Kitabı oku: «Por la senda del pensar ontológico», sayfa 4

II

EL «CLARO»

Hace algunos años puse atención a la manera de cómo los graduados de nuestros largos programas de formación hablaban de lo que habían aprendido²⁰. No se puede estar seguro de que la interpretación que uno posee sobre lo que ha entregado, corresponda con la interpretación que tienen los que lo han recibido. Lo que constaté me confirmó que había motivos para sospechar que en este caso existía una distancia problemática entre ambas interpretaciones.

Cuando mis graduados hablaban de su experiencia de aprendizaje, solían ofrecer dos tipos muy diferentes de relatos²¹. Por un lado, un relato muy entusiasta sobre el carácter global de la experiencia en el que aparecían frases del tipo: «la experiencia de aprendizaje más importante de mi vida», «cambió por completo mi carrera», «este programa cambió mi forma de ser», «a través de él modifiqué la forma de ver la vida», etc. Frases quizás pomposas, en algunos casos algo exageradas y, sobre todo, muy poco concretas. Un tipo de frases que a veces genera en quien las escucha una actitud de sospecha que produce, comprensiblemente, distancia y desconfianza, aunque yo entendía que se trataba de un relato que procuraba ser honesto.

Cuando el interlocutor preguntaba más, solicitaba un mayor nivel de concreción, aparecía un segundo tipo de relato. Este era muy diferente del anterior y lo curioso es que se trataba de una relato que adoptaba un formato particular. Este segundo tipo de relato asumía, por lo general, el formato de un listado, de una colección de cosas diversas y, muy particularmente, de cosas poco conectadas entre sí. Se decía entonces: «este fue un programa en el que yo aprendí a escuchar», «aprendí a pedir», «a fundar mis juicios», «a observar mi emocionalidad y a intervenir en ella», «a decir cabalmente lo que pienso»; «con este programa me reencontré y me reconcilié con mi cuerpo», «en él aprendí a decir que No», «aprendí a diseñar conversaciones» etc., en una lista muy larga centrada en los temas o competencias que efectivamente enseñamos.

Lo primero que sorprendía al compararse estos dos tipos de relatos era la gran diferencia entre ambos. Insisto, se trataba en ambos casos de respuestas que eran honestas. Surgía por tanto el problema de cómo integrarlas. De cómo hablar de lo primero con credibilidad y de cómo conectar lo segundo con aquello que procuraba expresar lo primero. Había, sin duda, una brecha entre ambos tipos de respuestas. Todo ello nos condujo a una reflexión que creo importante compartir.

El primer elemento de esta reflexión incluía un elemento de autocrítica. Si nuestros alumnos hablaban de la experiencia de aprendizaje que les habíamos entregado de una manera que sentíamos inadecuada, la responsabilidad era obviamente nuestra. Había, sin duda, algo que no habíamos sido capaces de enseñarles. Si sus respuestas no recogían adecuadamente algo, si nos daban la impresión de que había algo en ellas que no veían, ello sólo revelaba que no habíamos sido capaces de mostrárselo. El problema no era de ellos; el problema era fundamentalmente nuestro.

Siempre hemos sostenido que las evaluaciones en educación no sólo evalúan a los educandos. Estas evalúan, de la misma manera y antes que nada, a los propios educadores. La responsabilidad primaria del aprendizaje recae en sus manos. Ellos tienen la responsabilidad central de generar aprendizaje en sus alumnos. Si ellos no están aprendiendo como debieran, hay algo que los maestros no están haciendo.

El primer relato que ellos entregaban pecaba quizás por ser demasiado impresionista. El segundo por ser demasiado concreto. Cualquiera diría que no había cómo darnos el gusto. Era importante, por lo tanto, explorar nuestra sensación de que algo importante estaba faltando. Tomemos para ello el segundo tipo de respuesta. Si uno hiciera el ejercicio de indagar con quién las entregaba, era muy posible que termináramos obteniendo el listado de todos los temas, de todas las competencias que formaban parte de nuestros programas. Y, sin embargo, no lograba dejarnos satisfechos. ¿Cómo era posible, entonces, que pudiendo incluirse en esta respuesta todo lo que habíamos hecho, a la vez quedáramos con la sensación de que faltaba algo? Si este era el caso, ¿cómo dar cuenta de nuestra propia insatisfacción?

El problema que enfrentábamos podía ser formulado en los siguientes términos: desde nuestra perspectiva, el conjunto de temas y competencias que abordábamos en nuestros programas –aunque todas ellas fueran incluidas– dejaba fuera el propio carácter de lo que hacíamos y pensábamos. En otras palabras, nosotros operábamos desde la convicción de que los programas eran más que la suma de todas sus partes. Aunque todas sus partes fueran mencionadas en el listado final, seguía faltando algo. Algo que identificábamos con una visión de estos programas como totalidad. Al enseñar las partes, procurábamos enseñar algo más, algo quizás mucho más importante que todas ellas juntas. Pero, en la medida que esto, esa mirada de totalidad que tanto valorábamos, no había sido parte explícita de los programas, ella no lograba ser distinguida, ella no era vista. Lo peor de todo es que no lográbamos enseñarla. Para hacerlo, requeríamos «mostrarla».

Pronto nos dimos cuenta de que este problema, referido inicialmente a la manera cómo se hablaba de nuestros programas, se extendía de manera mucho más peligrosa a la forma, de como se hablaba del conjunto de la propuesta de la ontología del lenguaje. Los problemas que ello suscitaban eran más serios. En muchos casos, por ejemplo, se hablaba de nosotros como aquellos que enseñaban «el coaching ontológico». Todo parecía remitir al «coaching». Resultaba prácticamente imposible separar nuestro quehacer de la práctica del coaching. Y cada vez que ello sucedía, quedábamos con la impresión de que se nos achicaba, que había algo importante que se tergiversaba. Que éramos mucho más que lo que se relacionaba con el coaching. Pero –de nuevo– si los demás no lo veían, la responsabilidad era nuestra. Nosotros no habíamos sido capaces de mostrarlo.

Para mostrar algo, es necesario generar una distinción. Sólo podemos ver aquello que somos capaces de distinguir. La manera, por lo tanto, de hacernos cargo de estos problemas, requería plantear ciertas distinciones. La primera de ellas fue el establecer una separación entre el discurso y la práctica²². Una cosa, dijimos, es el discurso de la ontología del lenguaje, y otra muy diferente son las aplicaciones prácticas que se hacen de dicho discurso. Ambas cosas requieren ser distinguidas y es importante no confundirlas. El «coaching ontológico» no es sino una práctica particular (entre muchas otras posibles) que resulta del discurso de la ontología del lenguaje.

Habiendo hecho esta primera distinción, nos dábamos cuenta, sin embargo, que un problema equivalente surgía en el propio discurso. Este parecía reducirse al listado de temas que en él se abordaban. Ello mostraba que seguía faltando en el nivel propiamente discursivo, otra distinción que permitiera distinguir las partes del discurso, de una mirada que diera cuenta de la totalidad del mismo. Lo que faltaba no podía verse a menos que trascendiéramos aquella mirada que se dirigía sólo hacia sus componentes.

Para mostrar lo que faltaba, era necesario, por lo tanto, una segunda distinción. Para estos efectos acuñamos la distinción del «claro». El desafío que ahora enfrentamos es el de darle contenido a esa distinción, a ese término, de manera de hacerlo portador de lo que sentíamos que faltaba. Eso es lo que nos proponemos realizar en este texto. Lo que viene a continuación se basa en una presentación que desde hace ya muchos años hago al final de nuestros programas largos de formación con el objetivo que mis alumnos no se vayan de ellos sin haber visto lo que, a mi modo, es lo más importante que estos programas les entregan. Sólo una vez que lo ven, tienen la posibilidad de llevárselo consigo y de incorporarlo en su aprendizaje. Creemos que ello además conduce a que les sea posible hablar de estos programas de una manera muy diferente.

Hacia una genealogía de la distinción del «claro»

El término «claro» no lo hemos inventado nosotros. Lo hemos tomado de una tradición filosófica de pensamiento que inaugura Martin Heidegger. Este término, por lo tanto, remite a él. Sin embargo, es importante advertir que, tomándolo de Heidegger, le conferimos una particular connotación que surge de colocarlo en relación con el pensamiento de Heráclito. Antes de precisar el sentido particular que le otorgamos a esta distinción, es importante, por lo tanto, referirnos brevemente al sentido que tomamos prestado de estos dos grandes filósofos. Ello nos permitirá acercarnos al sentido que nosotros le otorgaremos.

Nos hemos referido al filósofo alemán Martin Heidegger en múltiples oportunidades. Él contribuye con un aporte importante en la propuesta de la ontología del lenguaje. Cuando decimos que Heidegger es un filósofo alemán, señalamos algo que no es trivial. Se trata de un filósofo «muy» alemán, cuya filosofía lleva el olor de la tierra alemana. Curiosamente, sin embargo, ese olor lleva también algo que viene de la antigua Grecia. Heidegger es parte destacada de una larga tradición que se inaugura en el siglo XVIII con la obra de Johann J.Winkelmann (1717-1768), que tiene el gran mérito de haber introducido en Alemania la influencia del espíritu griego clásico, con lo que revolucionó su época. No es posible, por ejemplo, concebir el desarrollo de la filosofía en Alemania, prescindiendo del gran impacto que tuvo la obra de Winkelmann. Luego de su muerte, Goethe, escribe:

«Desde su tumba nos corrobora el soplo de su fuerza y despierta en nuestras almas el vivísimo impulso de continuar, con fervor y amor, lo que él iniciara»²³.

Heidegger se sitúa en esa tradición llegando incluso a afirmar que existe en la lengua alemana una gran afinidad con la antigua lengua griega, lo que, según él, hace que ambos paísesen dos épocas muy diferentes– sean especialmente aptos para la reflexión filosófica. Hay, por lo tanto, en Heidegger una fuerte afirmación del idioma alemán y de las raíces culturales del pueblo alemán. Uno de los elementos que posiblemente inclinaron a Heidegger a apoyar al nazismo, fue este ensalzamiento de «lo» alemán, que fuera una de las características destacadas de este movimiento político.

El término del «claro» Heidegger lo toma del folklore y la cultura de los campesinos bávaros, cerca de los cuales se forma y de los cuales nunca se distanciará. El término alemán es lichtung. Licht significa luz. Lichtung es una palabra usada por los campesinos para referirse a aquel lugar en un bosque donde no hay árboles, en el que se produce una apertura en la que llega la luz. Un lugar en el que, quien se encontraba en el bosque, lograba ver no sólo árboles, sino que lograba ver el bosque en el que previamente se hallaba. Es lo que en castellano designamos con el nombre de un «claro»; de un «claro» en el bosque. Antes de entrar en el «claro», sólo veíamos los árboles. No veíamos el bosque como bosque. Ahora descubrimos que estábamos en un bosque.

Es un bello término. Nos permite precisamente ver aquello que estaba ante nuestros ojos con una mirada distinta. Esta vez como totalidad. Como aquella totalidad en la que se nos revela el lugar donde estamos parados, donde realizamos nuestra existencia. Se trata, por lo demás, de un lugar donde el mundo se nos revela como un mundo particular, el mundo propio donde estamos, y no sólo como el único mundo existente y posible. Es un término que privilegia el lugar de observación, lugar que nos permite ver aquello que vemos, de la manera como lo vemos.

Para comprender mejor el significado de este término, es conveniente colocarlo en relación con el concepto griego de verdad, con el que Heidegger siente una gran afinidad. La palabra que usaban los griegos para hablar de la verdad era aletheia. Se trata de una palabra que contiene el prefijo «a», que significa negación, y el término «letheia», que proviene de la raíz lethos, que significa olvido. Se trata de otro término muy bello. La verdad está relacionada con la disolución del olvido y, por tanto, con la reconexión con algo originario, algo que una vez quizás supimos y que luego olvidamos. La verdad así entendida es un volver atrás. La verdad nos llega, por tanto, del pasado y no del futuro. Estuvo allí, todo el tiempo, sólo que no la veíamos. O no la veíamos de la manera como hoy somos capaces de verla²⁴. Esto es muy coherente con la noción circular del tiempo de los griegos.

Para los griegos, la noción de verdad está asociada con el acto de la revelación. Implica siembre un develar, un correr un velo para mirar lo que está allí. La verdad es considerada como epifanía. Ella se asocia a un mostrar, a un des-cubrir, a un desnudar, a un exponer y simultáneamente a un exponernos. Hay en este término una sensualidad estética inconfundible, característica del espíritu griego. Hay también, relacionada con ella, una cierta noción de vértigo, de riesgo, de apertura, de entrega. La verdad se consume. La verdad engendra.

Durante un tiempo importante, la noción griega de verdad apuntaba a algo indiferenciado. Aquello que se revelaba tenía, por lo tanto, un carácter siempre misterioso. Sólo se le descubría en el momento de la experiencia de la verdad, de la aletheia. Antes de ese momento, aquello no podía ser reconocido. Posteriormente, sin embargo, con el desarrollo de la perspectiva metafísica que tiene lugar en la misma Grecia, se identifica aquello que la verdad revela y se le posiciona antes de que acontezca la experiencia de la verdad. Se sostiene entonces que, aquello que la verdad revela, es el Ser de aquello que observamos. Pero ello implica un desplazamiento tardío que no encontramos en los orígenes del término aletheia.

El concepto de verdad de los griegos, que Heidegger retoma con mucha fuerza, es muy diferente de los conceptos de verdad que hoy han devenido predominantes. Es importante reconocer que hoy no existe un único concepto de verdad, sino varios y muy diferentes. No vamos a hacer el examen de todos ellos. Bástenos indicar que, de alguna manera, ellos se articulan en torno a dos líneas interpretativas principales.

La primera de ellas –y, para nosotros, la más discutible y contra la cual la ontología del lenguaje entra en lucha frontal– es la verdad como correspondencia con una realidad objetiva. Se trata, por lo demás, del concepto de verdad más arraigado en el sentido común predominante. La verdad como aquello que da cuenta de cómo las cosas «son». El sustrato metafísico de este concepto de verdad es evidente. Tras él encontramos el supuesto de que a los seres humanos les es posible dar cuenta de cómo son las cosas, de una manera objetiva, que es independiente de ellos mismos. Esta es una noción de verdad que nosotros ponemos fuertemente en cuestión.

La segunda noción de verdad, muy presente en la filosofía de las ciencias, está fundada en la verdad como intersubjetividad, como un consenso al interior de una comunidad a través del cual se privilegian ciertas interpretaciones sobre otras. Se trata de un concepto de verdad como construcción social. Dentro de él es importante determinar quiénes conforman la comunidad socialmente autorizada para participar en el consenso propuesto. Así operan las diversas comunidades científicas. Sus verdades son consideradas como el consenso relativo entre pares con competencias que los autorizan para participar en él y sujeto al uso de procedimientos reglados, supervisados por la misma comunidad en cuestión. Desde el discurso de la ontología del lenguaje tenemos una afinidad evidente con este segundo concepto de verdad.

Cuando, desde la ontología del lenguaje, se objeta la noción de verdad, es importante reconocer que ello se hace apuntando fundamentalmente a la primera línea de interpretación. Ella es, como lo hemos dicho, la que mayor influencia ejerce en el sentido común predominante y en la manera como la gran mayoría de los seres humanos conducen sus vidas hoy en día. A nuestro entender, se trata de un concepto de verdad que nos impone un precio muy alto en nuestras vidas y del que es preciso, por lo tanto, distanciarse.

Volviendo atrás, es importante reconocer que el concepto de «claro» que nos propone Heidegger, derivado del folklore del campesinado bávaro, mantiene una relación directa con el concepto de aletheia de los antiguos filósofos griegos. El mundo que observamos, para Heidegger, es siempre la expresión de una forma particular de «revelación». Tal forma no sólo remite al mundo que así queda revelado, sino a la mirada particular que lo revela como ese particular mundo revelado. No es posible disociar por completo la mirada del mundo que a través de ella es mirado. Ese mundo habla de la mirada que lo mira y esa mirada es lo que es en función del mundo que constituye.

Como nos indican Maturana y Varela, todo ser vivo (y por lo tanto todo ser humano) «trae un mundo a la mano». Este es uno de los secretos de lo que Heidegger llama el Dasein, esa unidad indestructible de estar (ser)-en-el-mundo de una determinada manera.

Vamos ahora a Heráclito²⁵. Este surge en una época muy temprana, luego del nacimiento de la filosofía en el mundo griego. Desde hacía ya algunos años, algunos individuos en Jonia (la parte del mundo griego que estaba en Asia Menor), habían comenzado a hacerse una extraña pregunta. La conocemos como la pregunta por el arché, término griego con el que se designaba el principio del que están compuestas todas las cosas y que conduce, que rige, que dirige, su movimiento. Varios de ellos habían dado su respuesta. Tales de Mileto había sido el primero. Este había señalado que el agua era el principio rector de todas las cosas. Lo interesante de la respuesta de Tales era el hecho que no había acudido en su respuesta a la mitología, sino que había buscado un elemento en (y de) la propia naturaleza.

Más adelante, otro individuo, Anaximandro ofrecía una respuesta diferente. Sostenía que el principio rector de todas las cosas era lo que él llamaba el apeiron y que podemos traducir como lo indefinido, lo informe. Anaximandro lo identifica con el aire. Con ello, él parece sostener que aquello que define a todo lo que existe es la forma, la expresión de un determinado orden. Muchos otros dieron respuestas diversas. Pitágoras, que habiendo nacido en Jonia, luego de visitar Egipto, se había trasladado al sur de Italia, apuntó al número. Empédocles sostuvo que el elemento primario no era uno, sino que eran cuatro: el agua, el aire, el fuego y la tierra. Y así como ellos, muchos otros.

Muy pronto, alrededor del año 500 a. C., surgirá entre estos filósofos, llamados físicos o naturalistas, una gran confrontación. Uno de ellos, Parménides, que vivía en el extremo occidental del mundo griego, en el sur de Italia, escribe un poema filosófico de gran fuerza expresiva en el que proclama que el principio de todo lo existente es el ser. Todo lo que existe remite al ser. El ser es inmutable. Ello implica que todo lo que es, lo ha sido siempre y lo será para siempre. El cambio no es sino una ilusión de los sentidos. Nada cambia. No hay nada nuevo. El tiempo, por lo tanto, es también una ilusión.

Prácticamente en esos mismos años, otra voz se levanta en el extremo oriental del mundo griego. Se trata de la voz de Heráclito que vive en la ciudad de Éfeso, en Asia Menor, ciudad que se encuentra en esos años bajo el protectorado del Imperio Persa. No es descartable que Heráclito recibiera algunas influencias de los persas que entonces se hallaban bajo la influencia de un profeta llamado Zaratustra (los griegos lo llamaban Zoroastro). Zaratustra había trazado, como nadie lo había hecho antes en la historia, una marcada distinción entre el bien y el mal, las dos fuerzas fundamentales del universo. Su dios era Ahura Mazda a quien se le identificaba con el fuego. El culto religioso de los persas, seguidores de Zaratustra, se organizaba alrededor de diversos ritos de fuego.

Es en ese contexto que debemos situar a Heráclito. De él sabemos muy poco. Sus obras se perdieron. Se sabe que antes de morir, las entregó en el gran templo dedicado a la diosa Artemisa que estaba construido en Éfeso y que era considerado en su época como una de las grandes maravillas de la Antigüedad. Por lo que nos llega de él, tenemos la impresión de que Heráclito fue uno de los sabios más grandes del mundo antiguo, sólo comparable a sus contemporáneos del Oriente; Confucio, Lao Tsé y Buda.

Lo que hoy conocemos sobre su pensamiento nos ha llegado a través de sus detractores. Se trata de una colección de unos 126 fragmentos que hoy se consideran originales y unos 40 más que le son atribuidos pero cuya autenticidad los especialistas ponen en duda. Todos ellos caben en unas cinco páginas. Se trata de fragmentos que sus detractores tuvieron a bien citar con el propósito de demostrar lo equivocado que era el pensamiento de Heráclito.

¿Qué sostenía Heráclito? Pues bien, prácticamente lo contrario de lo que sostenía Parménides. Para Heráclito nada es de una forma fija y determinada. Todo está en un proceso constante de transformación, todo está en un devenir permanente. El principio rector de todo lo que existe es, para Heráclito, el logos, la palabra, el lenguaje. El logos es lo que confiere orden, sentido, razón, medida y ley a todo lo existente. Es lo que permite el tránsito del caos al orden, al que apuntara previamente Anaximandro.

Para Heráclito, el logos se identifica con el elemento del fuego que se renueva permanentemente en un movimiento incesante. Como el fuego, el logos tiene la capacidad de iluminar y, al hacerlo, de revelar las cosas. El logos se identifica también con el relámpago, que con su luz ilumina y hace visible todo lo que existe. El relámpago, recordémoslo, era el símbolo del poderío de Zeus, el mayor de los dioses griegos del Olimpo.

En el semestre de invierno de los años 1966-67, Heidegger y el filósofo Eugen Fink ofrecen en la Universidad de Friburgo un seminario sobre Heráclito. Fink había sido discípulo de Husserl y en ese entonces había desarrollado una relación muy cercana con Heidegger. Lo conocemos, además, por ser el autor de un lúcido libro sobre Nietzsche²⁶. El seminario se inicia a través de la discusión que ambos filósofos hacen de uno de los fragmentos más destacados de Heráclito, el fragmento 64. En él Heráclito señala:

«El relámpago conduce todo».

Al leer este fragmento, Fink hace el siguiente comentario:

«En el fragmento 64 ‘ta panta’ (en griego, todo, todas las cosas, el universo en su multiplicidad) no significa una multiplicidad calmada y estática, sino más bien una multiplicidad dinámica de entidades. En ‘ta panta’ un tipo de movimiento es pensado precisamente por referencia al relámpago. En la luminosidad, específicamente en el ‘claro’ que el relámpago descarga, ‘ta panta’ queda iluminado y se adelanta revelando su apariencia. El ser desplazado de ‘ta panta’ es también pensado en la iluminación de las entidades que conlleva el ‘claro’ del relámpago» ²⁷.

Heidegger reacciona molesto con el comentario de Fink, posiblemente por el hecho de que este utilizaba su noción de «claro» en un contexto muy diferente del que él le había asignado, y le responde:

«Antes que nada, dejemos a un lado palabras como ‘claro’ y ‘luminosidad’».

Fink, aparentemente intimidado, se retrae y explica que lo que realmente deseaba era distinguir dos movimientos diferentes. Por un lado, el movimiento que yace en la iluminación del relámpago y, por otro lado, el movimiento propio de las cosas (ta panta). La referencia al «claro» queda relegada al olvido. Nos parece, sin embargo, necesario traerla de ese olvido al que Heidegger la ha forzado.

Queremos hacer lo contrario de lo que termina haciendo Fink. Ello implica legitimar su primera observación y evitar su retracción. Objetamos la reacción molesta y ofuscada de Heidegger. Creemos que la observación de Fink resultaba particularmente interesante y además pertinente al corazón de la posición asumida por Heráclito. Es el logos, el lenguaje, que en la forma del relámpago ilumina, le confiere forma y orden a las cosas, las hace no sólo visibles, sino también inteligibles. El principio rector de todas las cosas lo provee el lenguaje. Tal principio no reside en ninguna otra parte.

Nuestra propia concepción del «claro» se nutre de estas dos genealogías: por un lado, de la tradición de los campesinos bávaros, tomada magistralmente por Heidegger para acuñar una distinción filosófica que consideramos clave y, por otro lado, de la antigua tradición «heracliteana», que recoge tanto el elemento del culto al fuego de la religión persa, como la propia simbología de la mitología helénica en torno a Zeus, para hablarnos del papel del logos, del rol central que le corresponde al lenguaje en asignarle sentido y orden a las cosas.

Nuestra concepción del «claro»: la noción de observador «genérico»

A partir de estas dos filiaciones, entenderemos con la distinción de «claro» aquel lugar a partir del cual se constituye un particular observador genérico. ¿En qué sentido hablamos de genérico? Toda observación remite a un determinado observador y a la posición que este ocupa. Esa posición puede ser definida en términos de múltiples coordenadas. Las observaciones que realiza un individuo particular guardan relación, por ejemplo, con la época histórica en la que le corresponde vivir, con su nacionalidad, con su género, con su religión, con su profesión, con sus roles familiares, con sus inclinaciones políticas, etcétera. La lista pareciera ser interminable. Cada uno de esos factores especifica un sesgo particular de observación.

Veamos algunos ejemplos. Si tomamos el criterio de la profesión, podemos señalar que la mirada del mundo que despliega un contador, suele ser diferente de aquella que percibimos en un político, y ambas suelen ser diferentes de la que caracteriza a un artista. Cada una da cuenta de un tipo de observador diferente. De la misma forma, tomando el criterio de la nacionalidad, podemos decir que la mirada de un chileno suele ser diferente de la de un brasileño, de la de un norteamericano, de la de un hindú, etc. Y cada uno de éstos últimos son diferentes entre sí. Nuevamente hablaremos de tipos de observadores distintos.

Todos participamos de múltiples criterios de diferenciación con los demás, así como también de rasgos que poseemos en común. Aunque se diferencien un contador hindú de un artista brasileño, ambos comparten el hecho de que son hombres y que viven en una misma época. Cabe, por lo tanto, crear matrices múltiples en las que estos distintos criterios se entrecruzan, generan diferencias y afinidades. Pero hasta ahora le hemos conferido una misma importancia a cada una de los factores, trátese de la profesión, la nacionalidad, la religión o el género.

La distinción del «claro» surge de la pregunta sobre la posibilidad de postular una determinada matriz de diferenciación que tenga un peso mayor que las demás y que, de alguna manera, sea capaz de englobarlas y definirl sus parámetros. Este problema lo enfrenté por primera vez en el primer capítulo de mi libro El búho de Minerva²⁸, en torno a la noción de paradigma²⁹. Planteaba entonces que los diversos paradigmas con los que uno se encuentra, remiten a lo que en ese momento llamaba «paradigmas de base», dentro de los cuales ellos operan. Esto implicaba poder establecer una relación de jerarquía entre paradigmas que permitía reconocer que algunos de nivel más específico, remitían a otros que asumen un papel genérico frente a ellos, conformado «paradigmas de paradigmas». Habiendo abandonado la noción de paradigma, que hoy nos parece bastante más restrictiva, y habiendo adoptado en cambio la noción de observador, la distinción de «el claro» busca hacerse cargo de aquella misma inquietud originaria.

Es interesante observar que esta reflexión se sitúa en un esfuerzo por desplazarse de un nivel caracterizado por la multiplicidad, a un nivel que busca establecer criterios de unidad a partir de los cuales nos sea posible organizar esa misma multiplicidad. Estamos, por lo tanto, en lo que es propio de la reflexión filosófica. El problema que nos planteamos, sin embargo, no es fácil pues nos obliga a escoger un determinado criterio de observación, conferirle el rango de nivel «genérico» y darle, por lo tanto, un papel prioritario frente a los demás. La pregunta que surge de inmediato es, ¿es posible hacerlo? Y, de ser posible, ¿cómo justificar tal selección?

La argumentación que ofreceremos en favor de esta posibilidad implica una toma de partido y reviste además una inevitable circularidad³⁰. Situados desde la opción ontológica antropológica, que sostiene que la unidad de la diversidad debemos buscarla en el ser humano (esta es nuestra toma inicial de partido), es necesario reconocer que quien realiza esa opción es el propio ser humano. Es un ser humano que al fijar esa opción (la opción antropológica) compromete con ese acto una determinada manera de concebirse a sí mismo.