón el Viejo. (PA) <<

^[14] La más pequeña de las islas Cícladas. (PA) <<

^[15] Píndaro, Fragmento 214. (PA) <<

^[16] Simónides, Fragmentos, CLXI. (PA) <<

^[17] Homero, Odisea, XIX, v. 396. (PA) <<

^[18] Platón juega con la vecindad verbal de los conceptos «hacer mal» y «hacer mal», muy natural al oído griego. (PA) <<

^[19] Tirano de Corinto. (PA) <<

^[20] Rey de Macedonia, padre de Arquelao. (PA) <<

^[21] Era opinión popular que el hombre a quien miraba un lobo perdía la palabra, y que se evitaba esta desgracia mirando primero el hombre al lobo. Ahora bien, Sócrates acaba de describir a Trasímaco como una fiera. (PA) <<

^[22] Hay aquí un equívoco con la palabra κρείττων, que significa: más fuerte y mejor. El sofista, para salir del apuro, la emplea en el segundo sentido, después de haberla tomado antes en el primero. Este doble sentido no puede resultar en la traducción. (PA) <<

^[23] Tramposo. Se dice propiamente de los que atribuyen falsedad a otros. (PA) <<

^[24] Proverbio griego, para dar a entender que uno intenta algo superior a sus fuerzas. (PA) <<

^[25] Εύήθεια palabra que Sócrates interpreta en el sentido positivo de «bondad», y Trasímaco, en el peyorativo de «inocencia», «ingenuidad» o «candidez». (PA) <<

^[26] En toda esta argumentación, Sócrates recurre a la anfibología de la expresión griega εύπράττειν: «obrar bien» y «vivir bien. (PA) <<