Kitabı oku: «Философия жизни и смерти в России: вчера, сегодня, завтра», sayfa 2

Kollektif

Yazı tipi:

Образ и смерть
Выступление перед собравшимися
Бычков А. С.¹²

Я знаю, что ты здесь, в этом зале, и что ты ждешь. Ты надеешься, будто что-то поможет тебе спастись, что некое знание поможет тебе спастись. Так туманные очертания береговой линии вселяют надежду, что земля где-то рядом. И ты не хочешь, ты боишься себе признаться, что суша отчаянно далеко. Тебя относит от берега, относит все дальше, тебя относит уже давно. Все вокруг течет, растворяется, не на что опереться, нет ни дна, ни каких-либо других четких ориентиров. Ты не понимаешь, что с тобой происходит, ты тонешь и боишься признаться, что задыхаешься, захлебываешься уже давно. Что это не детский ужас и не ночной кошмар. А что это – то самое смятение, которого ты так упорно пытался избежать, и которое со всей неизбежностью вступает сейчас в свои права.

Напрасно ты пытаешься бороться с какой-то странной границей, которая как будто бы и есть ты. Твое тело, твой разум, сознание вдруг словно бы растягиваются сейчас в неимоверном усилии, поверх всех возможных растяжений, ты еще еле-еле держишь себя и уже готов вот-вот лопнуть, разорваться от невероятного перенапряжения. Изо всех сил ты еще держишься поверх своего отчаяния, надеясь, что это всё еще не смерть.

Но это смерть, это уже смерть.

Вот так, невообразимо, нелепо и бестактно, вот так, вдруг, без причины, опрокидывая все твои рациональные постройки, все твои представления о непрерывности, о причине и следствии. Вот так, выбивая из-под тебя все интеллектуальные подпорки, разрушая все иерархии ценностей: добро, зло – они больше здесь ни при чем. Вот так смерть поражает тебя своей новизной, ослепляет внезапно, как солнце, и становится невозможно, невыносимо смотреть ей в глаза. И ты закрываешься от этого взгляда ладонью, ты задыхаешься, и ты все еще пытаешься спастись. И все же как будто вытекаешь сейчас из себя, течешь и кончаешься, неумолимо, нелепо.

Зачем ты пришел сюда?! Ты хотел разыграть, инсценировать эту встречу? Ты захотел порассуждать, пофилософствовать?

О чем?!

Или это по-прежнему сон, наверное, думаешь сейчас ты, и вот-вот я проснусь. И – почему-то не просыпаешься. Ты хочешь проснуться, тебе кажется, что ты чувствуешь, что это никакой не конец, что это все еще не конец. Ты просто не можешь смириться с этой мыслью, и именно это еще ужаснее, что финал совсем уже близко, что и этот последний акт почти как агония, когда она подступает к самому горлу. Но ты все еще пытаешься преодолеть отчаяние, как будто так уже было когда-то, далеко в детстве, и ты тогда преодолел. Тогда, но не сейчас. А сейчас – это всего лишь одна из твоих предсмертных иллюзий, словно бы что-то еще можно преодолеть. Тебе кажется, что ты просто сидишь в зале и слушаешь какую-то странную речь, как будто смотришь какое-то странное вербальное кино, которое сейчас, вот сейчас, кто-то тебе как будто показывает, и которое, конечно же, непременно кончится, вот-вот благополучно оно закончится.

Но почему-то не кончается.

Не потому ли, что ты не хочешь признать, что это… как бы… не совсем кино?

Не потому ли, что все, о чем сейчас говорится, имеет отношение к тебе лично?

И это так странно похоже на то самое расставание. Расставание на всегда. Что ты больше никогда с кем-то не встретишься, никогда больше не скажешь, не успеешь сказать, как это часто бывает с любимыми.

Да, это то самое отчаяние и та самая невозможность, что сковывает тебя сейчас и не дает вскочить и закричать. И ты лишь застываешь, стынешь, как от холода, в кресле, затаив дыхание, тебе тяжело вздохнуть, как будто это и есть то самое последнее кресло для осужденных, да, как электрическое, и словно сейчас, наконец, в твое тело войдет этот неизмеримый неимоверный ток.

И вот он и входит, постепенно, издалека, входит и плавит, и разрушает все твои иллюзии, обесценивает все мысли, а тебе ведь казалось (признайся), что это и есть твое последнее оружие – мысль. Но и она уже плавится, ее хрупкое острие крошилось и ломалось уже давно, а теперь оно распадается на части, и уже плавится, течет.

Как и ты сам.

Потому что это – да – смерть.

Ты все же пытаешься защищаться. И призываешь на помощь все силы своего интеллекта, всю свою память. Как будто твои концепты, твои рассуждения могут отменить призрачность – или лучше сказать, реальность – этой непредвиденной встречи. Ты уже готов заговорить об образе, что образ – это всего лишь отражение, и что живопись изобрел Нарцисс, как ты когда-то вычитал у Рафаэля Альберти. Но ты помнишь, чем закончил Нарцисс? Он утонул. Как тонешь сейчас и ты, да, озабоченный самим собой. Ты дергаешься, все еще пытаешься спастись. Кричишь, захлебываясь, выкрикиваешь цитату из Ханса Бельтинга, немецкого искусствоведа: «Опыт смерти был и остается для человечества одним из важнейших двигателей производства образов». Ты все еще не хочешь сдаваться, не хочешь признаться, что близится твой, именно твой конец, твой последний опыт. Что это ты умираешь сейчас, агонизируешь, как Нарцисс, разве что в удобном кресле. Ты все еще бодришься, надеешься, что тебя защитит какая-нибудь из концепций, поможет понять, что же это такое – смерть, что какое-нибудь рассуждение о смерти поможет тебе умирать. Ты выжимаешь жалкую, насмешливую улыбку. Видел бы ты сейчас себя. Какова бы была твоя последняя фотография? Ведь одним из первых ее применений, сразу после изобретения, было производство снимков с покойных на память для родственников. А задолго до фотографии был еще и фаюмский древнеегипетский портрет, в традиции Апеллеса, заменивший посмертные маски, покрывавшие лица мумий.

Образ и смерть.

Ты все еще хочешь восстать со своего кресла? Ты хочешь опереться на знания, как будто твои знания – некая незыблемая подпорка? Увы, это всего лишь костыли. И ты рушишься внезапно. Падаешь, летишь вместе со всей своей логикой вверх тормашками в ад, не понимая – почему, за что. А просто так. Быть может, тебя подводит сейчас даже не разум, а нечто неизмеримо большее?

Это эссе было бы проще начать с ответов, но для художника идеи не так важны. У великого режиссера Ларса фон Триера как-то спросили по поводу его последнего фильма «Дом, который построил Джек» – «Вы видите художника своего рода преступником, а каждого преступника как художника?» И фон Триер отвечал: «Да, можно воспринимать фильм и в таком ключе, что я – главное действующее лицо, а искусство заменяет убийство. Но я не думаю, что это является сутью, – да, это забавно, – но это совсем не важно».

Но почему?

Потому что для художника важно не то, о чем он говорит, а то «как» он об этом говорит.

А ответ, с которого можно было бы начать, прост. И известен давно. Радикальнее всего его формулирует, наверное, Башляр:

«Смерть – это прежде всего образ, образом она и остается».

Taedium vitae или иммортологическое безумие наших дней
Варава В. В.¹³

Мы стареем, потому что мы живые.
А. Платонов

Но я человек, мне бессмертья не надо.

Арс. Тарковский

После заката советской идеологии возобновились многие традиционные философские дискурсы, в том числе и дискурс смерти. Нельзя сказать, что в советский период было наложено полное табу на танатологическую проблематику. Правильнее говорить об особом советском отношении к смерти, в котором произошло не столько вытеснение смерти из контента жизни и рефлексии, сколько свершилась какая-то невероятная трансформация ее традиционного образа и способов ее осмысления. Советская – это отдельная тема.

Сейчас очевидно одно: современный интерес к теме смерти в различных аспектах, кроме философского, превышает все мыслимые и разумные пределы. Этот танатологический ренессанс, которым отмечена современная культура, является перверсивной реакцией на умолчание смерти в ту же советскую эпоху. Результат один: или мы слишком много думаем и говорим о смерти, или слишком мало – в любом случае мы думаем и говорим не так. А почему не так? А потому, что, как было сказано выше, в этом современном разговоре, как правило, отсутствует философия.

И поэтому в исследовательском пространстве наблюдается явная диспропорция между эмпирической танатологией и собственно философией. В гуще эмпирических исследований, среди которых социологические, культурно-антропологические, историко-археологические, психологические, психотерапевтические, патологоанатомические, биомедицинские и т. д., лидирующими оказываются иммортологические проекты. Можно сказать, что нехватка философии порождает иммортологические утопии. И чем острее эта нехватка, тем обильнее иммортологические фантазии.

К тому же, современный чрезвычайно развитый гедонизм, окрыленный биотехнологическими «достижениями», порождает уже нечто, похожее не иммортологическое безумие или иммортологический невроз. Есть то, что можно назвать нормальной медициной, целью которой всегда была помощь человеку в лечении различных заболеваний, в профилактике здоровья, в том числе и в возможном продлении жизни. Но нормальная медицина никогда не ставит перед собой абсурдных целей, например, абсолютного здоровья и вечной молодости и уж тем более физического бессмертия.

Никто не хочет стареть, болеть и умирать, и это естественно, но противоестественно, прежде всего с моральной точки, обратное. Забегая немного вперед, можно сказать, что как бы человек не ценил молодость, здоровье и долгую жизнь, эти вещи, взятые в аспекте вечности, то есть вечная молодость, вечное здоровье и вечная жизнь были бы скорее проклятием, нежели благом. Есть какая-то абсолютно непостижимая, но высшая трагическая мудрость в том, чтобы человек старел, болел и умирал. В этом круге его страданий свершается нечто бесконечно значимое для его духовного бытия. И желание обратного означает отказ от человеческого. В этом плане современную иммортологию можно рассматривать как коллективное безумие, в основе которого – экзистенциальная исчерпанность и усталость быть человеком. Либо человек найдет новый витальный импульс для своего смертного бытия, либо он исчезнет.

Отечественный философ-танатолог и писатель Сергей Роганов писал в своем программном манифесте «Homo mortem» о парадоксальной угрозе гибели самой смерти, ее неизбежности, которая происходит в борьбе за «продолжительность жизни». Вот как он об этом размышляет: «Человечество легко научилось решать „нелепые“ смертные проблемы. Либо гибнет неизбежная глубокомысленность, так же, как, например, неизбежно погиб Homo sapiens со всей своей неизбежностью под ударами тех самых зубоскалов, которые разобрались с ним не хуже, чем когда-то с Господом разбирался сам Homo sapiens, либо гибнет „неизбежность смерти“ – борьба за „продолжительность жизни“ грозит перевернуть наш стареющий мир.

Правда, в погоне за продолжительностью человеческой жизни можно потерять того, кому так необходимо продлить присутствие под солнцем. Как знать, может, все-таки человек никак не может без собственной смерти в итоге?!

Рождение – несомненная предпосылка появления новых членов земного сообщества. Аборт – бесчеловечен, но кто знает, не превратятся ли со временем рецепты „земного бессмертия“ в тот же аборт, только место человеческого зародыша займет человеческая смерть» [1, с. 281–282].

Это своего рода смерть смерти, за которой кроется отнятие у человека последней возможности быть самим собой. Смерть, как это ни парадоксально, является последним храном человека, храном его сокровенное, которое может быть утрачено в погоне за долголетием и бессмертием. И такая ситуация закономерна: она отражает уже сформировавшуюся сугубо извращенную интенцию отказа от человеческой исключительности. Провозглашенная постмодернистами «смерть человека», которая означала метафизическую деконструкцию смертельно наскучившей рационалистической антропологии с ее дуализмом «души/тела», оборачивается уже практической биологической трансформацией человека.

Иммортологический порыв можно рассматривать как реакцию на экзистенциальную исчерпанность человека, на его усталость быть самим собой и нести крест своей участи.

Откуда эта усталость?

Бремя легко, если понятен смысл бремени; но бремя невыносимо, если оно чужое, чуждое и непонятное. Чудовищность современного состояния в том, что человек стал чужим самому себе, своей потаенной сущности, которая, несмотря на непроясненность, всегда была его родной сущностью. Быть человеком не так уж просто. Здесь необходимо то, что П. Тиллих назвал «мужеством быть». Это не моральная, но экзистенциальная добродетель. Быть не значит быть «хорошим» и «добрым» в моральном смысле. Просто быть, удерживая себя в границах человечности, уже требует больших душевных и нравственных сил. Но более всего требуется экзистенциальное мужество в стоянии перед ничто.

Как раз современный человек, воспитанный в гедонистическом порядке, полностью утратил такое мужество. Поэтому он быстро утомляется от трудного, страшного, но скучного и абсолютно непонятного ему бытия, и постоянно убегая от него в искусственный медийный мир. Последний тоже недолговечен, и так же страшен и скучен, когда подходит к своему завершению. Вот почему бросок в иммортализм, который как бы избавляет от традиционных депрессивных состояний, связанных с переживанием смерти и смертности, воспринимается как спасение.

Здесь в самый раз вспомнить Л. П. Карсавина, в частности его «Поэму о смерти», в которой он пишет: «А воображают, двуглазые, будто хотят одного: жизни и наслаждений, не хотят же другого: смерти и страданий. Думают они, будто сами, по своей доброй воли живут и наслаждаются, а смерть и страдание – лишь роковые следствия, уповательно устранимые» [2, с. 273]. Сознание, лишенное глубинного нравственного измерения, которое раскрывает истинный смысл страданий и смерти, настроено лишь на скольжение по поверхности бытия. «Ужас несовершенного нашего существование не в том, что мы умираем, – говорит Карсавин, – а в том, что не хотим умирать и, непрестанное умирая, никак умереть не можем» [2, с. 206].

Это, конечно, парадокс, более того, жуткий антигуманизм, который в его статье «О так называемом „бессмертии души“» звучит прямо-таки устрашающе: «Во всем своем несовершенстве человек может достичь самого порога истинного миропонимания, всецелого и всецело действенного лишь чрез смерть. Это новое отношение к миру и себе звучит отголоском „свершенного“ в предсмертных словах Франциска: „Добро пожаловать, сестра моя, Смерть“».

Если смерть мыслится лишь в «линеарной» и одномерной перспективе как обрыв существования, всегда несвоевременный и жуткий, тогда остается лишь игнорирование вопроса о смерти или полагание на «бессмертие» как на спасение. Однако дело здесь совсем в другом. В работе «О личности» Карсавин говорит: «Главное заблуждение метафизиков – в „обратной“, извращенной постановке вопроса о „бессмертии“ и смерти. Они все пытаются доказать „бессмертие“ личности, тогда как надо доказать возможность ее смерти. Трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии. Ибо это бессмертие хуже всякой смерти: в нем нет смерти совершенной, а поэтому нет и совершенной жизни, но – одно только умирание» [2, с. 87]. И поэтому, согласно Карсавину: «совершенное бессмертие как истинная жизнь через истинную смерть» [2, с. 88]).

Это не апология смерти, но, наоборот, апология жизни, чья истинная сущность может быть постигнута лишь через смерть. И боящийся смерти и страданий человек лишается такой возможности, обрекая себя на возможно более длительное, и, как ему кажется, более здоровое физически, но не менее унылое существование. О боязни боли и страдания современным человеком писал и Н. А. Бердяев. В книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» он во многом характеризует уже сегодняшнего человека: «Современный цивилизованный человек не выносит жестокости, страданий и боли… он начал больше бояться боли и страданий, стал более изнеженным, менее мужественным и бесстрашным, менее выносливым, т. е. духовно ослабел» [3, 284].

Центральной, считает Бердяев, является проблема смерти, а проблема бессмертия вторична, и она обычно неверно ставилась. В духе Карсавина пишет Бердяев следующее: «Смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было смерти, то жизнь лишена была бы смысла… Самое слово „бессмертие“ не точно и означает отрицание таинственного факта смерти. Вопрос же о бессмертии души принадлежит совершенно устаревшей метафизике» [3, 360]. И далее: «Смерть – предельный ужас и предельное зло – оказывается единственным выходом из дурного времени в вечность, и жизнь бессмертная и вечная оказывается достижимой лишь через смерть. Последнее упование человека связано со смертью, столь обнаруживающей власть зла в мире!» [3, 361].

Вот она – подлинная антиномия, раскрываемая лишь философски: «Смерть имеет положительный смысл. Но смерть вместе с тем самое страшное и единственное зло» [3, 364]. Таково истинное значение смерти, которое игнорируется иммортализмом в его различных вариациях. Но современный иммортализм, к тому же, начисто лишен той наивной, но романтической и благородной героики бессмертия, которую можно обнаружить в русском космизме, в его так называемой естественнонаучной ветви.

Интересно в этом контексте, что говорил, например, В. Ф. Купревич, крупный советский ученый, конечно же, материалист и атеист, апеллировавший лишь к биологии в вопросах жизни и смерти, но при этом не лишенный некоторого воображения, которое выводит его рамки серого и унылого казенного материализма советской науки. В статье «Долголетие: реальность мечты» он пишет: «Ушел из жизни А. Эйнштейн, не завершив единую теорию поля. Умер старик крестьянин, не успев разгадать тайну плодородия земли. Можно ли смириться с тем, что смерть их была „своевременной“, а проблемы эти пусть решит эстафета поколений? Меня, старого ученого, угнетает тот покорный фатализм, с которым многие относятся к неизбежности смерти» [4, 348].

Здесь ученый рассуждает как человек, как смертный. Возможно, что он как человек испытал не только сильный страх смерти, но то состояние, которое Саймон Кричли называет «ужасом аннигиляции», полагая, что именно он, а не традиционный страх смерти определяет современную жизнь [4, 10]. Но далее В. Ф. Купревич приводит свои аргументы как ученый-биолог. Он считает, что смерть – явление историческое, что она не изначальна в природе. Возникнув на определенном этапе развития жизни, смерть стала важнейшим двигателем эволюции. Однако, с возникновением общества и человека разумного смерть теряет свою изначальную функцию. В основе жизненных форм протопласт – «зародыш бессмертия». Это вещество способно к постоянному обновлению и к неограниченным изменениям свойств в процессе обмена материей и энергией с внешней средой. Способность протопласта к самообновлению, его стойкость и постоянство поистине безграничны, что дает основания для биологического оптимизма.

В конечном счете, В. Ф. Купревич весьма пафосно и многообещающе называет смерть «историческим анахронизмом», из чего следует, что бессмертие неизбежно: «С возникновением общества человек вышел из-под власти естественного отбора. Организм его сложился в далеком прошлом и, по-видимому, на долгие времена. А смерть? Она стала в данном случае историческим анахронизмом. Как фактор, способствующий улучшению природы человека смерть не нужна. С точки зрения общества, она вредна. Исходя из задач, стоящих перед человечеством, просто нелепа. Кто же захочет закрепить эту нелепость на вечные времена?

…Смертный человек бросает вызов времени и пространству. Он выходит один против бесконечной вселенной, чтобы обрести тайну вечной жизни. Обрести и подарить потомкам» [4, 350, 347].

Чтобы это произошло, нужно, говорит Купревич: «познать причины старения организма. Для того чтобы установить предел возможной ее продолжительности, нужно узнать первопричину смерти. Тот механизм ее, который, повторяю, был порожден в процессе эволюции» [4, 350]. Ни много ни мало – «узнать первопричину смерти»! Звучит весьма философично, так, как греки говорили о первопричине сущего. Но все дело в том, что первопричина эта полагается лишь в биологическом (эволюционным) контексте, в истинности которого автор убежден абсолютно, будучи эволюционистом-догматиком.

Не нужно говорить, что смерть, в сущности, не биологический феномен, поэтому искать ее первопричину в эволюции так же бессмысленно, как научить шимпанзе писать стихи. Но это отдельная история, и здесь дело в другом, более важном аспекте, который совершенно игнорируется сторонниками биологического иммортализма. Речь идет о смысле, о том, что человек жив смыслом, и что ни биология, ни эволюция к этому не имеют ровно никакого отношения. А смерть и смертность связаны, прежде всего, со смыслом, а не с биологической организацией человека.

Одно из наиболее сильных и серьезных размышлений о несовместимости бессмертия и бессмысленной жизни представлено Владимиром Соловьевым в его работе «Смысл любви». Необходимо подробнее остановится на ней, так как данный тип аргументации, как правило, не принимается в расчет, поскольку остается неизвестной. Но именно в этом работе раскрыта абсолютная нелепость иммортализма с позиций смысла жизни.

Соловьев формулирует аксиоматическое положение: «бессмертие совершенно несовместимо с пустотой нашей жизни», которое обосновывает следующим образом. Он говорит: «Для большинства человечества жизнь есть только смена тяжелого механического труда и грубо-чувственных, оглушающих сознание удовольствий. А то меньшинство, которое имеет возможность деятельно заботиться не о средствах только, но и о целях жизни, вместо этого пользуется своей свободой от механической работы главным образом для бессмысленного и безнравственного времяпровождения» [5, 129].

Для подтверждения последних слов о пустоте и безнравственности «всей этой мнимой жизни» он ссылается на «Анну Каренину», «Смерть Ивана Ильича» и «Крейцерову сонату» и делает такой жесткий, но абсолютно правдивый вывод, что «для такой жизни смерть не только неизбежна, но и крайне желательна: можно ли без ужасающей тоски даже представить себе бесконечно продолжающееся существование какой-нибудь светской дамы, или какого-нибудь спортсмена, или карточного игрока? Несовместимость бессмертия с таким существованием ясна с первого взгляда?» [5, 130].

Кто из имморталистов когда-либо так ставил вопрос? Им даже и в голову не может прийти, что для пустой жизни, каковой она является по существу, смерть желательна и необходима, что это и есть единственный способ избавиться от пустоты дней. И при чем здесь биология?! Скудость естественнонаучных аргументов поражает! Как будто речь идет о червях и лягушках, а не о человеке.

Далее Соловьев разгоняет свою рефлексию уже до предельного уровня. «Но при большем внимании, – пишет он, – такую же несовместимость мы должны будем признать и относительно других, по-видимому, более наполненных существовании. Если вместо светской дамы или игрока мы возьмем, на противоположном полюсе, великих людей, гениев, одаривших человечество бессмертными произведениями или изменивших судьбу народов, то увидим, что содержание их жизни и ее исторические плоды имеют значение лишь как данные раз и навсегда, а при бесконечном продолжении индивидуального существования этих гениев на земле потеряли бы всякий смысл. Бессмертие произведений, очевидно, нисколько не требует и даже само по себе исключает непрерывное бессмертие произведших их индивидуальностей. Можно ли представить себе Шекспира, бесконечно сочиняющего свои драмы, или Ньютона, бесконечно продолжающего изучать небесную механику, не говоря уже о нелепости бесконечного продолжения такой деятельности, какою прославились Александр Великий или Наполеон» [5, 130].

Смелость данной мысли граничит с ее невероятной мудростью, с пониманием истинной участи человека, смысла его конечной и ограниченной деятельности. Только бездумное сознание, не понимающее истинных границ жизни и мысли, может предлагать неограниченное существование во времени и пространстве. Кого? Зачем? Для чего? Соловьев резюмирует: «Очевидно, что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям человеческого духа и удовлетворяя временным историческим потребностям человечества, вовсе не сообщают абсолютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности, а потому и не нуждаются в ее бессмертии» [5, с. 130].

Бессмертия желают те, которые не понимают важность вопроса о смысле жизни и смысле деятельности, и вообще никогда не ставящие вопроса о самом понимании и непонимании. То есть, идущие мимо философии, полагаясь лишь на науку. Здесь можно вспомнить Канта, который в известной работе «Грезы духовидца, проясненные грезами метафизики» очень точно говорил о границах разума и науки: «Удовлетворять всякой любознательности и ставить пределы нашей жажде познания только там, где начинается невозможное, – вот старание, которое подобает учености…

Когда наука завершает свой круг, она естественно приходит к точке скромного недоверия и неохотно говорит о самой себе: скольких вещей я не понимаю!.. но в конце концов науке удается определить границы, установленные ей природой человеческого разума. А все беспочвенные замыслы, хотя сами по себе они, быть может, не лишены достоинства, бесследно исчезают в дыму тщеславия, как лежащие вне человеческой сферы» [5, 350].

Сегодняшний иммортализм и гедонизм очевидно связаны причинно-следственными, а точнее, порочно-следственными связями, в основании которых неуемная тяга к бесконечно-бессмысленному продлению пустого существования, реализуемого с помощью биотехнологий. Конечно, сама по себе жизнь есть огромная ценность, и никто не хочет расставаться с ней добровольно. И смысла в конечной жизни может быть мало или не быть вовсе, это все равно не отменяет ценности жизни, которая коренится в ее все побеждающей витальности. Но речь идет именно о конечной жизни, парадокс которой в том, что она может свершаться и без «смысла». Но спроецировать и продлить эту конечную бессмысленную жизнь в бесконечность – значит обречь себя, даже в проекции, на бесконечную бессмысленность. Более чудовищной вещи вряд ли можно себе представить.

Понимание гибельности научно-технического наступления на жизнь в ситуации отсутствия «осмысляющего мышления» было присуще Хайдеггеру, о чем он много говорил и писал. В частности, в своей речи 1955 года «Отрешенность» он предчувствовал угрозу научной модификации жизни, что приведет к опустошению ее сущности. Хайдеггер приводит слова лауреата Нобелевской премии химика Стэнли, который сказал следующее: «Близок час, когда жизнь окажется в руках химика, который сможет синтезировать, расщеплять и изменять по своему желанию субстанцию жизни». Комментируя эти слова, Хайдеггер пишет: «Мы приняли к сведению это утверждение, мы даже восхищаемся дерзостью научного поиска, при этом не думая. Мы не останавливаемся, чтобы подумать, что здесь с помощью технических средств готовится наступление на жизнь и сущность человека, с которым не сравниться даже взрыв водородный бомбы» [6, с. 108].

Это очень пророческие слова, ибо сегодняшнее наступление на жизнь, предпринимаемое иммортализмом, действительно не сравнимо с взрывом водородной бомбы, поскольку оно полностью выхолащивает ее человеческое содержание, стремясь заполнить техническим, то есть нечеловеческим. В этом то же проявление нежелания и усталости быть человеком, начатки которого Хайдеггер усмотрел в современном ему феномене «бегства от мышления». Современный человек, говорит он, спасается бегством от мышления, результатом чего является преобладание «вычисляющего мышления» над «осмысляющим раздумьем». Именно вычисляющее мышление, калькуляция вместо раздумья привела к бездумному господству техники.

Хайдеггер видит выход из этой ситуации в том, что он называет «отрешенностью от вещей» и «открытостью для тайны». Именно это не позволит человеку отречься от своей глубочайшей сущности, что и будет спасением этой сущности. Хайдеггер глубоко почувствовал угрозу по отношению к сущности человека, которую вытесняет калькуляция, равнодушие к размышлению и полная бездумность, дав нам в качестве спасительных инструментов отрешенность и открытость – отрешенность от вещей и открытость для тайны. Это может показаться метафизическим романтизмом, особенно сегодня, когда вычисление практически полностью вытеснило раздумье. Но иного пути нет, кроме пути философии, которая сегодня одна может остановить это смертоносное наступление научно-технического безумья, ставшего иммортологическим безумием¹⁴.