Kitabı oku: «Історія філософії. Античність та Середньовіччя», sayfa 3
2.3. Віддзеркалення Гесіодової моделі у Стародавній Греції та на Близькому Сході.
У Стародавній Греції були відомі й інші космолого-теогонічні моделі; окремі з них у віршах, інші викладені прозою. Частково вони збігаються, а частково відрізняються від більш поширеної традиції, що представлена у поемі Гесіода: фрагментарний характер текстів, у яких вони містяться, суттєво ускладнює точне їх відтворення. Такі міфічні поети, як Орфей та Мусей, склали свої теогонії, так само як це зробив і критський мудрець Епіменід. Евмелу Коринфському приписується «Титаномахія», поет Алкман складає ліричну космогонію, а Ферекід Сіросський та Акусилай Аргоський – версію походження всесвіту в прозі.
Стародавнім грекам не було цікаво знаходити відмінності між теогонічною поезію та філософією у віршованій формі – втім, на цьому зосередили увагу сучасні дослідники. Крім того, у давнину з Гесіодом часто пов’язували Парменіда та Емпедокла, які у своїх віршах висловлювали власні космологічні рефлексії.
З того, що ми знаємо з «орфічних» теогоній, можна припустити, ніби серед первинних верховних правителів важливу роль відігравала Ніч, і їхня кінцівка міфу про спадковість лише частково збігається з Гесіодовою: Зевс спочатку повністю поглинув всесвіт, а потім відтворив його знову. Пародією на різноманітні космогонії, поширені у Греції класичної доби, постає уривок із «Птахів», у якому комедіограф Арістофан вправно змішує традиційні елементи: тут зустрілися Хаос, Ніч, Ереб, Тартар та Ерос. Навіть птахи, прагнучи народити шляхетне потомство, склали для власного ужитку космогонію та застосовують її, вихваляючись тим, що є більш стародавніми, ніж самі боги (Птахи, 693–703).
Водночас космогонії та теогонії властиві не лише грецькій культурі. Від ІІ тисячоліття до н. е. на Близькому Сході поширеними є різноманітні перекази історії виникнення всесвіту, богів і людей.
Окремі з них демонструють безсумнівні аналогії з грецькими традиціями, й ці аналогії часто застосовуються для того, аби довести близькосхідне походження еллінських теогоній та загалом грецької міфології. Це, зокрема, стосується вавилонського епосу про створіння світу, «Енума Еліш», де розповідається про подружжя прародителів Апсу (солона вода) і Тіамат (прісна вода), про боротьбу між поколіннями богів та славетні подвиги бога Мардука.
Міф про спадковість, аналогічний тому, що розповів Гесіод, трапляється у певних хетських традиціях. Там у центрі уваги перебуває боротьба між богами неба, Алалу, Ану та Кумарбі: Кумарбі вихолостив свого попередника та проковтнув його чоловічий статевий орган, зачавши всередині себе бога штормів, котрому судилося його скинути.
Схожість як вавилонського, так і хетського епосів із грецької традицією теогоній, зокрема гесіодівською, є очевидною. Скоріш за все, вона пов’язується з певною культурою koiné (койне, або спільний грецький діалект), що у пізнішу античну добу охопить як Середземномор’я, так і Близький Схід.
Однак за детальнішого розгляду, окрім схожості, можна побачити й не менш значущі відмінності, які проявилися в конкретних особливостях, переважно грецьких, у репрезентації всесвіту та світу богів.
В «Енума Еліш» подружжя прародителів складається з морських богів, тоді як у більш поширеній грецькій традиції йдеться про Небо і Землю. У вавилонській поезії Мардук-переможець створює всесвіт, розділивши на частини первинне тіло Тіамат, тимчасом як грецький Зевс встановлює панування над всесвітом, що поступово формується, через динамічні перетворення (згадаймо про первинний Ерос), що змушують його компоненти об’єднуватися та розмножуватися.
Найбільш показовою є різниця між хетським міфом про спадковість і гесіодівською його версією. Вона полягає в тому, що в останньому провідну роль відіграє Гея, споконвічна сила, або ворожа, або прихильна до богів-управителів, основоположна інстанція узаконення чи позбавлення легітимної сили. Саме її поради приводять Зевса до влади та, як наслідок, до встановлення у світі його порядку.
3. Міф та доля. Мауріціо Беттіні
3.1. Доля: «часточка» життя
Ідея про те, що життя людини залежить від «долі» – тобто певного рішення, прийнятого ще до її народження, у різні способи втілювалася в окремих культурах. Наприклад, доля греків відрізняється від долі римлян, тим більше – від нашої. Якщо для римлян доля була чимось схожим на «вирок» (fatum) – вагомим реченням, раз і назавжди виголошеним божеством, то наша «доля» натомість пов’язується, хоча й досить віддалено, з поняттям «скріпляти» або «встановлювати» (це значення передається латинським дієсловом destinare). Для греків, натомість, доля відображалася передусім у формі «розподіляти»: під час акту народження людина отримує певну «порцію» життя, котра як така визначає не лише події, якими буде характеризуватися її життя, а й момент та обставини її смерті.
Отже, для греків особиста доля тісно пов’язана з ідеєю поділу на часточки. Цей факт підкріплюється тим, що для позначення долі існують численні терміни, які різними стежинами приводять до одного й того самого базового поняття так само, як ідея долі/часточки розігрується в різноманітних метафоричних площинах.
Розпочнемо з термінів móira жіночого роду та móros – чоловічого. Ідеться про іменники, що походять від кореня mer – «частина», які позначають і ділянку землі, й долю окремої людини або її уділ. Відтак, ми опиняємося перед долею як перед «відведеною часткою». Іменник móira може також з’являтися як ім’я божества, Moira або Moirai7. Ці богині призначали кожному його частку життя. Гесіод говорить про них то як про дочок Ночі, то як про дочок Зевса та Тефіди, богинь звичайної сили (Теогонія, 211 та наступні, 901 та наступні). Поет наводить також імена цих трьох богинь: Клото, «Пряха», Лахезіс, «Та, що призначає долю», та Атропос, «Невідворотна». Зафіксований Гесіодом родовід не залишає сумнівів стосовно легітимності накладеного на людські життя порядку: адже його встановлюють дочки Зевса, верховного бога, й Норми. Звісно, смерть є невід’ємною частиною індивідуальної móira – якщо життя має певну «часточку», вона не може бути необмеженою. Однак оскільки людям все одно не подобається помирати, з терміном móira часто асоціюються такі прикметники, як згубний, скорботний тощо. Вони перебувають, так би мовити, у суперечності із системою: померти буде справедливо, оскільки так бажають боги, втім, це болісно, й móira, котра так наказала, є «згубною».
В іменах Лахезіс та Атропос втілюються два фундаментальних аспекти функціонування мойр: відповідно «кидати жереб» для окремих часточок життя та забезпечувати «незмінний» характер набутого призначення. Тоді як ім’я Клото, Пряха, відсилає до головного метафоричного поля, що ним користуються греки, аби висловити зв’язок з індивідуальною долею: прядіння. Ця móira призначеного життя уявляється як процес, коли певна кількість сирої вовни («кужеля»), що видається жінці для прядіння, перетворюється на умовну «нитку». На практиці у греків, як і донедавна у традиційній європейській культурі, «кужель» (tolýpe) розміщувався в кошику (kálathos), жінка начісувала його на гребінь прядки (elakate) й потім витягувала в нитку за допомогою веретена (átraktos). Коли гребінь цілком звільняється від кужеля, вовна закінчується, та, згідно з такою моделлю життя/прядіння, закінчується й життя людини.
У міфологічному світі «частка» життя, приречена певному смертному, згодом може набувати інших форм. У момент народження героя Мелеагра три Мойри з’явилися, аби вручити його матері Алтеї «головешку», котра відповідала життю новонародженого. За найпоширенішою версією цього міфу (Аполлодор, Бібліотека, 1, 8, 2–3), Алтея, гніваючись на сина, який убив своїх братів, кинула цю «головешку» у вогонь й у такий спосіб спровокувала смерть Мелеагра. Цей переказ також укотре підтверджує бачення людського життя як часточки, долі. Цікаво, що у версії міфу, яку наводить Вакхілід, чітко говориться, що ця «головешка» була «ниттю Мойр» (Епінікії, 5, 136 та наступні). Як бачимо, в уяві греків можуть перетинатися різні метафори щодо індивідуальної долі.
Іншим терміном, який застосовувався у Греції для позначення долі, є áisa, що залишає нас у метафоричному полі розподілу. Справді, áisa (у Гомера áisе) може вказувати як на частку здобичі, призначену певному воїну, так і на життєву долю (талан), приречену певній особистості. Відтак, якщо в царині Мойр індивідуальне життя з’являється у формі певної кількості «вовни», котру «прядуть», аж поки вона не вичерпається, то, коли ми переходимо до áisa, «частка» здається більш схожою на долю здобичі, що отримує воїн після перемоги. Втім, у Гомера термін áisa здається цілком взаємозамінним з терміном móira. Коли Гермес прямує до Каліпсо, аби наказати їй дати Одіссею пройти, він звертається до неї з такими словами (Одіссея, V, 113 та наступні): «не є áisa, щоб він помер на цьому острові далеко від своїх, але є móira, аби він повернувся звідти до свого притулку». Так само, як і móira, áisa могла згодом стати прообразом богині долі на ім’я Айса, яку часто асоціюють із Мойрами. Втім, найцікавішим є те, що цей термін застосовується також у бенкетній справі для позначення «порції» їжі, призначеній для одного запрошеного (Егесандр, 31 Muller; Inscriptiones Graecae, 5 (2) 40). Ця нова метафорична площина, використана для виокремлення порції життя, розрахованої для одного смертного, – на додаток до прядіння та воєнних трофеїв, уводить до обігу третій основний спосіб, до якого вдавалися греки, говорячи про «долю».
Ідеться про dáimon, важливий термін у грецькій релігії, оскільки ним позначається «божественна сила» й він пов’язаний з dáiomai, «розділяти, робити частини». Це дієслово співвідноситься переважно зі сферою бенкетування: якщо термін dáinumi означає буквально «влаштувати застілля», то іменник dais позначає саме бенкет, на якому кожен отримує свою частку. Загалом, здається, dáimon виступає свого роду стольником, тобто тим, хто «розподіляє» на порції напої для запрошених. Він схожий на dáitros (це слово походить від того самого кореня), типового учасника застілля героїв.
Так, зокрема, на Ітаці, у царстві Одіссея, dáitros пропонує претендентам «блюда з відбірного м’яса, різних сортів, та золоті келихи» (Одіссея, І, 141). «Доля» тут постає перед нами в образі уявного божества, яке надає частки всім, хто бере участь у бенкеті життя. Вірш «Одіссеї», здається, містить тонку алюзію саме на цей метафоричний підтекст. Коли тінь Ельпенора описує Одіссею обставини своєї смерті – він добряче напідпитку впав з даху дому у Кірці, вона це робить такими словами (Одіссея, ХІ, 61): «мене занапастила áisa мого dáimon та забагато вина». На «бенкеті» життя, що його для нього підготував dáimon, Ельпенор перебрав із випивкою.
Ця ідея долі та людського життя як «порції» проявляється в тому, що у грецькій міфології відомі різноманітні перекази, котрі базуються на темі обміну в житті. Зокрема, йдеться про те, що в момент смерті життям, яке було кимось прожите, може скористатися хтось інший шляхом отримання його у спадок або як дар. Такий перебіг подій можливий, принаймні в міфологічному контексті, якщо вважати, що життя людини є «порцією», що була їй виділена.
Так, наприклад, відбувається у міфі про Алкесту та Адмета, коли молода дружина дарує власне життя своєму чоловікові (чия móira передбачала неминучу загибель), даючи йому можливість у такий спосіб продовжувати жити (Евріпід, Алкеста). Або взяти міф про Кастора та Полідевка8, двох братів Леди; батьком першого з них був Тіндарей, смертна людина, а другий був сином Зевса. Коли Ід убиває Кастора, безсмертний Полідевк не погоджується з тим, що його брат має спуститися до Аїда. Тому він вирішує запропонувати братові «частину» свого життя, відтак, близнюки, обмінюючись відповідними móirai, чергуються, проводячи один день у світлі сонця, а наступний – у підземному царстві, й це триватиме вічно (Гігін, Міфи, 80; Аполлодор, Бібліотека, 3, 11, 2).
Культурне середовище. Повсякденне життя
Час та його вимірювання. У греків поняття про час завжди пов’язувало тривалість життя із життєвою силою. Aión (айон або еон) – це «життя» та «життєва сила» (Іліада, Х, 415), але також «тривалість життя», «вік», а у Платона та пізніше це може означати «вічність». Спочатку аión означав прожитий час, що збігався з тривалістю життя людини та протистояв chrónos (хроносу), тобто вимірюваному (днями або порами року) часу: перший є часом як життєдайною силою, а другий – часом за кількістю.
Разом із аión таchrónos існує kairós, або миттєвість, неочікувана можливість, зручний момент, яким варто скористатися («kairós – це все найкраще», – пише Гесіод; Роботи і дні, 694), точка у безперервному плині часу, зустріч між часом та людською дією. У невиразному перебігу днів та епох kairós співвідноситься із «зараз», неповторною миттю, яку треба схопити на льоту і в яку дивним чином час сягає своєї кульмінації, унікальної повноти.
Утім, говорити та думати про час не означає вимірювати його. Ця діяльність передусім потребує уважного до природних явищ погляду. У Греції, як і в багатьох античних суспільствах, найпростіша система виміру часу в своїх витоках базувалася на зміні дня і ночі. Гомер рахує за «аврорами» (ранковими зорями), й за відсутності штучного освітлення «днем» вважався освітлений сонячним світлом період, що давав змогу виконувати роботу. Ніч, час темряви, була пустим часом (E. J. Bickerman, La cronologia nel mondo antico, переклад італійською мовою, 1963). Якщо спочатку достатньо було світла та темряви, аби відображати час роботи людини, то згодом під впливом єгиптян та вавилонян греки поставили проблему вимірювання часу. Відтак, якщо спочатку час дня визначався за довжиною тіні, то в добу еллінізму поширюється поділ дня на 12 частин. Слово hóra, котре спершу позначало «час» узагалі, у IV ст. до н. е. стало використовуватися у значенні сучасного слова «година», що розглядається як частина дня. Поділ дня на 24 однакові години, кожна тривалістю 60 хвилин, походить з єгипетської, вавилонської та елліністичної астрономії і поширюється лише в середньовіччі.
На розроблення календаря вплинули різноманітні чинники: залежність від природи, роль верховної влади, потужність економіко-культурної системи, слабкість наукових приладів.
У Стародавній Греції, наслідуючи вавилонську модель, дотримувалися місячного року, що складався з 354 днів та, відповідно, 12 місячних місяців; початок кожного місяця збігався з появою молодого Місяця. Для точної фіксації дня місяця облік днів здійснювався за трьома декадами, на котрі поділявся місяць (початкова, серединна та завершальна). Перший день у Афінах мав назву numénia (новий Місяць), а останній – éne kaì néa («старий та новий»); решта днів були встановлені в їх зв’язку з трьома декадами. Крім того, хоча цикли Місяця легше придатні для спостереження, з часом і тут виникли труднощі, оскільки ці цикли є менш регулярними, ніж рух (уявний) Сонця.
Відтак, для того щоб відновити співвідношення між місячними місяцями та сонячним роком і запобігти фазовим розбіжностям календарів відносно пор року запроваджується більш регулярний восьмирічний цикл, так званий octaeteride (5 років по 12 місячних місяців та 3 роки по 13 місячних місяців). Починаючи від сонцестояння 27 червня 432 р. до н. е. запроваджується система введення 7 місячних місяців кожні 19 сонячних років (Метонів цикл).
Громадянський та релігійний рік розпочинався в день сонцестояння влітку (в Афінах та Дельфах) чи взимку (Беотія та Делос), або ж у дні рівнодення. Афінський календар починається з місяця під назвою Гекатомбейон (липень), коли вступали у свої повноваження посадові особи. У цьому місяці відбувалося велике святкування, Панафінейські ігри на честь Афіни. Далі наставали місяці Метагейтніон, Боедроміон тамісяць, багатий на ритуали, Піанопсіон (жовтень): тоді відзначалися Тесмофорії на честь Деметри й громадське свято фратрій Апатурії. Потім ішли Мемактеріон, Посейдон і місяць одружень (gamoi) Гамеліон, коли відзначалося також свято Ленеїв, присвячене Діонісію та театру. Були ще Антестеріон та місяць важливих Великих Діонісій Елафеболіон, також присвячений театральним виставам, потім Муніхіон, Таргеліон та, нарешті, останній місяць Скірофоріон.
Вимірювання годин приходить до Греції набагато пізніше; спочатку воно було доволі приблизним та неточним. Близько V ст. до н. е. астроном Метон встановлює в Афінах солярний квадрант. Ідеться про кам’яну півсферу, так звану pólos, у центрі котрої містився вертикально розміщений металевий наконечник стрижня або стилус, що називався гномон. Коли сходить сонце, тінь від стилуса відбивається на вигнутому камені, даючи змогу поділити день на дванадцять частин, або «годин», які відображають рух Сонця: звідси походить назва horológion, тобто «лічильник годин». В Александрії натомість у вжитку була водяна клепсидра, що згодом набула поширення у всьому Середземномор’ю. Клепсидра складалася з двох посудин, що поєднувалися за допомогою порскача; вода з однаковою швидкістю стікала до нижньої посудини. Однак водяні клепсидри – так само як і квадранти – не враховували широтної різниці сонячного ходу й тому демонстрували неточні результати, якщо їх переміщували в інше місце, розташоване далеко від тієї точки, де вони були розроблені.
Поряд із цією ідеєю циклічності часу існувала також «лінійна» версія послідовності подій протягом тривалішого періоду, що була необхідна для визначення так званого цивільного часу.
Так, якщо циклічний час справді добре керує повсякденністю протягом місяця або року, то для триваліших періодів це не спрацьовує. Справді, як тоді розрізняти події, що відбулися в один і той самий день того самого місяця, але в різні роки?
Ця функція була відведена «циклу Олімпіад»: у 260 р. до н. е. у Греції було зафіксовано початок відліку історичного часу від 776 р. до н. е., коли розпочали реєструвати та зберігати імена переможців Олімпійських ігор. Цикл Олімпіад розрахований на чотири роки (кожен рік усередині чотирирічного циклу має свій порядковий номер).
Існували й інші, менш досконалі рішення. Наприклад, кожному року присвоювалося ім’я архонта, котрий тоді обіймав цю посаду (Афіни), або ефора (Спарта) чи консулів (Рим). Представники влади, стаючи епонімами певного року, доводили свою зацікавленість у контролі над часом із боку тих, хто керує містом та разом із тим у контролі над його історією.
За трапезою разом із греками.
Їжа набуває значення параметра відстеження часу та фаз дня (сніданок, обід, вечеря), повсякденних моментів і таких урочистих свят, як важливі у житті обряди переходу (народження, уродини, одруження, смерть). У Греції, як згодом й у Римі, ключові календарні свята були пов’язані з їжею: в Афінах навесні відзначають свято квітів Анфестерії, під час котрого відкорковували бочки з молодим вином та готували зелений суп для покійних, а в листопаді на святкуванні Піанепсій на честь Аполлона роздавали бобові коржики. На світанку історії грецького суспільства харчування було простим та помірним: ячмінний хліб, овочі та сири. Основною стравою була máza, сформована з ячмінного борошна галета, але випікався також білий пшеничний хліб (ártos) круглої форми. Máza була настільки важливою складовою раціону, що греки називали себе «хлібоїдами» (Гесіод, Роботи і дні, 82). З часом до раціону увійшло й споживання м’яса, але дуже помірне. Насправді м’ясо було дуже дорогим, і біднота їла його лише з нагоди релігійних свят. Переважна частина жителів міста та узбережжя частіше споживало рибу, ніж м’ясо. Була поширена також форма солодощів (trágema), до складу якої входили сухофрукти, поширений у Греції інжир, а також горіхи або солодкі фрукти у меду. До харчових продуктів широкого споживання належали також сир, цибуля та часник. Їли на дерев’яних або теракотових тарілках чи мисках, допомагаючи собі ножами для м’яса або ложками для пюре з квасолі чи сочевиці, а для споживання решти користувалися руками. За столом пили воду або молоко, здебільшого козяче, з теракотових, дерев’яних або металевих чаш. Найбажанішим напоєм залишалося, проте, вино, котре вважали найкращим даром богів. Від своєї появи вино стає прекрасним культурним маркером, виявляючи різницю між чоловіками і жінками, між греками і варварами, між людьми і богами. Аби довше та без шкоди насолоджуватися вином, греки справді ніколи не пили його чистим, а змішували з водою та підсолоджували медом; його також ароматизували чабрецем, м’ятою чи корицею та пили після того, як воно довго томилося на вогні, як варене вино.
Щодня їжу приймали тричі. Оскільки роботи та політичні збори розпочиналися зі сходом сонця, афінський громадянин дуже швидко снідав легкими наїдками (acrátisma), що складалися з невеликого хлібця з ячменя або пшениці, замоченого в невеликій кількості нерозбавленого вина; сніданок міг збагачуватися за рахунок оливок або інжиру. Близько опівдня відбувався швиденький перекус (áriston), котрий, утім, міг відбутися й ближче до вечора як полуденок.
Утім, найважливішим серед прийомів їжі був той, що відбувався наприкінці дня або навіть уночі – вечеря, або deipnon. З нагоди вечері інколи влаштовували бенкет (sympósion) для вшанування громадських свят або, у більш приватній формі, для відзначення подій у родині чи підкріплення товариських стосунків. Симпосій спочатку відігравав роль жертовної трапези в кульмінаційні моменти соціалізації аристократичної та військової еліти, а згодом набув більш поширеної форми бенкету для запрошених. Зазвичай його влаштовували у будинках найзаможніших людей або за рахунок тіасосів, члени котрих приносили із собою готові наїдки. В обох випадках, під час як частування гостей, так і пригощанні за спільні кошти, йдеться завжди про трапезу чоловіків, оскільки вільні жінки були вилучені як із політичних, так і з соціальних заходів. Єдиними жінками, котрі могли з’явитися під час другої частини бенкету, були музикантки, танцівниці та гетери, куртизанки. Грецький бенкет складається з двох частин: перша припадає на захід сонця та присвячена трапезі і споживанню наїдків (deipnon), а друга, триваліша, власне, й має назву симпосій, тобто є часом, коли «разом пили» під час бесіди на різні теми або танців та ігор різного роду.
Перш ніж увійти до будинку, де відбуватиметься бенкет, необхідно роззутися. Раби миють ноги кожному запрошеному, отже ті можуть увійти до бенкетної зали та розташуватися на ліжку, не ризикуючи забруднити покриття. Запрошені, інколи прикрашені коронами з листя або квітів, їдять напівлежачи або з піднятими ногами, розташовуючись двоє на двоє на ліжках біля маленьких столиків. Друге омовіння перед їжею – це миття рук у мисках, що приносили їм раби, адже їжу брали пальцями, а серветки ще не були в ужитку; усі витирали рота шматочками хліба, котрий потім кидали на землю разом із недоїдками. Приймання їжі розпочиналося зі свого роду «аперитиву», чаші ароматизованого вина, котру запрошені передавали один одному. По завершенні споживання їжі обідні столи прибиралися та милася підлога. Далі здійснювалися жертовні узливання та співали гімн: розпочинався симпосій. Перед тим, як почати пити, призначався симпосіарх, або керівник бенкету, котрий вів облік кількості келихів, які міг випити запрошений; по черзі виголошувалися тости за здоров’я кожного. Музика й танці могли веселити гостей, котрі під час симпосію – який з часом перетворився на справжній літературний жанр – вели бесіду, віддавалися любовним втіхам або вправлялися у спритності, зокрема, граючи у коттаб. Ця гра, певно, сицилійського походження, мала багато варіантів. У класичному коттабі гравець мав влучити у ціль вином, що залишилося в його келиху. Інколи вином мають влучити в маленькі келихи, що плавають на поверхні у більшій посудині. Переможець гри в коттаб, котрий визначається, зокрема, й за красою жестів – предмет постійної уваги в Греції – у винагороду отримує солодощі, фрукти, а також сандалії, намисто чи щось інше.
Судячи за джерелами, від цієї афінської форми споживання їжі відрізняються спартанські сисситії (спільні трапези), які, за переказами, запровадив Лікург. Ці бенкетування були не приватними, а відкритими для громадян, котрі споживали однакову їжу за фіксованим меню, де чітко обмежувалися будь-які надмірності, наприклад солодощі, які вважалися непотрібними. Сисситії функціонували як громадські їдальні та місця роздач, куди кожен надавав свій щомісячний продуктовий внесок.
Догляд за тілом та одяг
Догляд за тілом мав величезне значення для греків і був прерогативою не лише знаті: вони часто займалися гімнастикою, робили масажі та ходили до лазень, і це було незамінним для підтримання не лише краси тіла відповідно до естетичних канонів античності, а й здоров’я, тим більше, що основна мета фізичних вправ часто була суто терапевтичною. Сам Сократ вже у поважному віці робить гімнастику для зменшення живота, який перевищив «правильні розміри» (Ксенофонт, Бенкет, 2).
Гімнастика посідає провідне місце в діяльності ефебів як попереднє їх навчання принаймні вже з IV ст. до н. е. для досягнення повноцінного фізичного та морального вишколу, спрямованого на підготовку молоді до активної участі у політичному житті міста.
Споруджені для догляду за тілом пам’ятки – гімнасії та палестри, центри медичної науки, гігієни й терапії – чималою мірою сприяють поширенню в Греції звички до щоденної підтримки чистоти. Ці гімнастичні заклади, будучи часто розташованими поблизу джерел води, були оснащеними діжками для обмивання, де милися атлети перед тим, як зануритися до басейну. Від V ст. до н. е. в Афінах поширюються публічні лазні, місця індивідуальної гігієни та громадських зборів. Ідеться про опалювані приміщення, якими опікувалися власники; вони наглядали за роботою невільників, чиє призначення полягало в наливані води та змащуванні тих, хто купається, олією. Для жінок було відведено окрему залу.
Якщо гомерівські герої та боги мали бороди й довге волосся (Іліада, І, 529), то афіняни класичної епохи більш тяжіли до короткого волосся. Виняток становили молоді хлопці, котрі, однак, досягши віку вступу до ефебів, відрізали волосся та приносили його в дар богам, а також філософи, відомі своїми довгими бородами. Жіночі зачіски мали більш доглянутий вигляд: їхнє волосся зібрано на маківці за допомогою шпильок або стрічок. У Спарті дівчата мали довге розпущене волосся; за свідченням Плутарха (Життя Лікурга, 15) у день свого весілля вони його голили. З нагоди жалоби або неприємної події волосся, символ життєвої сили та краси, відрізали або висмикували.
Жінки вже знали, які хитрощі та хімічні засоби допоможуть здаватися ще спокусливішими: вони фарбують волосся (полюбляють світлий колір) або, як варіант, прикрашають себе перуками. Для того, щоб здаватися більш світлою, вкривають себе свинцевими білилами, до складу котрих входить такий токсичний компонент, як карбонат свинцю. Губи вони фарбують мареновою помадою, а очі – сажею. З огляду на ідею відповідності між зовнішнім і внутрішнім світом особистості, що є однією з констант грецької культури (згадаймо про kalokagathia), ідентичність та соціальна належність оцінюються за доглядом тіла, а також за типом вбрання, що чітко відображає соціальний ранг, святковий або жалобний стан і, навіть простіше, вид діяльності. Здається, одяг греків часто несе на собі відбиток соціального егалітаризму, майже неможливо відрізнити одяг невільника від одягу вільної людини (G. Losfeld, Essai sur le costume grec, 1991), принаймні якщо той не голий та його голова не поголена. Цілковита оголеність на публіці заборонена для жінок; її уникають також чоловіки, за винятком особливих обставин, таких як релігійні церемонії, змагання атлетів, бійки або діяльність, пов’язана з палестрами й темами. Жінки виключені з участі у цих видах діяльності.
Чоловіче вбрання у греків складається з чотирьох елементів; до них належать éxomis, хітон, himátion та хламида. Éxomis є найпростішим предметом вбрання; це прямокутник тканини, котрий складається навпіл та підтримується поясом або ременем, залишаючи відкритими плечі та руки; це робочий одяг. Хітон – довга або коротка безпоясна туніка, котру носили переважно чоловіки з ременем або без нього; вона кріпилася або на одному плечі (хітон eteromáscalos), або на обох (amphimáscalos). Пояс, зроблений з тканини або зі шкіри, виконував не лише практичну, а й орнаментальну функцію та з часом набував дедалі ширшого символічного змісту. Хітон виготовлявся переважно з льону, найпоширенішої тканини, але для нього могли використовувати також вовну або, рідше, бавовну, тканину «класу люкс», котра потрапила до Греції в елліністичну добу. Допускалися також різноманітні кольори: крім білого, якому віддавалася перевага під час релігійних церемоній та жертвоприношень богам, хітон міг мати охристий колір (відомий як «грецький пурпур»), чорний або червоний різного відтінків. Himátion є драпованим плащем пістрявого кольору, свого роду «грецьким національним одягом», який носили представники обох статей, обертаючи навколо тіла. Хламида є плащем, що походить із Фессалії; її носили мандрівники та військові. Хламида була коротшою та не такою широкою, як himátion (гіматій), і скріплялася фібулами (застібками). Кольори цього виду одягу були різними, від чорного до зеленого або червоного.
Характерним елементом жіночого одягу є пеплум, або дорійський хітон. Він являв собою прямокутний шматок вовняної тканини, що складався навпіл та закріплявся на плечах фібулою або ґудзиком. До пеплума можна додати вуаль, що закривала плечі та голову. Хоча кожен елемент одягу греків був достатньо широким та універсальним, аби їм можна було прикрити голову, існувало жіноче вбрання, специфічна функція котрого полягала в тому, щоб прикривати голову та, коли потрібно, приспустити, аби вкрити обличчя: це kalýptra, справжня вуаль. Символ становища жінки в Греції, вуаль, що виключає та відокремлює, пов’язується з такою цінністю, як сором’язливість (aidós). Вона виступає свого роду розширенням домашнього простору, простору «виключення», де жінки проводили своє життя, розширенням, що назовні забезпечує їх захист та помірну свободу взаємодії у певному чітко вираженому чоловічому суспільстві (Aphrodite’s tortoise. The veiled woman of Ancient Greece, 2003, pp. 189–219).
Ізабела Тондо
