Kitabı oku: «Introducción a Platón»

Platón

Ramon Alcoberro

© del texto: Ramon Alcoberro Pericay.

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© de esta edición: RBA Libros, S.A., 2019.

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Primera edición: enero de 2019.

REF.: ODBO116

ISBN: 978-84-9187-576-5

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Introducción

Platón es uno de los pensadores más penetrantes e influyentes de la historia. De la filosofía anterior a él solo poseemos fragmentos; de la suya lo tenemos casi todo. Los 28 diálogos que han llegado a nuestras manos se cuentan entre las cimas no solo del pensamiento sino de la literatura universal. Discípulo de Sócrates y maestro de Aristóteles, su obra constituye, además, un testimonio inigualable de unos años, los transcurridos en Atenas a caballo de los siglos V y IV a.C., durante los cuales la cultura griega alcanzó su cénit.

Aunque el punto de partida y de llegada del platonismo es la política, su ambicioso proyecto de definir un Estado perfecto solo puede entenderse en toda su amplitud desde su teoría de las Ideas. Platón consideraba que el mundo visible no era sino una copia imperfecta de otro, el de las Ideas, del que tomaba sus propiedades. Así, una cosa bella lo era porque participaba de la idea de Belleza. En una de las imágenes más célebres de la literatura, Platón comparó el mundo visible con meras sombras de las ideas proyectadas sobre las paredes de una caverna. Solo la filosofía puede, según Platón, guiarnos fuera de la caverna y conducirnos a la luz.

Este dualismo, con su énfasis en la existencia de un mundo más allá de lo material, ha pervivido en el pensamiento filosófico posterior, en especial en la forma que le dieron pensadores de la talla de san Agustín, cuya amalgama de conceptos platónicos dotaron al cristianismo de una base filosófica articulada y coherente que le permitió derrotar el materialismo pagano y «conquistar» el mundo occidental. En la escolástica, el intento medieval de alcanzar una síntesis entre filosofía y teología, algunos filósofos llegaron a adoptar este «neoplatonismo» con tal fidelidad que parecía consonante con el dogma cristiano. En suma, la conocida cita del filosofo inglés Alfred North Whitehead, según la cual «la tradición filosófica europea es una serie de notas al pie de página de Platón» puede parecer una exageración, hasta que se cae en la cuenta de que aquello que Occidente tiene de cristiano, en gran medida lo tiene de platónico.

Buena parte del vocabulario de la filosofía vio la luz en los diálogos platónicos. Fue Platón el primero en acuñar conceptos como «alma» (que en griego es psiqué, «soplo o aliento») o «dialéctica» (que significa situar el logos, «la razón», en dia, «a través de» o «mutuamente»). Asimismo, uno puede tener «ideas» (de eidos, que significa «el aspecto» de una cosa; su «forma típica») porque Platón introdujo este concepto en nuestra tradición. O puede enamorarse «platónicamente» gracias al elogio del amor no físico que incluyó en una de sus obras más célebres, el Banquete. La justicia, la educación, las formas de la convivencia y su posible decadencia, las virtudes y peligros de la democracia, la importancia del arte en la sociedad o la relación entre el saber y el poder son cuestiones hoy plenamente vigentes que quedan iluminadas de una manera distinta tras la lectura de Platón. Encontramos su huella en el realismo político inaugurado por Maquiavelo, en el racionalismo de Descartes y hasta en los principios políticos de la Revolución francesa. En definitiva, si hay un clásico que permanece vivo y nos impulsa a pensar, ese es Platón.

El filósofo ateniense nos es conocido por diversas fuentes y en especial por un texto muy significativo, la Carta VII, una especie de autobiografía intelectual tradicionalmente empleada como hilo conductor para situar su pensamiento en un contexto vital. La Carta VII atestigua el papel de la teoría política como motor de su afán filosófico. Por ella sabemos que Platón fue vástago de una antigua familia de la aristocracia ateniense y participó de acontecimientos que marcaron a su ciudad, tales como la derrota a manos de los espartanos en las guerras del Peloponeso (431404 a.C.). Asimismo, fracasó en su propósito de influir como consejero en el gobierno de Siracusa y fundó la Academia, el primer centro universitario de la Antigüedad, para servir como escuela de futuros políticos. Pero siempre sometiendo el poder a la razón. La figura de su maestro Sócrates, «el más justo de los hombres», héroe y protagonista de buena parte de sus diálogos, y en especial su condena a muerte en el año 399 a.C., marcaron en profundidad su pensamiento. La ejecución de Sócrates llevó a Platón a la convicción de que la democracia es un régimen estructuralmente corrupto pero no porque lo sean los políticos, sino porque se trata de un sistema basado en la retórica y el comercio de opiniones que carece de defensas contra la demagogia. Responder a la crisis de la democracia le llevó a proponer una política alternativa que no consistiera simplemente en la gestión de los intereses particulares de los gobernados, sino que tratara a los individuos como seres racionales, es decir, a construir lo que él consideraba una política de la razón, basada en principios eternos. La forma madura del pensamiento político de Platón está expuesta en la obra cumbre del autor, la República, y constituye el puerto de llegada del trayecto por el rico pensamiento platónico que propone este libro.

Los primeros diálogos de Platón se consideran los más socráticos y tratan sobre temas éticos. En ellos no se llega a conclusiones, sino que hay una preocupación por el método: el Sócrates platónico insiste en lo poco que sabe y en la extraordinaria importancia de la búsqueda de la sabiduría mediante recursos tales como la paradoja, la refutación o la dialéctica. Sócrates es aquí un agitador de conciencias y un defensor de la verdad, capaz de morir por ella con total convencimiento y serenidad proverbial.

El desarrollo de los temas mayores del pensamiento platónico se deja para los diálogos llamados «de madurez», entre los cuales se incluyen obras maestras tales como el Banquete, el Fedro, el Fedón y la República. Son diálogos de lectura asombrosamente amena y de una gran claridad. Hoy más que nunca la obra platónica sorprende al lector por su facilidad de comprensión. Sus personajes explican sus vidas, se lanzan pullas, se preguntan por cosas que les preocupan, bromean unos con otros, en definitiva, filosofan en el sentido original, más puro, de la palabra. Su viveza y la sensibilidad con que se construyen sus ambientes han llevado a pensar que algunos de ellos podrían haberse representado en público. La lectura de los diálogos apasiona e incita a filosofar.

Para lanzarse a explorar el universo platónico es necesario familiarizarse con la conocida «teoría de las Ideas» o «de las Formas». Esta teoría no aparece expresada explícitamente como tal, ni se recoge en un texto canónico de forma íntegra, sino que Platón la va presentando en cada diálogo. Para Platón, la Idea no es algo que solo existe en la mente, sino una entidad que tiene existencia objetiva. La idea de Belleza, por ejemplo, no es un mero concepto mental, sino que existe por sí misma, independiente de los objetos sensibles que consideramos bellos. Las Ideas son las causas de las cosas: como ya se ha apuntado antes, las cosas bellas son así porque imitan o participan de la idea de Belleza. Las Ideas son eternas e inmutables, y solo pueden captarse a través del entendimiento. El mundo de las Ideas está organizado jerárquicamente en función de la idea suprema de Bien, que se identifica con la Verdad y la Belleza.

En medio de este esquema tan abstracto, Platón escribió el Banquete, el gran diálogo en elogio de Eros, el dios del amor y el deseo. En la que es, sin duda, la más popular de las obras del pensador, Platón defendió que el amor es el sentido mismo de la filosofía, ya que nos conduce a las Ideas. El objeto del amor es la belleza, y la verdad del amor no se encuentra en la belleza de los cuerpos, sino en la de las almas. Cuando el Banquete presenta la filosofía como amor, está diciendo que el objetivo de alcanzar las Ideas obedece a un impulso erótico. Este impulso lleva del amor a la belleza del amado al amor de todos los cuerpos bellos; de ahí, a la belleza moral de las almas; de ahí, a la belleza de las normas de conducta y las leyes; de ahí a la belleza de los sistemas de pensamiento, y de ahí, por fin, a la Belleza en sí. Así el amor se convierte en una fuerza metafísica, ética y política.

Platón no solo habla de Ideas, sino que también se preocupa del hombre: el dualismo platónico se traduce en el dualismo entre cuerpo y alma. Para el filósofo, el hombre es un compuesto de dos realidades: cuerpo y alma. El cuerpo es de naturaleza material y pertenece al mundo sensible, mientras que el alma es de naturaleza espiritual y procede del mundo de las Ideas. Por lo tanto, estar junto al cuerpo no es natural para el alma, y mientras permanece atada a él, desea escapar para volver a su lugar de origen, siempre que lo recuerde. El recuerdo, o reminiscencia, es la posibilidad de captar las Ideas que el alma contempló antes de llegar al mundo sensible. Platón considera que conocer es recordar.

Algunas de estas nociones eran tan novedosas en su tiempo como han acabado siendo familiares en el nuestro. Para asegurarse de que sus interlocutores las entendían, Platón desplegó un impresionante abanico de mitos, leyendas y alegorías en las que lucidez argumental y genio literario se dan la mano y alcanzan alturas nunca igualadas en la historia de la filosofía. Transmitir verdades superiores era para Platón la única razón válida para esta concesión a lo poético. Dado que la belleza de un poema o una escultura no era más que una copia imperfecta de la única belleza auténtica, la de las Ideas, el afán puramente artístico equivalía a perseguir una mentira. Es por ello que, en una de sus tesis más polémicas, Platón abogó por expulsar a los artistas de la «Ciudad justa» o, en terminología más moderna, el «Estado ideal» (pues la forma de Estado que Platón analiza es la polis o ciudad-estado griega).

La Ciudad justa es una de las más importantes utopías de la historia del pensamiento, y Platón la expuso en detalle en los diez libros que integran el más relevante de sus diálogos, la República, donde aparece la alegoría de la caverna. El filósofo usa en esta obra la teoría de las Ideas para dar fundamento metafísico a su pensamiento ético a través de la idea del Sumo Bien. La Ciudad justa tiene las mismas necesidades materiales y los mismos fines éticos que un organismo humano, de modo que la armonía entre las funciones del cuerpo y el alma se corresponde con el equilibrio del Estado. Hay un paralelismo total entre alma, ética y política. La justicia es el objetivo máximo del Estado ideal, y su fin es la defensa del bien común, que está por encima de cualquier bien particular. Por ese motivo el rey debe ser filósofo, o el filósofo ser rey, porque solo el pensador puede acceder al mundo de las Ideas, de los valores supremos, y así conocer mejor el Bien y la Justicia. En este Estado ideal solo una minoría muy selecta ostenta el poder. El contraste con la democracia de su época, según Platón frívola y demagoga, no puede ser más acusado.

La propuesta de entregar el poder político a una aristocracia intelectual puede generar rechazo en una sensibilidad contemporánea, pero es justo reconocer la influencia de Platón en las modernas teorías de la justicia y en utopías políticas de muy distintos matices ideológicos. Al fin y al cabo, lo que Platón nos ha legado son diálogos, y dialogar constituye la más pura esencia de la democracia, porque es un trabajo compartido de búsqueda de la verdad.

Si fuésemos perfectos, e incluso si nuestro destino consistiese en lograr la perfección, no necesitaríamos ni esforzarnos en la construcción de instituciones sociales, ni superar nuestra natural tendencia al desorden y a la corrupción. La política es profundamente humana y como todo lo humano está cercada por el fracaso, pero su dignidad se halla en el esfuerzo de mejora, en el trabajo sobre nosotros mismos que el maestro Sócrates denominó «cura del alma». El alma humana es capaz, a la vez, de lo peor y de lo mejor. Lo que nos ha legado Platón y lo que le convirtió en fuente de inspiración en los siglos posteriores es su capacidad de comprender que todo lo humano es producto de un proceso de conocimiento, que implica al mismo tiempo un esfuerzo de mejora de la propia alma. Platón señala que todo intento humano por construir una Ciudad justa inevitablemente está condenado al fracaso. Pero nos dice también algo muy importante: que está inscrita en el alma una inevitable tendencia a buscar la perfección.

OBRA

No se ha alcanzado entre los especialistas un consenso total acerca del número de diálogos auténticos ni del orden en que fueron escritos. Sin embargo, de acuerdo con criterios basados en el estilo literario y en fuentes históricas, se los tiende a clasificar en tres grandes grupos:

 Diálogos de juventud. Escritos bajo la influencia de Sócrates, durante los últimos años de vida del maestro o, con mayor probabilidad, en los primeros tras su desaparición. Un texto clave de esta etapa, aunque no está en forma dialogada, es la Apología de Sócrates, donde se narra el juicio al maestro. Critón (sobre el deber) o Laques (sobre el valor) son otros textos especialmente significativos. Se incluyen, además de los mencionados, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Gorgias, Hipias menor, Hipias mayor y Protágoras.

 Diálogos de madurez. No se ha llegado a ningún acuerdo sobre su orden, pero se cree que Platón debió de escribirlos entre los 40 y los 56 años, ya en la Academia. La República, el Banquete, Fedón y Fedro marcan la madurez literaria de Platón. Los otros diálogos del período son Menón, Eutidemo, Menéxeno y Crátilo.

 Diálogos de vejez. Vienen marcados por la crítica radical de teorías anteriores, incluida la de las Ideas. Sofista, Político y las Leyes son los textos más significativos. También se incluyen en este período Parménides, Teeteto, Timeo, Critias, Filebo y las Cartas, no escritas en forma de diálogo y de la autenticidad de algunas de las cuales se albergan serias dudas.

Platón, una vida marcada por la política

El 7 de noviembre del año 347 a.C., Espeusipo, sobrino de Platón y su sucesor a la cabeza de la Academia, ofreció un banquete en memoria de su tío. En ese banquete, que conocemos por el llamado «fragmento 27» de las obras de Espeusipo, el nuevo director y heredero pronunció un discurso en el que reveló por primera vez, ni más ni menos, la divina ascendencia del filósofo. Al parecer, su madre, Perictione, se había unido a Apolo para engendrar al gran sabio, quien, por tanto, merecía ser recordado en adelante como «el divino Platón» y situarse, junto con Pitágoras, en el panteón de sabios divinizados. No sabemos si fue antes o después de pronunciado ese discurso cuando Aristóteles, uno de los alumnos más destacados de la Academia, decidió abandonar Atenas, pero resulta tentador suponer que lo hizo escandalizado por esa burda astucia familiar.

En la Antigüedad, no obstante, no era tan extraño que un ser humano excepcional fuese identificado con un dios. Tampoco lo era justificar el poder mundano o la legitimidad de unas doctrinas apelando a la divinidad, por mucho que esa argumentación hubiese sido puesta en duda por los sofistas un par de generaciones antes de Platón. Baste recordar que del considerado primer filósofo de la historia, Tales de Mileto, incluido por sus contemporáneos en la selecta lista de los Siete Sabios, se decía que había debatido con el centauro Quirón. Pitágoras, por su parte, estaba ya del todo mitificado en la Atenas platónica. Y tras el de Platón, los intentos de divinización de grandes hombres perduraron durante siglos. Los biógrafos de Alejandro Magno lo presentaban como el supuesto hijo de Zeus Amón, y el general romano Escipión el Africano, según Tito Livio, gustaba de hacer correr el rumor según el cual le había engendrado Júpiter. La obra de Platón, y la centralidad que la política ocupa en ella, toman un peculiar sentido cuando se lee a partir de este dato, porque con él la política se convirtió en una especie de saber «divino», derivado del alma y propio de una élite espiritual.

Platón nació en Atenas, en el 427 a.C., en el seno de una familia aristocrática, tal vez la más rica de la ciudad de su tiempo, y su verdadero nombre parece haber sido Aristocles, que era también el nombre de su abuelo. Su linaje se remontaba, por vía paterna, al mítico rey Codro, fundador de Atenas, y por parte de su madre descendía del legislador Solón, otro de los Siete Sabios. La familia materna, además, estaba vinculada al partido oligárquico y sus tíos formaron parte del brutal gobierno de los Treinta Tiranos, instaurado en el año 404 a.C. tras la derrota de Atenas a manos de Esparta en la guerra del Peloponeso. El sobrenombre de «Platón» se lo puso su maestro de gimnasia a causa de su vigor físico, dado que, en griego, platos significa algo así como «amplitud, vastedad».

Este mosaico, fechado en el siglo I, se encontró en una villa pompeyana. Siendo la más célebre representación de la Academia platónica que haya llegado a nuestros días, resulta irónico que no se sepa con certeza cuál de las figuras representa a Platón. El candidato más probable es el tercer hombre por la izquierda, apoyado como está en un olivo, símbolo de Atenea y la sabiduría. La otra figura destacable es la situada en el extremo izquierdo; es, junto con el supuesto Platón, el único que habla, y por ello se le identifica a menudo con Aristóteles, el alumno que se atrevió a pensar por sí mismo. En la esquina superior derecha del mosaico se observa Atenas y sus murallas.

Conocemos su vida gracias especialmente a Vidas y opiniones de los más ilustres filósofos, de Diógenes Laercio, obra escrita en el siglo III d.C., y por la supuesta autobiografía que se conoce como la Carta VII. Sin embargo, la vida de Platón no debe leerse con los criterios con los que nos aproximaríamos a la de un contemporáneo. Más bien al contrario, su biografía, como la de todos los grandes pensadores de la Antigüedad, se construye como una narración y responde a una intencionalidad profundamente simbólica de carácter político. En consecuencia, el personaje que nos llega de ambos textos tiene mucho de arquetipo o de modelo moral.

La Carta VII es un documento excepcional que ha de leerse en clave histórica pero que a la vez funciona como un ejercicio de retórica, uno de cuyos objetivos es retratar a Platón como crítico de la democracia ateniense. Platón, quien vivió en tiempos de crisis de Atenas, sometida primero a Esparta y después a Corinto, desconfiaba de la democracia, a la que consideraba un régimen basado en opiniones cambiantes y por ello alejada de la verdad. A diferencia del socratismo o la sofística, el platonismo político no nace del ágora, sino en contraste crítico con ella.

La Carta VII repasa los principales acontecimientos históricos de la Atenas de su época y nos cuenta la desazón que produjo en Platón la política autoritaria del gobierno títere proespartano de los Treinta Tiranos tras la derrota ateniense en la guerra del Peloponeso. También habla de su vinculación con Sócrates, a quien denomina «el más justo de los hombres», y tras juzgar duramente las circunstancias de la muerte del maestro —Platón no olvida que ha sido una democracia la responsable de su ejecución—, presenta al autor viajando por todo el Mediterráneo, y muy especialmente a la corte de Siracusa, en Sicilia, para llevar a la práctica su modelo de Ciudad justa. Para Platón, la ciudad (polis) era la principal forma de Estado, y esta debía culminar en un gobierno justo que quedaba recogido en la denominación de «Ciudad justa». Hacia el año 388 a.C., incitado por sus amigos pitagóricos, y especialmente por el matemático Arquitas de Tarento, Platón creyó posible aplicar su teoría política en tierras sicilianas. Convertido en consejero de Dionisio el Viejo, no tardó en indisponerse con él. Expulsado de Siracusa (y, según la tradición, vendido como esclavo), Platón regresó a Atenas en el 387 a.C. para fundar allí una institución revolucionaria para la época, la Academia, mezcla de santuario dedicado a las musas y de escuela para jóvenes aspirantes a políticos. Así llamada por estar situada en un paraje, parece que bastante insalubre, propiedad de los herederos de un héroe ateniense llamado Academos, la Academia fue desde ese momento el centro de la actividad de Platón y puede considerarse la primera universidad del mundo.

Dos viajes posteriores a Siracusa, en el primero de los cuales —en el 367 a.C.— Platón estuvo a punto de morir, secuestrado por los mercenarios del tirano de la ciudad, Dionisio el Joven, hijo y sucesor de Dionisio el Viejo, terminaron en fracaso. Tras el último viaje, en el año 361 a.C., una facción de amigos de Platón, dirigida por Dión de Siracusa, tío de Dionisio el Joven, intentó contra el parecer del filósofo un confuso golpe de Estado, a resultas del cual Dión fue asesinado por sus propias tropas. Este suceso pudo influir en la composición del último de sus diálogos, las Leyes, en el que se pregunta si no sería mejor que el político ilustrado se apoyara en un tirano —benévolo y también ilustrado— que garantizara la puesta en práctica de las reformas necesarias. La muerte le sorprendió durante la redacción de los doce libros de esta obra; la única, por cierto, en la que no aparece Sócrates.

LA LUCHA POR EL ALMA GRIEGA

Dos ciudades se disputaban la supremacía en la Grecia del siglo v a.C.: la democrática Atenas y la autocrática Esparta. Entre los aliados de la primera, agrupados en la llamada «Liga de Delos», se contaba el grueso de las ciudades del mar Egeo, entre ellas Éfeso, Samos y Mileto. La mayoría de las ciudades de la península del Peloponeso, con Corinto a la cabeza, eran aliadas de la segunda. El elemento clave que determinaba una u otra afiliación era el régimen político: las polis democráticas estaban del lado de Atenas, mientras que las oligárquicas siguieron la estela de Esparta. Esta última polis era el modelo de ciudad autoritaria, totalmente militarizada y dependiente en buena parte de una comunidad de sirvientes propiedad del Estado, los ilotas, sometida a un trato degradante. Los espartanos eran igualitaristas entre sí, comían juntos en una especie de cuarteles militares y se les atribuye la frase: «No importa si las leyes son buenas o malas. Lo que importa es que sean coherentes». Tras la derrota del enemigo común persa, en el 449 a.C., era inevitable que estos dos modelos tan radicalmente distintos de entender el Estado se enfrentaran con las armas. La conocida como «guerra del Peloponeso» se extendió a lo largo y ancho de Grecia y duró del año 431 al 404 a.C.

Derrota de la democracia

La primera fase del conflicto se caracterizó por la igualdad de fuerzas, con la superioridad marítima ateniense contrarrestando la mayor capacidad militar de la infantería espartana. En el 421 a.C. ambos bandos firmaron la paz de Nicias, la cual, sin embargo, no puso fin a los enfrentamientos. Con la intención de ayudar a uno de sus aliados, amenazado por la poderosa Siracusa, y espoleada por el carismático Alcibíades, en el 415-413 a.C. Atenas se embarcó en una desastrosa expedición a Sicilia que le costó miles de hombres y buena parte de su flota. Nueve años después Esparta sitiaba a su enemigo, que por fin hubo de capitular. El gobierno democrático fue sustituido por otro de corte autoritario, el de los Treinta Tiranos, que a pesar de su breve duración influiría poderosamente en los destinos de Sócrates y Platón.

Curiosamente, a la vez que es casi el único pensador antiguo en dejarnos algo parecido a una autobiografía, Platón fue extremadamente parco al hablar de sí mismo en sus diálogos; apenas encontramos un par de referencias autobiográficas en toda su obra. Una de ellas es para decirnos que no estuvo presente en ese drama central que fue la muerte de Sócrates; y la otra para contarnos que salió fiador, junto con otros, del pago de la multa de treinta minas impuesta a Sócrates.

CONTRA LA DECADENCIA DE LA CIUDAD

El siglo IV a.C. ateniense fue una época de grave crisis y de desintegración social. La guerra del Peloponeso había roto el equilibrio tradicional de la sociedad: los agricultores pobres, arruinados por la crisis, así como los que habían quedado heridos en la guerra, se veían obligados a malvender sus tierras a los grandes propietarios y a emigrar a la ciudad, provocando un aumento del desempleo urbano y dando lugar a brotes de violencia civil especialmente graves. Los ricos se organizaron en agrupaciones políticas denominadas hetairias para la defensa de sus intereses, y los pobres, por su parte, se congregaron en thiasos, una especie de cofradías religiosas que fueron evolucionando hasta convertirse en grupos de ayuda mutua y en algo parecido a sindicatos que no tenían empacho en usar métodos expeditivos y violentos en la defensa de sus intereses. Atenas no solo había perdido la guerra sino que su moneda misma perdió valor por el agotamiento de la mina de plata de Laurion, cerca del cabo de Sunion, que había sido la fuente de la riqueza de la ciudad. En gran manera, la teoría política de Platón fue un intento de resolver los problemas reales de gentes muchas veces sin esperanza.

Hay que tener presente que Atenas y Esparta fueron algo más que adversarias en el control de Grecia. Simbolizaban, además, dos maneras distintas de entender la vida y las relaciones humanas, y esa lejanía espiritual es básica para comprender lo que significó para los atenienses el drama de la derrota. La Atenas intelectual y artística se oponía a la Esparta militarizada. En el mundo antiguo se decía que cuando aparecía un griego pálido, ojeroso y hasta desteñido, era un ateniense, pues estos dedicaban su tiempo a la lectura, encerrados en casa. En cambio, cuando se veía un griego tostado por el sol, enérgico y gritón, era un espartano, avezado en la práctica militar. Por eso la derrota ateniense representa una herida moral muy profunda, en la medida en que se hunde un estilo de vida. Platón creyó siempre que fue la democracia, la supeditación de la virtud a la opinión de la mayoría, lo que provocó la derrota. Por ello no se debe pensar que Platón admirara a Esparta: un gobierno basado en el miedo, creía, estaba condenado a fracasar siempre. La violencia nunca puede suplir a la ley.

La propuesta de Platón para solucionar la crisis del Estado fue poner a la Ciudad en manos de unas minorías cuyo rasgo distintivo no fuera la posesión de dinero ni el ejercicio de la violencia, sino su amor por el conocimiento. Son los sabios, es decir, aquellos que se han consagrado a la búsqueda de la verdad, quienes deben gobernar. El resto, hoi polloi, literalmente «los numerosos», no comprenden lo esencial y por consiguiente se convierten en un peligro cuando gobiernan.

Si algo alienta su obra es un esfuerzo titánico por vincular profundamente el poder político con la razón. Todos los males de la política provienen, a decir del filósofo, del hecho de que son las opiniones, las pasiones y los intereses, en vez de la razón, los que gobiernan las decisiones de los humanos. En política, las gentes se preocupan de su propio bien, sin entender lo que significa la palabra «bien» y cada cual tiene su propia opinión sobre lo justo y lo injusto sin comprender qué es en realidad la Justicia en sí misma. En esa confusión, en esa incapacidad de discernir entre las propias opiniones, subjetivas y cambiantes, y la verdad, se halla el origen de la decadencia. Mientras no se pase de la opinión al saber, mediante el razonamiento filosófico y el conocimiento del alma humana, la política no será más que una pura gestión de intereses contradictorios y acabará por degenerar en violencia. No es que las opiniones políticas sean por sí mismas falsas; las opiniones, en política, siempre tienen suficiente fuerza como para arrastrar a la acción y por ello mismo deben ser valoradas. Pero las opiniones cambian, como los tiempos, y cuando eso sucede, cuando cada cual sigue el camino de su propia subjetividad sin buscar la razón común, entonces la crisis de la ciudad se vuelve inevitable.

Hay otra razón de la decadencia de la ciudad, según la opinión de Platón, que tiene también una difícil solución fuera del ámbito de la filosofía. Se trata de la articulación entre la individualidad y lo colectivo. Cuando la ciudad prospera, florecen los individuos más creativos —los grandes artistas y dramaturgos de la época de Pericles, por ejemplo—, pero esa misma exageración de la individualidad se vuelve funesta en momentos de crisis. El individualismo debe ser evitado y sustituido por una fuerte conciencia colectiva que sitúe la ciudad por encima de todos los intereses cambiantes y de las subjetividades vanas. Toda la teoría política de Platón insiste en que la única forma de luchar contra la crisis de la ciudad es una ley objetiva, racional y derivada de la naturaleza misma de los humanos. Pero esa ley significa también, y en primer lugar, la superación de la subjetividad.

Platón fue el primero en transitar desde una concepción de la política limitada a la administración del poder a otra preocupada por su propio fundamento. Hacer política, en el sentido platónico de ese concepto, es actuar poniendo la ley y la racionalidad en el lugar donde los malos gobernantes sitúan tan solo la gestión de los intereses. En la filosofía platónica, el poder, entendido como dominio, es una de las facetas menos importantes de la acción política. El auténtico poder es el de la razón, el conocimiento y la verdad. En la política de Platón existe algo que puede denominarse «la verdad» y que es conocido por el alma racional. Platón vincula el poder a esa verdad: solo quien gobierna desde el conocimiento del alma será, estrictamente hablando, un buen político. El alma y el conocimiento constituyen el único fundamento (racional) del saber político. Platón libera así la política de la estrategia y lo circunstancial. Esta concepción es contradictoria con un régimen de opinión pública como el de la democracia de Pericles, donde el discurso sobre la ciudad no tenía en cuenta el discurso del alma y el conocimiento.

LA SUPERACIÓN DE LA SOFÍSTICA

La convicción platónica de que la buena política debe estar vinculada al conocimiento implica asumir una serie de profundas opciones intelectuales y morales. Por ejemplo, que no se puede aceptar en política ningún gobierno que se base en simples opiniones o en intereses particulares. O que nunca existirá un gobierno perfecto, pues el conocimiento perfecto y el alma pura y liberada de ataduras materiales tampoco existen, al menos en el mundo real que nos ha tocado vivir. El reconocimiento de esa incapacidad no le privó de criticar con fuerza a todos aquellos que aceptaran otra guía para la acción política que no fuera la verdad, como era el caso de la influyente escuela sofista. Mientras para Platón la verdad es una propiedad intrínseca de la palabra, los sofistas vinculaban la palabra con el poder y se interesaban por el uso retórico de los conceptos; es decir, por la capacidad que tiene el lenguaje para mentir.

Platón fue el primero en sostener que el lenguaje es consustancial con la verdad y con el alma, que es donde se construye el ser propio de los humanos. Combatió siempre las consecuencias de las tesis sofísticas que hacían al hombre la medida de todas las cosas, porque eso significaba para él tanto como minar las bases de la moralidad y reducirla a puro subjetivismo. Lo central en Platón no es el hombre, porque los hombres pasan y mueren, sino la ciudad y el alma. Si la legislación, las costumbres o la religión «no existiesen por naturaleza, sino por arte», como afirman los ateos del libro X de las Leyes, se destruiría la esencia misma de la ciudad. La convivencia se haría imposible al sustituir la verdad de las definiciones por el guirigay de las opiniones diversas.

Platón daba tanta o más importancia que los más refinados sofistas al hecho de escribir bien, pero lo que le molestaba en la sofística era que el brillo en el estilo no fuera acompañado por la profundidad en el impulso moral. El sofista se vendía al mejor postor, sin importarle la verdad, y eso era inaceptable para el auténtico filósofo. Su enfrentamiento con los sofistas no se debía a que estuviera en contra de la retórica, cuyos ardides conocía y usaba, si bien les daba poca importancia. El problema era que los sofistas eran «comerciantes de almas» a pequeña escala. Creían que la verdad se podía enseñar a cambio de dinero. Esta doctrina encontró terreno abonado en la Atenas democrática, donde el debate público era un aspecto fundamental del régimen político.

Hasta el siglo V a.C., la educación griega, y especialmente la ateniense, se basaba en la tradición aristocrática. La música y la poesía se enseñaban no por su importancia objetiva sino porque ayudaban a formar el carácter y ofrecían armonía tanto al cuerpo como a la mente. La perfección y el equilibrio del cuerpo y de la psique implicaban un cierto refinamiento personal. Lo que se esperaba de un joven ciudadano era la excelencia atlética y guerrera, el autodominio en las pasiones —especialmente un uso moderado del sexo y de la bebida— y una cierta habilidad para el consejo político una vez llegado a la madurez. Ninguna institución se ocupaba de ello y de hecho en Atenas no existía ni siquiera un grupo de funcionarios tal como los conocemos hoy. La formación de los jóvenes era asunto de sus familias y de un maestro. Y evidentemente era una educación más social que intelectual, que se mostraba en el gimnasio, en los banquetes o en la guerra, más que en la erudición, que los griegos valoraban muy poco, más allá de su aplicación a la mitología.

Con los profundos cambios acaecidos en el siglo V a.C. cuando, tras la derrota de los persas, Atenas emerge como la nueva potencia dominante, la política se profesionalizó y la democracia transformó el sentido de la educación. Ya no se podía gobernar la ciudad apelando a la tradición y al saber de los antiguos mitos. De hecho, una de las preocupaciones de Platón será, precisamente, inventar o reelaborar tradiciones, recomponer mitos y buscar nuevos símbolos para un nuevo tiempo. La participación en el ejercicio del poder se volvió cada vez más compleja y, con ella, apareció la necesidad de una nueva educación que no se limitase a reproducir los consejos de los ancestros.

LA CUNA DE LA DEMOCRACIA

Recreación del ágora de Atenas, de acuerdo con su aspecto alrededor del año 400 a.C. En esa época ya se había instituido la dieta por asistir a las sesiones de la Asamblea, por lo que no era extraño ver reunidos en ella a 10.000 ciudadanos, e incluso más. Como puede apreciarse, el ágora era un espacio abierto flanqueado por varios edificios que, además de acoger a la Asamblea, concentraba importantes santuarios, los tribunales de justicia —incluido el que condenó a Sócrates— y el mercado que, con ocasión de la fiesta anual de las Panateneas, flanqueaba la Vía Panatenaica. La política griega era asamblearia desde los tiempos de la Ilíada, donde aparecen jefes reuniéndose y sometiendo a votación sus propuestas. Aunque el poder teórico le correspondía a la Ekklesía (la Asamblea, que votaba a mano alzada), también en la Boulé (el Consejo) se tomaban importantes decisiones. La Boulé ateniense fue instituida por Solón en el año 594 a.C.

Lo primero que exigía la democracia era saber discutir, y ese era un asunto para el que se requerían especialistas. La virtud deja de estar vinculada a la tradición para convertirse en una competencia técnica. Había que enseñar a hacer buena la mala causa y llevar al adversario a contradicciones evidentes que lo desprestigiasen en el ágora. Téngase en cuenta que en la Atenas democrática todo ciudadano tenía el derecho a pedir la palabra en cualquiera de las cerca de 40 sesiones anuales de la Asamblea, cuyas decisiones tenían fuerza de ley. Con un número mínimo de 6.000 asistentes y uno máximo de 40.000 (la cantidad total de ciudadanos de pleno derecho en el siglo V a.C.), era obvio que la oratoria desempeñaba un papel fundamental a la hora de inclinar las convicciones de una tal muchedumbre en un sentido u otro.

La Apología de Sócrates y las primeras páginas del Eutifrón platónico lo muestran de manera clara. Para ganarse al auditorio no hay que decir la verdad, sino exhibir un perfecto dominio del lenguaje y de la argumentación, incluso a riesgo de caer en la falacia o en la caricatura de la posición contraria. Eso es lo que dominaban los sofistas y lo que Platón consideraba peligrosísimo para el futuro de la ciudad.

Un sofista defiende que el mejor argumento es el más persuasivo. No cree en la verdad, ni le preocupa la atención a su propia alma. En cambio, en Platón el discurso solo tiene sentido si arraiga en algo más profundo que en la palabra misma, es decir, si recoge su verdad del alma, que es lo más profundo y serio que tiene el hombre. El error de la sofística reside en haber creído que se podía racionalizar la política simplemente buscando el acuerdo más ventajoso para todos. Racionalizar la política significa en Platón algo mucho más profundo; quiere decir entender previamente qué es la razón, para actuar exclusivamente desde ella misma.

El sofista se asienta confiadamente en la ambigüedad profunda de los actos humanos y manipula el lenguaje desde esa misma ambigüedad profunda. Sin embargo, en los momentos de crisis social, esa indefinición, esa absoluta falta de verdad y de ejemplaridad se vuelve contra la esencia misma de lo público. No es ninguna casualidad que Sócrates, el maestro que ha sido asesinado precisamente por perseguir la verdad, dedicase sus mayores esfuerzos a buscar la correcta definición de los conceptos morales. Solo cuando los conceptos están claros, la política deja de ser un comercio de la verdad para convertirse en proyecto común.

En defensa de Sócrates

Si algo marcó en profundidad la vida y la obra de Platón fue su relación con Sócrates (470-399 a.C.) y, específicamente, las circunstancias de la muerte de este. Acusado de no creer en los dioses de la ciudad, de «hacer buena la mala causa» y de corromper intelectualmente a los jóvenes, Sócrates fue condenado a beber cicuta, un «asesinato filosófico» que determinó en buena medida el pensamiento político de Platón y, en particular, su valoración de la democracia.

El encuentro entre ambos resulta sorprendente, ya que uno y otro provenían de ambientes sociales distintos. Sócrates, hijo de la partera Fenarete y del marmolista Sofronisco, era tan desconcertante en su comportamiento y en sus opiniones que los atenienses le consideraban un atopos, un «sin lugar», un tipo raro y poco de fiar. Había nacido en el barrio popular de Alopeque y jamás tuvo un trabajo remunerado. Ni escribía ni daba lecciones. Enseñaba filosofía con el propio ejemplo, en calles y plazas, conversando incansablemente. Incluso es posible que él mismo inventase el concepto de «filosofía», «amor o amistad hacia el saber», por oposición a la sabiduría de los «sofistas». De estos últimos se distinguía por su crítica al escepticismo, y por el hecho mismo de ser ateniense, cuando todos los sofistas eran forasteros.

Decía Sócrates que, de la misma manera que su madre ayudaba a nacer a los niños, él hacía lo propio con la verdad que todos tenemos escondida o atrapada en el interior de nuestra alma. Y que así como su padre esculpía relieves, él esculpía en las almas, desechando cuanto sobrara en ellas para que se pudiera contemplar la hermosa figura escondida en su interior. El método empleado para ello era el diálogo, a través del cual un interlocutor alumbraba verdades interiores, que por ser propias constituían una conquista personal. Un proverbio ateniense recomendaba: kairon gnothi, «aprovecha la ocasión», y Sócrates se consideraba a sí mismo como una ocasión o una circunstancia para que su interlocutor reflexionara.

Por lo demás, él mismo se consideraba «el tábano de Atenas» porque, como las moscas, dedicaba su vida a importunar y se creía movido por una extraña voz interior, un daimonion. Decía que los dioses le habían encomendado preocuparse de la ciudad, incluso, y especialmente, cuando los ciudadanos no lo hacían. Pero él ni siquiera sabía cuidar de sí mismo; absorto en sus cosas, a veces ni tan siquiera era consciente de dónde estaba, y las buenas gentes se reían de él. El mejor comediógrafo de Atenas, Aristófanes, lo caracterizó como personaje en una de sus obras, Las nubes, donde aparecía pretendiendo capturar y hacer bajar las ideas desde los cielos con ayuda de una soga. También se le mostraba enseñando a los hijos a maltratar a los padres y, como era de esperar, al final de la función recibía palos. De Sócrates se rumoreaba, además, que había tenido como amante ni más ni menos que a Alcibíades, el alocado sobrino de Pericles, que había sido desterrado en dos ocasiones por aliarse con espartanos y persas.

No deja de parecer sorprendente que el aristocrático Platón se acogiese a la enseñanza de un personaje sobre el que los atenienses tenían las peores referencias, aunque no dejasen de reconocer que se había comportado como un héroe en la guerra contra Esparta y que, a pesar de la amistad que le unía con el tirano Critias, no había querido colaborar con la oligarquía de los Treinta Tiranos. A este respecto, escribió Platón en su Carta VII:

Entre otras tropelías que cometieron [los Treinta Tiranos], estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Sócrates, de quien yo no tendría reparo en afirmar que fue el más justo de los hombres de su tiempo, a que, en unión de otras personas, prendiera a un ciudadano para conducirle por la fuerza para ser ejecutado; orden dada con el fin de que Sócrates quedara, de grado o por fuerza, complicado en sus crímenes; por cierto que él no obedeció, y se arriesgó a sufrir toda clase de castigos antes que hacerse cómplice de sus iniquidades.

EL MÁS JUSTO DE LOS HOMBRES

¿Qué atrajo a Platón del viejo Sócrates? Muy posiblemente le fascinó el descubrimiento de la atención hacia la propia alma como objeto último de la filosofía. Le atraía también esa actitud personal que anteponía la interrogación sobre la moral a cualquier tipo de dogmatismo, y simpatizaba con una forma de vida filosófica extremadamente libre. En la Apología, Platón apunta el dictamen del oráculo de Delfos, según el cual Sócrates era el hombre más sabio porque sabía que no sabía nada. Sócrates es, a ojos de su discípulo, un modelo de sabiduría, el hombre que «sabe que no sabe» y que extrae de esa paradoja la fuerza para construir eso que él llamaba «filosofía».

UN ÚLTIMO ACTO DE COHERENCIA

La muerte de Sócrates, de Jacques-Louis David, pintado en 1787, recoge el momento en que el sabio ateniense se apresta a beber la cicuta que acabará con su vida, ante la desesperación de sus discípulos y, especialmente, de Platón, quien se halla, sentado y abatido, a los pies de la cama. El drama histórico de la condena de Sócrates tuvo dos actos. En primer lugar, la Boulé votó para decidir si el acusado era culpable o no; seguidamente lo hizo para determinar si se le debía aplicar la pena de muerte. Sorprendentemente, se registraron más «síes» en la segunda votación que en la primera. Sin duda ello se debió a la actitud desafiante del filósofo, quien arguyó que más que castigarle debían premiarle como benefactor público. Durante el mes que permaneció en prisión a la espera de la ejecución, pudo ser visitado por sus amigos, e incluso, según insinúa Platón, huir con cierta facilidad y partir hacia el exilio, por lo que su muerte constituiría un acto postrero de sumisión a la ley, y como tal, coherente con los principios que defendió en vida.

Finalmente, está el atractivo de Sócrates en tanto que máximo ejemplo de hombre justo. Leyendo los diálogos platónicos encontramos por lo menos tres argumentos que dan contenido a esta afirmación. Es el más justo porque está en paz con su conciencia y no tiene miedo a la muerte. Es también el más justo porque no teme desafiar los convencionalismos políticos y hacer lo que cree justo en nombre de la verdad moral. Por ello, dado que la justicia implica no buscar el provecho propio, Sócrates dirá ante el tribunal que le condena a muerte que su misma pobreza testifica en favor de su honestidad, y que su conciencia le prohíbe desobedecer la ley. Y, en tercer lugar, es el más justo porque su misma manera de hacer filosofía, a través de un diálogo, apuesta por la filosofía como búsqueda en común de la verdad. Frente a los sofistas, que escribían discursos, es decir, que ofrecían un conocimiento cerrado y dogmático, la misma idea de diálogo implica una verdad que no pertenezca a un solo hombre, sino al conjunto de quienes debaten.