Kitabı oku: «Історія філософії. Античність та Середньовіччя», sayfa 15

1.5. Теорія ідей

Філософ Горгій переконував, що жодної об’єктивної дійсності не існує, а якби й існувала, то наше мислення не здатне було б її осягнути; а якби й осягнуло, то її неможливо було б висловити словами через різний характер слова і речі. Протагор зі свого боку обґрунтував гіпотезу, що суб’єкт (індивідуальний чи колективний) є єдиним «критерієм» характеристики та оцінки стану і якості речей (щось «солодке» чи «правильне» тією мірою, якою воно таким видається людині й поки воно їй таким видається). На думку Платона, аргументи Горгія та Протагора були би беззаперечними, якби єдиною дійсністю, що є, була б утілена в чуттєвому досвіді.

Насправді, якщо не можна впевнено сказати, що емпіричного світу не існує, однак його особливий спосіб існування – це різноманітність, нестабільність. Предмети в цьому світі ніколи не є тотожними самі собі, адже з плином часу змінюються, а їхні властивості неодмінно є відносними; отже, знання, які можна здобути, є так само непостійними, тьмяними, зумовлені суб’єктивним сприйняттям та оцінками. Зараз ми можемо назвати дівчину гарною, але за рік вона може втратити свою вроду або навіть зараз видатися незугарною порівняно з богинею. Можемо сказати, що правильно повертати те, що вам дали на зберігання, але така поведінка стає цілком неприйнятною, якщо певний друг, віддавши нам на зберігання меч, здурів і просить повернути його, аби вчинити різанину (цей приклад наведено у І книзі «Держави»).

Лишень якби можна було відокремити площину дійсності, що не є емпіричною, можна було б спростувати гіпотези Горгія та Протагора, знову відновлюючи перехід між розмовою, думкою та істиною, звільнивши свій опис і свою оцінку світу від кайданів суб’єктивного релятивізму, правил переконання засобами риторики, які їх обмежують. На думку Платона, шлях до цього геть іншого рівня реальності є внутрішньою складовою нашого мовлення й, поза тим, на нього явно вказує відповідна епістемічна модель, запропонована математичними науками, передусім геометрією. (Варто нагадати, що роздуми Платона стосуються періоду, коли саме складали в одне ціле той великий комплекс теоретичних знань, який набуде згодом остаточного вигляду в «Началах» Евкліда.)

Геометричні теореми створюють універсальні даності (тобто такі, що не залежать від суб’єктивних переконань) і даності, потрібні (тобто неоскаржувані) незалежно від обставин, у яких їх доводять, та незважаючи на те, на прикладі яких матеріальних предметів здійснюють доведення. Теорема Піфагора годиться не лише для трикутника, накресленого математиком (який може бути великим чи малим, чорним або червоним) та, власне, не годиться для будь-якого накресленого трикутника (адже в кожному кресленні неодмінно існують недоліки, що спростовують теорему), окрім як лишень для досконалого трикутника загалом. Досконалий трикутник завжди однаковий і не змінюється ні в часі, ні в просторі, а даності, які його стосуються, не залежать від суб’єктивних поглядів того, хто їх формулює, і тому їх цілком можна об’єктивно оцінювати як правильні чи хибні.

На думку Платона, геометричну модель можна застосовувати, аби створити структуру, яка керує формами мовлення. Ми стосовно будь-яких предметів чи дій повсякчас формулюємо визначення чи оцінки, які є даностями, на взірець: Сократ має рацію; віддавати борги – правильно; дотримуватися законів – правильно. Зазвичай у таких твердженнях ми не ототожнюємо з кількома суб’єктами одну й ту саму властивість: (x) є В, (y) є В, (n) є В. Отже, жоден із цих суб’єктів не є тотожним властивості, яку йому приписано (Сократ не є «правосуддям»), кожен здатний мати таку властивість чи не мати її (часом повертати борги чи дотримуватись законів – неправильно), а натомість мати геть інші якості (Сократ може бути молодим, старим, живим чи мертвим тощо). І навпаки, у цих даностях предикат, тобто властивість, якою позначають суб’єкт, має незмінне й стандартне значення. Отже, звідси випливає, що універсальні предикати, як-от «гарний» чи «правильний», наділені незмінним та однозначним значенням, можна застосовувати щодо мінливих суб’єктів та обставин.

А ось якби зміст предикатів змінювався залежно від суб’єктивних переконань, на думку Платона, досі б так і не позбулись загрози, яку приховує в собі релятивізм софістів. Отже, до цих предикатів слід ставитись як до головної відправної точки, що об’єктивно, у повному обсязі й постійно, наділена властивістю, яку позначає. Кожна В (тобто властивість), отже, є істиною передовсім для предмета, який позначає: посилання на те, що «правильно» – це об’єкт, який Платон називав «правильним сам по собі», «самою справедливістю», ідеєю (чи формою) справедливості, яка має разом з усім тим, що можна позначити такою властивістю, як справедливість, такий самий зв’язок, як і ідеальні математичні трикутники зі звичайними трикутниками, що їх зазвичай креслять. Ідею справедливості можна уявити як світловий конус, освітлений з однієї вершини, крізь який можуть проходити безліч осіб – котрі, освітлені цими променями, набувають здатності бути справедливими і втрачають цю здатність, вийшовши з-під цих променів. Лише цей об’єкт В уповні й винятково наділений властивістю, яку описує предикат в (лише ідея про справедливість є цілком правильною, і єдиною її властивістю є її правильність), а отже, є взаємозамінним із цією властивістю (якщо «справедливість» означає за визначенням, яке Платон запропонував у IV книзі «Держави», «чинити так, як кожному належить», то «ідея справедливості» вичерпно й без варіантів, описується цим визначенням, так само як «ідея трикутника» є цілком взаємозамінною з визначенням «геометрична фігура з трьома сторонами, сума кутів якої дорівнює 180 градусів»).

Для Платона існування ідеальних сутностей як головних характеристик предикатів, що використовуються в мовленні під час опису та оцінювання – це необхідна умова для того, аби надати сталості змісту цього мовлення, який позбавлений релятивізму, а відтак, і, власне, пізнанню світу, котрого стосується. У цьому втілюється одна з провідних ідей платонізму: сталість дискурсу та пізнання залежать від предмета, про який ідеться. Платон заперечує, на відміну від сучасних поглядів, що ідеї, які позначаються предикатами, як-от «гарний», «великий» тощо, можна вважати концептами чи категоріями, невід’ємними від «думки» (noémata): кожне переконання, якщо воно справді є таким, а не сном чи маренням, завжди є думкою про дещо і має об’єктивний відповідник у зовнішньому світі. Отже, такі предикати, як «гарний» чи «великий» тощо, мають передовсім стосуватись ідеального сущого, яке об’єктивно існує і є реальнішим, ніж окремі суб’єкти («Сократ», «дерево»), що вони позначають у описових та оціночних твердженнях. Саме в цьому Арістотель убачатиме те, що назве головною помилкою Платона: котрий вважав більш «реальним» предикат, а не предмет, властивість, а не субстанцію. Арістотель натомість переконаний, що такі властивості, як «гарний» чи «великий», можуть існувати лише як означення реальності того, що описують, яка відіграє провідну роль (тобто «Сократ» чи «ось це дерево»).

Отже, для Платона ідеї мають бути ідеальним сущим, незалежним об’єктом, навіть якщо предикати, які виражають їхній зміст, насправді втілюють стандарти, норми чи критерії означення чи оцінки світу, які ми застосовуємо, говорячи: «це дерево – велике», «Сократ – добрий», «так чинити – справедливо».

Певна річ, ідеї існують геть по-іншому, ніж речі (іншими словами, про такі собі «суперречі» не йдеться). Ідея про трикутник не є ідеальним трикутником, а ідея про яблуко – це не вічне яблуко: ідеться про сукупність головних рис, завдяки яким їх визначають такими, відмінними від інакших речей, кожен трикутник і кожне яблуко.

Платон вважає, що кожен даний предикат є істинним, коли описує реальний зв’язок між предметами. Слова про те, що «Сократ – добрий», «ця фігура – трикутник» будуть правдою, лише коли існує зв’язок між сутностями (емпіричними) «Сократ», «ця фігура» і сутностями (ідеальними) «добрий», «трикутник», а неправдою – коли такого зв’язку не існує. Але що означає такий зв’язок між одним та іншим сущим, які належать до різних онтологічних рівнів? Аби розв’язати це завдання, Платон створює одну зі своїх найбільш суперечливих теорем про «взаємозв’язок» (méthexis) між речами та ідеями.

Аби обґрунтувати зв’язок «участі» та роль ідей як причини в цьому середовищі – ідея про справедливість має якимось чином бути причиною того факту, що «Сократ – добрий», бо лише за умови співучасті вона стає такою: Платон впроваджує поняття зв’язку між «прообразом», чи то пак «парадигмою» і «копією».

Отже, ідеї слід сприймати як прообрази, окремі емпіричні приклади яких (чи то втілення) є відтворенням чи саме «копіями», що неодмінно будуть недосконалими та нестійкими. Наприклад, у геометрії, коли креслимо трикутник, видимою є лише уявна модель ідеального трикутника, створюючи його копію. Або, скажімо, коли складаємо дерев’яне ліжко, теслю надихає ідеальний прообраз ліжка, якому він надає матеріальної форми. Крім того, скажімо, добрий політик, пишучи конституцію міста, має на меті свою ідею про справедливість, що її намагається втілити в життя за історичних обставин, у яких працює.

Утім, який би сенс був у тому, щоб сказати, приміром, що пес Плуто є копією ідеї про собаку чи ідея про пса є «причиною» створення Плуто? Поширення зв’язку ідеї-речі у світ натуральних об’єктів стало важкою проблемою в теорії ідей Платона, що сформувалась, як бачимо, у середовищі, з одного боку, моральної оцінки, а з іншого – математичного пізнання.

Однак у межах саме теорії ідей – у якій «взаємний» зв’язок між прообразом та копією залишається певною мірою дієвим, бо пояснює «присутність» ідей у окремих речах чи діях, ідей, які таким чином дають змогу описати чи оцінити ці речі чи ці дії – виникають певні проблеми, що більш безпосередньо стосуються питання, про яке йдеться. Головне – якими є ці ідеї? По-друге, як можна ці ідеї пізнати?

У «класичній» версії теорії ідей, яку наведено у «Федоні», у «Державі» та пов’язаних із ними діалогами, існує, хоч і без чіткої класифікації, три головних групи ідей, обсяг яких потенційно можна розширити.

Найперша і найбільша група – це ідеї-цінності, етико-політичне середовище, як-от «гарний», «добрий», «справедливий». Видається, Платонові не спадало, втім, на думку, що існують відповідні негативні ідеї штибу «негарний» чи «поганий»: оскільки ці ідеї правлять за критерії оцінювання самої ідеї, чи то пак уявлення про «добро», приміром, достатньо, аби відокремити сферу добрих речей від сфери речей недобрих, ґрунтуючись на відповідному «зв’язку» чи на «відсутності зв’язку» з цією ідеєю (тобто присутнє чи відсутнє в цих сферах «добро»).

Друга група – це ідеї про математичне суще, як-от «одиниця», «квадрат», «кут», «тверде тіло», тощо.

До третьої групи належать ідеї, які Арістотель згодом назве ідеями відносності: до них належать такі площини, як «однакове/різне», «великий/малий», «повільно/стрімко», тощо. Певно, їх запекло обговорювали в Академії з приводу змісту та меж первісної версії теорії ідей. Утім, цілком беззаперечним є те, що заперечення, яке висловив персонаж Парменіда в однойменному діалозі щодо обмеження ідей сферою етичних цінностей («гарний», «справедливий», «хороший») та епістемологічною, пов’язаною з математикою («однаковий»), стосується розширення зв’язку прообраз/копія на весь світ природи, тобто космологічного плану, який згодом буде наведено в «Тімеї». Однак у такому разі неминучою є неконтрольована експансія ідей, «відмежованих» від осяжних речей, про яку знову-таки заговорить у своїй критиці Арістотель.

Попри Парменіда однак, краще все ж застосовувати теорію ідей на етичній ниві, з одного боку, й на епістемологічній (чи пізнавальній) – з іншого, де її було створено й де вона продемонструвала свою дієвість стосовно сфери етики та як роз’яснювальний засіб. І саме в цій сфері постає ще одне питання: як можна пізнати «відокремлені» ідеї й такі, «які можна уявити», й чому сприяє таке знання? Відповідь на перше питання Платон дав через міфологію. Безсмертна душа пізнає (буквально – «побачить») ідеї під час свого існування поза тілом, зберігши потім про них плутаний спогад, який за слушного сприяння діалогу (метод Сократа) знову розкриється, випустивши відгомін цього спогаду (історію). Чимало науковців розтлумачили цю Платонову гіпотезу як висловлення в міфологічному вигляді концепції, для якої характерне поняття apriori (тобто «той, що передує» досвіду), що має бути властивим пізнанню ідей. Однак цілком слушно, що у багатьох платонівських гіпотезах, зокрема у VII книзі «Держави», сприйняття ідей відбувається не на початку, а наприкінці складного пізнавального процесу, який походить із досвіду, а розвивається, минаючи різні етапи абстрактного мислення.

Ба навіть, тут метафорична мова, яку вживає Платон для опису методу пізнання ідей, майже цілком належить до сфери бачення. Зрештою, навіть грецьке слово на позначення ідеї, власне éidos, означає «видима форма», походячи від кореня id-, який споріднює його зі словом ídein – «бачити». Інтелектуальне пізнання, предметом якого є ідеї, Платон постійно описує як мисленнєву дію (noésis), аналогом якої є бачення; те саме дієслово, що позначає теоретичну діяльність (theoréin), первісно грецькою означало «спостерігати, споглядати». Все це нібито спонукає до думки, що до пізнання ідей варто ставитись як до миттєвого інтелектуального здогаду (у цьому чи в наступному житті), що має надлінгвістичний характер, такий, що не стосується мовлення, хоч, певна річ, не є надраціональним. Тому не слід виключати, що аналогія між мисленнєвою дією, предметом якої є «форма» як досконала сутність, та бачення як дія, що стосується «видимої форми» речей, змусили Платона на схилі філософської діяльності саме таким чином збагнути кульмінаційний момент пізнання ідей. Однак усе це не може бути головним та панівним аспектом у теорії ноетичного²⁷, пізнання й на те є низка обґрунтованих причин.

По-перше, таке пізнання потребує діалектичних зусиль, найкращого філософського аналізу, який має цілком доказову природу та передбачає лінгвістично-дискурсивне порівняння різноманітних суб’єктів. По-друге, Платон наполягає на тому, що завершальна частина цієї праці має лінгвістично-дискурсивний характер: треба «збагнути дискурс» (lógos), який дає раціональне пояснення кожній сутності, й розтлумачити його (знову-таки через дискурс, lógos) «собі та всім іншим» (Держава, VII).

З творів «Федон» та «Держава» випливають чіткі ознаки щодо способу пізнання «діалектики» ідей. Припустімо, що це якраз той випадок – про що і йдеться в «Державі» – коли потрібно збагнути, що таке сама по собі та «справедливість» – ідея про те, що таке «справедливо», чи то пак «правильно». Співрозмовників попросять скласти власні «гіпотези» стосовно цього питання. А філософ, котрий тримає в руках нитку діалогу (в цьому випадку – Сократ), намагатиметься одна за одною заперечити ці гіпотези, наприклад, доводячи те, наскільки вони позбавлені універсального характеру, тобто не можуть поширюватись на всі випадки, що стосуються теми, чи призводять до неприйнятних висновків, чи залежать від так само неприпустимих передумов. Порівняння через докази, якщо матиме успіх, має, врешті-решт, призвести до того, що сформують «неспростовну» тезу або принаймні тезу, яку «надзвичайно важко спростувати» (Федон), себто таку, яка вже не є гіпотетичною (Держава, VI). Зміст цієї тези часом висловлюється у бесіді, яка вирішує питання, даючи визначення (як у випадку зі «справедливістю» дійшли визначення «чинити так, як кожному належить»).

Проте виникає ще одне пов’язане з цією темою питання. Не лише «визначення» ідей такого типу трапляються вкрай рідко; а головне те, що вони не можуть мати ні визначного, ні остаточного характеру в принципі, адже їхнє визначення щоразу залежить від доказового контексту й від того, чи погоджуються з ним співрозмовники, котрі здійснюють діалектичне порівняння. Безперечно, філософській думці Платона властиве латентне внутрішнє напруження. З одного боку, як бачимо, він неабияк наголошує, що потрібно усталити змістову складову мовлення, позбавивши її упередженості тих, хто говорить, а отже, ефективної переконливої риторики: це спонукало його скласти такий собі «словник ейдетики»²⁸, упорядкований та об’єднаний глосарій змістовності мовлення. З іншого боку, посилюється недовіра мислителя до завершеності та повторюваності, властивих «книзі», а відтак, і потреба в тому, аби щоразу піддавати висновки, отримані завдяки пізнанню, детальному діалектичному аналізу, «живому» порівнянню, яке здійснюють живі люди, вважаючи це єдиним способом дійти висновків, що справді мають витоки в душі, а тому є ефективними з інтелектуального та морального погляду. Складна векторна сума цих протилежних потреб і неодмінних параметрів, як видається, змусила Платона випробувати спосіб пізнання ідей, що жодним чином не може зводитись до остаточних, завершених та незмінних визначень.

Так за кілька спроб було створено підхід до ідей на підставі двох методів, які збігаються в одне ціле: розмежування, з одного боку, і обмеження – з іншого. З першого погляду, ідеться про те, аби сказати, чим не є ідея, про яку йдеться, позначивши, у чому саме вона відрізняється від інших предметів та ідей. Так, у «Державі» прикметник «добрий» відрізняється від розуму та задоволення, які, утім, можуть стати «добрими»; у «Гіппії Більшому» «гарний» – не те саме, що «гарна дівчина» чи «золото», як і не те, що «зручний», «корисний» чи «вигідний». Але водночас ідеться про те, щоб знайти зв’язки між шуканою ідеєю та рештою суміжних ідей, що утворюють таку собі мережу, яка оточує шукану ідею, яка є ядром цієї ідеї.

Чи можна накреслити упорядковану схему взаємозв’язків, з яких складаються ідеї, або навіть визначити їхні методичні передумови? Це питання вимагає звернутися до наукового підходу в діалектиці як способі пізнання ідей. Платон силкуватиметься знайти ствердну відповідь на це питання, хоча вона теж буде проблематичною, окресливши у «Софісті» таку собі «загальну граматику» ноетично-ідеального світу.

Щодо первісної побудови «теорії ідей», то у філософії Платона вона втілює передовсім відповідь нагальним основоположним та нормативним потребам антирелятивізму, як у етико-політичній, так і в епістемологічній сфері: потреба, яку можна задовольнити навіть тоді, коли «теорія» не може (і не має на меті) досягнути системної завершеності (щодо означення та переліку ідеального сущого та зв’язків між ними), якої вимагають решта нагальних філософських потреб. Мабуть, саме через панівне становище етики згодом виникають складнощі з розумінням ідеального світу, про який Платон пише в VI книзі «Держави» та задум якого розвивав далі лише в усних бесідах, що точились у стінах школи (які згодом Арістотель назве «неписаними доктринами» вчителя). На самісінькій верхівці системи ідей поставлено ідею про добро (чи то пак «добрий», tó agathón), що вважають «причиною» буття та істинності власне ідей. Отже, можна тепер розтлумачити цю «вищість» добра як «головної причини», тобто того, до чого тяжіють пізнання та заведений перебіг речей, що обидва орієнтовані на громадську й особисту справедливість, яка, своєю чергою, є запорукою щастя, підсумковою метою будь-яких вчинків. Не так легко збагнути, як таке вічне та похідне суще, як ідеї, мають завдячувати існуванням певній зовнішній причині; ба більше, добро є, своєю чергою, ідеєю чи (як згодом тлумачитимуть неоплатоніки) принципом, що переважає ідеї та буття загалом? Чи в цьому випадку його слід ототожнювати з Єдиним, яке, як видається, згідно з «неписаними доктринами» є найвищим принципом? Ці питання не можуть мати остаточної відповіді, можливо, саме тому, що метафізичні роздуми Платона так ніколи й не були систематизовані й не набули завершеності, ставши здебільшого темою для діалектичних пошуків та дискусій, які точилися в стінах Академії.

Щодо іншого можливого висновку з теорії ідей той-таки Платон висловився досить чітко. Використання ідей як єдиних можливих об’єктів справжнього (наукового) дискурсу і як єдиних справжніх цінностей через їхню незмінність та однозначність, безперечно, спричинило на етичному та епістемологічному рівнях «поділ» між двома протилежними світами: ідеальним, зовнішнім, і незмінним, істинним, з одного боку, а з іншого – емпіричним, нестійким та мінливим у часі й просторі світом, що зазнає впливу так само нестійких переконань, а не наукового пізнання. Якщо вважати ці «два світи» альтернативними один одному, то для філософа не залишається іншого шляху, як тільки, покинувши емпіричний світ (світ тілесності, історико-політичного виміру, практичних знань), втекти в ідеальний світ, де здійснювати є теоретичне спостереження, можливо, навіть сподіваючись, що безтілесна душа з потойбіччя надішле йому видіння. Платон, як видається, в окремих фрагментах, наприклад, «Федона» та «Теетета», вказував саме на такий шлях втечі. Утім, провідна вісь його філософської думки, що перетворила мислителя на цілителя міста та душі, повела його в іншому напрямі. Він почав вважати ідеальний світ не альтернативним, а світом, який є підвалинами для емпірико-історичного світу та знання, що в ньому існує. Такі погляди Платон добре проілюстрував у славнозвісній «алегорії про печеру» у VII книзі «Держави». Становище, в якому перебуває людство, описане в ній як становище полонених, закутих у кайдани у глибині печери, котрі спроможні бачити лишень тіні, що їх відкидає вогнище, яке освітлює ляльок, котрих водять за спинами полонених. Цей світ тіней втілює наші знання про емпіричний світ, його мінливі істини та упереджені цінності. Полонений, котрий зміг би звільнитись від кайданів та вийти з печери, побачив би справжній світ, освітлений сонячним світлом (тобто світ ідей, де панують істина та непідробні цінності, світ, осяяний добром). Однак ця людина мусила би повернутись у печеру через моральний обов’язок перед своїми співполоненими й там переконати їх, навіть мимоволі, обернути свої думки та етико-політичні дії у бік справжніх цінностей та істинного пізнання. Вийшовши за межі алегорії, філософ, якому вдається пізнати сферу ідеалу, повинен використовувати своє знання не для того, аби спростовувати, а для того, щоб перебудувати знання й переконання, пов’язані із суто емпіричним світом. Переконання, dóxa, таким чином, не перетвориться на справжню науку, епістему, бо остання опікується лише ідеями, утім, стане хоча б «істинним переконанням», достатнім, аби спрямувати, як годиться, сприйняття та вчинки в житті, що точиться у печері: цілком зрозуміло, проте, що ця просторово-часова печера є місцем, де відбувається життя кожної особистості, зокрема й філософів, тож різниця полягає не в середовищі існування, а в тому, в який бік спрямовано погляд розуму.

Такий погляд, що жваво бігає між двома світами, властивий філософу, відображає ще один вид мобільності, який стосується особистості в цілому, – жвавості душі. Використовуючи енергію éros як рушійну силу, що спочатку спрямовується на красу тіл, а згодом цілком здатна націлитись на красу істини та добра, душа снує вгору-донизу, між світом мінливим і вічним світом ідей, відкриваючи шлях переходу від однієї людини до іншої. Така подорож душі зображена у відомому міфі про Федра, де вона втілюється у колісницю, запряжену двійкою коней. Візник править за раціональний принцип; білий кінь, що везе догори до неба, – це принцип агресивної реакції, а чорний кінь, який тягне донизу, втілює еротичні жадання, досі пов’язані з тілом.