Kitabı oku: «Богословие истории как наука. Опыт исследования», sayfa 2

1.2.3. Теоцентричность, христоцентричность и экклезиоцентричность истории

Несомненно, Бог на страницах Библии выступает единственным и единственно подлинным центром истории. Все книги Ветхого Завета с неослабевающим вниманием свидетельствуют о теоцентричности мировой истории (Ис. 45:15,18; Ин. 1:3 и мн. др.). Именно Бог соединяет в Себе прошлое, настоящее и будущее мира (Кол. 1:16,17; Евр. 1:10–12). Локальный и личный масштабы истории (то есть истории отдельных народов или лиц) также абсолютно теоцентричны, независимо от того, насколько верны оказываются Богу эти народы или лица (Исх. 34:24; 1 Цар. 17:46; 3 Цар. 8:43; Ис. 45:6, 60:3). Власть над историей любого масштаба оказывается «в руках Божиих» (Нав. 4:24; Пс. 66:5; Пс. 95:13; 1 Пар. 29:12); хотя Бог и предоставляет человеку и социуму свободу выбора, но эта свобода не способна выйти за всеохватывающие пределы воли Божией, оказывается не способной поколебать направляющий вектор промысла Божия, Его центральное участие в исторических процессах – благословляющее, назидающее или карающее (Втор. 2:7; Иак. 5:10; Пс. 134:10; Иер. 48:15–17; Ис. 14:5; Ис. 41:2).

Господь и Отец изображается на страницах Ветхого Завета как «Отец всех» (Мал. 2:10; ср. Втор. 32:6,18; Исх. 4:22–23; Мф. 6:8; Ин. 8:41; 1 Кор. 8:6), как равно «повелевающий солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылающий дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45), нелицеприятный (Втор. 32:4), справедливый судия (Быт. 18:25; Быт. 18:25; Пс. 7:12; 95:13). Отвергающие Бога лишь спотыкаются о Его волю и бесславно гибнут (Ис. 44:9; Ам. 9:10–11), тогда как следующие за Ним сами оказываются в эпицентре исторических процессов (3 Цар. 8:53). Израильский народ, избранный Самим Богом (Исх. 19:5; Втор. 26:18; Ис. 44:6; Иер. 10:16), становится двигателем истории; враждующие же на Бога народы стираются Им с лица земли (Ис. 44:9; Иез. 18:32; Ос. 11:7; Ам. 1:3)⁴⁰.

Христоцентричность ветхозаветной истории выражена в библейских книгах прикровенно, однако вполне отчётливо. Прикровенно выражено Его, вместе со Святым Духом, участие в творении мира (Ин. 1:13; Кол. 1:16–17; Еф. 3:9; 2 Пет. 3:7; Евр. 1:2). Изгнанные из рая прародители получают первое обетование о будущем Спасителе (Быт. 3:15). На протяжении последующей ветхозаветной истории образ Помазанника, Христа (евр. – «Mashiaḥ», греч. «Χριστός» – Помазанник), даже Сына Божия, все более и более проясняется перед взором праведников и пророков, всё более и более явственно приоткрывается на страницах Священного Писания (2 Цар. 7:14; Пс. 109:1; Ис. 9:6 и др.)⁴¹. Ветхозаветные служения царей, пророков и первосвященников прообразуют будущее тройственное служение Христа (Втор. 18:18–19; Иер. 33:14–16; Иез. 34:22–31; Мих. 5:2–5). Пасхальные, страдательные мотивы связываются ветхозаветными пророками с будущей уникальной миссией Спасителя мира, прообразуя Его страдания и смерть (Пс. 21:16–19; Пс. 68:22; Ис. 53:5,9; Зах.9:9; 11:12–13). Высшее напряжение ветхозаветного пророческого свидетельства оказывается неизменно связано со свидетельством о грядущем Христе (см., напр.: Пс. 15:10; 2 Цар.7:8–13; Ис. 9:6,7; Мих. 5:1–5; Иер. 23:5; Дан. 7:25; 12:7; Зах. 14:2–3,9).

Но Священная История Ветхого Завета оказывается не только теоцентрична и христоцентрична. Её экклезиоцентричность выражена не менее явственно. Личные отношения Бога с человеком, хотя и омрачённые грехопадением, но всё же сохранившие близость реального общения, никогда не прерывались, протягиваясь через историю чередою праведников (4 Цар. 19:31; Ис. 10:20; 60:21). В результате этих отношений человек оказывается способным на всё более глубоком уровне увидеть Бога и соприкоснуться с Ним, а Бог, соответственно, всё более и более приоткрывает Себя человеку. Выражаемые в череде заветов⁴², эти отношения и формируют «ветхозаветную Церковь» – народ Израильский, история которого и становится Священной Историей в полном смысле этого слова (Быт. 6:18; 9:9–15; 15:18; Исх. 6:1–14; 17:1–7; 19:5,6; 2 Цар. 7:1–17; Ис. 54:10; Сир. 17:9; Лк. 22:20).

Сами Библейские книги представляют собой Откровение Божие, соединённое с историей, жизнью, словом ветхозаветной Церкви – само появление их было бы невозможно вне этой жизни и этой истории. Отношения человека с Богом именно внутри ветхозаветной Церкви становятся и выступают подлинным стержнем истории.

Устрояющее Церковь Божию – как ветхозаветную, приуготовительную, так и Христову, совершенную – участие Святого Духа здесь, в ветхозаветной истории, выражается чаще всего через понятие славы Божией, водительствующей «богоизбранный народ» к обетованному наследию Божию и будущему спасению (см., напр.: Исх.15:2; 3:22; 2 Цар. 22:47; Пс. 8:2; 20:6; 1 Пар. 17:11)⁴³. Это участие прикровенно, но не менее реально и не менее исторично, чем участие других лиц Святой Троицы.

1.2.4. Священный характер всеобщей, локальной и частной истории; её антропоцентричность

История, именуемая «священной», выражает в самом этом наименовании особый её характер – характер «отделённости»⁴⁴ от мира и посвящённости Богу, или, точнее, вызревания этой направленности на Бога и соотнесённости с Ним. Историческим субъектом этой «отделённости» и посвящённости выступает человек, народ, а в перспективе – и всё человечество (Иоил. 2:28).

Экклезиоцентричность ветхозаветной истории, полагание в её основу исторических отношений с Богом Израильского народа, прообразующего Церковь Христову (Исх. 19:6; Втор. 28:9; Лев. 26:12), одновременно и соответственно, уделяет первостепенное внимание фигуре человека⁴⁵ – человеку и человечеству, призванного к тому, чтобы стать Церковью (Быт. 12:1–3; ср. Рим. 4:11–13), вступающему в отношения с Богом, всегда имеющие личный (ср.: Исх. 3:14)⁴⁶, а потому, прежде всего, индивидуально-персональный характер.

Собственно, сама Священная История Израильского народа имеет локальный характер, несмотря на вселенское значение этой истории, состоящее в подготовке человечества к Боговоплощению (Быт. 3:15; 12:2–3, 13:1, 6, 15:5, 17:6–7, 18:18))⁴⁷. С другой стороны, в Ветхом Завете содержатся указания на будущий универсализм Церкви (Ис. 2:1–4; Иез. 38:16) и, соответственно, её истории.

Обращаясь к «деталям» Священной Истории, мы увидим, что она оказывается «соткана» из множества отдельных историй – жизней конкретных людей, ставших «опорными вехами» и «ключевыми звеньями» всего священного исторического процесса⁴⁸. Их «малые священные истории», русло которых составляет свободный выбор конкретных людей (Быт. 6:8–7:5; 17:1–3 и т. д.) – каждая в отдельности, – имеют такое же значение для человечества, как и история Израильского народа в целом.

Уже самые первые слова Библии («В начале…» (Быт. 1:1)) свидетельствуют о начале истории не только тем, что задают основание историчности дальнейшего тварного бытия, но равно и тем, что задают основание историчности самого библейского текста, который есть плод особенного и личного общения Бога и человека. Текстуальность, выраженность в тексте библейской истории⁴⁹, также свидетельствует о её антропоцентричности, направленности на человека.

1.2.5. Прообразовательность (типология) истории

История, и прежде всего Священная История, имеет прообразовательный, цикличный, а, следовательно – учитывая её линейность, – и спиралевидный характер⁵⁰.

Целый метод экзегезы – типологический⁵¹ – оказывается целиком основан на типологии, прообразовательности Священной Истории, сообразуя, прежде всего, лица, события и явления Ветхого и, с другой стороны, Нового Заветов⁵². Практически все значимые фигуры и факты ветхозаветной истории не только впоследствии (в самом Новом Завете и святоотеческой письменности) будут сообразованы с последующим содержанием Евангелий, но и в самом Ветхом Завете содержатся, хотя и прикровенно, но в каком-то отношении и явные черты будущего – будущей истории, прежде всего, Самого Христа и связанных с Ним лиц и событий⁵³.

Однако следует заметить, что ветхозаветная история и сама в себе, имея необходимую внутреннюю поступательность и даже логику вызревания личных отношений между Богом и человеком, представляет череду внутренних образов, восходящих от одного к другому в устремлении к «реальности» и полноте Божественного Откровения во Христе (ср.: Лк. 17:26–29).

Весь исторический путь Ветхого Завета священных отношений Бога и человека изображается на страницах Библии не просто как череда исторических событий, но как череда событий и личных отношений, имеющая свою внутреннюю логику, содержащую две взаимонаправленные перспективы:

– выхода Бога к человеку, явлению Им Себя более и более открыто в череде теофаний, откровений, актов личного общения;

– восхождения человека к Богу (всего ветхозаветного человечества в «лице» Израильского народа; и всего Израильского народа в лице его праведников и пророков).

Ветхозаветные пророки «не восприняли всей глубины излитого на них благословения. Бога они жили преимущественно через призму исторических событий»⁵⁴. Воплощение Христово, будучи совершенно определённым историческим событием, оказывается синергийным результатом длительного исторического взаимодействия и взаимоотношения Бога и человека, и не могло совершиться в тот или иной момент истории согласно одной лишь воле Божией – вне воли, состояния, истории человека и человечества⁵⁵.

Прикровенность в ветхозаветной истории Божественных Лиц Сына и Духа и, одновременно, поступенная и мерная (от завета к завету (Быт. 9:13; 15:18; 17:19; Исх. 34:10–27 и др.)) открытость Отца свидетельствуют о том, что позднее будет осмыслено как форма и историческая стадия раскрытия троического образа Откровения Бога к миру⁵⁶. Прообразовательное отпечатление «дела Отца»⁵⁷ в святой истории Израильского народа, совершающего исторический путь «начатка» веры и дел человечества в долгой истории его духовного взросления и восстановления, развития и усовершения его отношений с Богом, будет осмысляться уже в последующей церковной мысли⁵⁸.

Итак, ветхозаветная Священная История оказывается исполнена многих прообразов и их исторических исполнений и отпечатлений, отношения между которыми свидетельствуют о характере и динамизме самой истории.

1.3. Христос и история в Новом Завете: евангельское богословие истории

1.3.1. Историзм Евангелия от Матфея

Хотя каждое из Евангелий представляет собой повествование о земной жизни Спасителя, однако, вместе с этим, имеет и особую перспективу, – в том числе, каждое из Евангелий представляет свои специфические акценты в изображении истории. У евангелиста Матфея эта перспектива оказывается представлена Церковью; именно её историзм, соответственно, и оказывается здесь выявлен наиболее отчётливо.

Уже самое начало Евангелия от Матфея отсылает нас к сугубо историческому контексту (Мф. 1:1–16). Историческая перспектива родословия Спасителя у евангелиста Матфея, в отличие от евангелиста Луки (Лк. 3:23–38), ориентирована на «узкий», стержнеобразующий контекст истории – история предков Христовых здесь имеет:

1. экклезиологическое измерение (Мф. 1:1),

2. прямую перспективу (от Авраама и ко Христу; Мф. 1:2–16).

Историческая реализация замысла Божия о человеке как о Церкви⁵⁹ и, вместе с тем, о Церкви как о тайне Божественного домостроительства, ведущего Израильский народ к реализации этого замысла чередою заветов с потомками Авраама, Иуды и, наконец, Давида, отображается в особенностях родословия Христова, который даёт Евангелие от Матфея: в акцентуации на самих фигурах Авраама, положившего своей верою начало ветхозаветного святого народа, и Давида, предвозвещающего Христа (Мф. 1:1); в особенностях упоминаемых имён, составляющих разночтение с Лк. 3:23–38⁶⁰; в упоминании событий, представляющих свидетельство человеческих несовершенств и даже падений, но и преодоления греха – пути ветхозаветной Церкви в человеческом её измерении (Мф. 1:2,3,5,6,11). Всё это свидетельствует об особой экклезиологической акцентуации данного родословия.

Преемство Ветхого и Нового Заветов изображается евангелистом Матфеем как органическая динамика истории. Эта динамика представляет собой именно историю Церкви, сперва ветхозаветной, а потом и ожидаемой – Христовой. Единство той и другой для Матфея очевидно. Именно Церковь выступает у него стержнем истории как таковой, стержнем истории мира, её смысловой осью; на образующую историю жизнь этой единой Церкви (существующей в прообразе, а затем и ожидаемой в реальности Христовой жизни) как бы нанизываются все иные события, составляющие периферию человеческого бытия.

Этот «смысловой стержень» всеобщей истории мира в собственной своей истории поступенен. Обращение евангелиста Матфея к будущему самой Церкви Христовой, обетование о которой предчувствуется во многих словах Христа (ещё до Его ясного, неприкровенного учения о Церкви «тела Своего» (Ин. 2:21; ср.: Мф. 26:61)) оказывается также исполнено внутреннего историзма. В общем и целом, евангелист Матфей акцентирует внимание на неразрывной связи прошлого, настоящего и будущего экклезиологического бытия и истории отношений Бога и человека:

1. истории Израильского народа в её окончании («Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2; 4:17; ср.: Мф. 10:7); Мф. 11:10),

2. земной истории Христа, восполняющего и возводящего к совершенству те отношения Бога и человека, которые составляли достояние Ветхого Завета («Не нарушить пришёл Я, но исполнить» (Мф. 5:17); «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48)),

3. будущей истории Церкви Христовой⁶¹ («Идите, научите все народы…» (Мф. 28:19–20)).

Многие притчи Евангелия от Матфея, посвящённые Церкви, также заключают в себе внутреннюю динамику – изображают путь развития, изменения, роста, органичного вызревания Церкви, общий смысл её истории. Таковы притчи о сеятеле (Мф. 13:3–30), о зерне горчичном (Мф. 13:31–32), закваске (Мф. 13:33), о злых виноградарях (Мф. 21:34,41,43). Прорастание Церкви «на поле мира» (ср.: Мф. 13:38), приближение «жатвы» – кончины века (Мф. 13:39), о чём свидетельствуют «знамения времён» (Мф. 16:3), «созревание плодов» (Мф. 12:33 и др.) и приближение Царства Божия (Мф. 12:28), – все эти образы свидетельствуют о смене вех Священной Истории.

В приближении Голгофы евангелист Матфей представляет последовательное ясное свидетельство Христа о Себе (Мф. 17), затем о Церкви (Мф. 18) и, наконец, о человеке (Мф. 19); оно предваряет Его восхождение из Иерихона в Иерусалим (Мф. 20:17–21:11) – начало Его кенотического восхождения ко Кресту. Христос свидетельствует об отторжении от единого исторического пути Церкви (ветхой – и новой) той преобладающей части Израильского народа, которая не увидела «знамений времён» (Мф. 16:3) и обратилась вспять на пути Священной Истории («Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23:38)). Этот христобежный путь становится прообразом будущей апостасии, отхода от Христа всего мира (Мф. 24–25). Выбор, стоящий перед каждым человеком в едином пространстве священных и «последних времён» (Ос. 3:5; Мих. 4:1 и др.), начиная от современников Христовых и заканчивая временем всеобщего разделения (Мф. 24:7) «лжехристов и лжепророков» (Мф. 24:5,11,24), становится выбором личной истории (Мф. 24:40–25:46). Беседа Христа на Елеонской горе с учениками (Мф. 24–25), таким образом, оказывается посвящена – неразрывно – личной и общей истории и эсхатологии, и эта неразрывность, даже нерасчленённость личной и всеобщей истории будет переживаться в святоотеческой мысли вплоть до III века, когда будет дифференцирована в первых научно-богословских попытках осмыслить историю и систематизировать представления о ней⁶². Беседа на Елеонской горе становится архетипичной для всех синоптических Евангелий.

«Проповедь Евангелия Царствия по всей вселенной» (Мф. 4:14) у евангелиста Матфея – в рецепции последующего Предания Церкви – также имеет две исторические перспективы: начала и конца. Простирающаяся до всех пределов мира проповедь апостолов и последующее воцерковление экумены⁶³ становится прообразом эсхатологической проповеди Церкви в последние времена и окончательного определения участи всех «племён земных» (Мф. 24:30).

В этой перспективе будущего последнее повеление Христа, исполненное внутреннего динамизма: «Идите, научите все народы…» (Мф. 28:19–20), задаёт вектор будущей истории – истории Церкви в её взаимоотношении с миром, истории, призванной стать священной для всего человечества.

В общем и целом, Евангелие от Матфея, говоря об историко-богословских аспектах, акцентирует историческую преемственность Ветхого и Нового Заветов, непрерывность, идущую из прошлого, с перспективой в эсхатологическом будущем, где «зависшие в прошлом» потерпят историческую неудачу. Именно в этом Евангелии можно наиболее отчётливо выделить относимые к церковному бытию богословские акценты, впоследствии ясно выраженные в церковном учении о свойствах Предания⁶⁴, а, позднее, и о свойствах самой Церкви⁶⁵:

– единство (Мф. 18:11–20 и др.),

– святость и совершенство (Мф. 5:3–16,48 и др.),

– всеобщность и универсальность (Мф. 28:19–20 и др.),

– органическая связь «ветхого» и «нового», преемственность времён (Мф. 5:17–20 и др.).

1.3.2. Историзм Евангелия от Марка

Хотя все четыре Евангелия изображают Христа, доносят до нас Его исторический образ, повествуют о Его домостроительном служении во всём объёме и значении этого понятия – и именно в этом состоит их смысл, – однако Евангелие от Марка особенно акцентирует внимание на Его личности, а значит и на историко-богословских аспектах земного пути Самого Христа. Оно, если можно так выразиться, наиболее христологично, наиболее сосредоточено на Самом Христе, вне специфически акцентированной связи Его жизни с бытием Церкви или мира.

Сосредоточением внимания на одном Христе, намеренным отсечением почти любой иной сопутствующей тематики, вероятно, обусловлена и существенная краткость, сжатость повествования именно этого Евангелия. Из всех Евангелий оно наиболее динамично, как в силу своей сжатости, так и за счёт использования автором специфических языковых средств (например, регулярным и особенно характерным употреблением слова «тотчас» (греч. «εὐθὺς»)⁶⁶, частым употреблением кратких и ёмких фраз, употреблением так называемых «энергичных глаголов»). Слово самого Христа в изображении евангелиста Марка оказывается «максимально кратко и максимально могущественно»⁶⁷.

Эта динамичность символизирует своего рода «концентрат» истории – всеисторический масштаб конкретно локализованного в истории Христова подвига; единство истории и вечности, явленное во Христе. В истории Самого Христа всё «тотчас», – эта история лишена колебательности⁶⁸, неопределённости, промедления. Именно в ней, как в горчичном семени (Мк. 4:30–32; Мф. 13:31–32; Лк. 13:18–19), заключена будущая история Церкви; она представляет собой и парадигму истории всего мира.

Но, с другой стороны (и этот аспект связан с предыдущим), эта динамичность позволяет лучше ощутить и исторически раскрываемую поступательность, поступательную постепенность общественного служения Христа⁶⁹. Так, Евангелие от Марка наиболее ясно представляет общую логическую последовательность земного Христова служения, служащую прообразом последующему историческому пути к Богу человека и Церкви:

1. от совершения добрых дел, исцелений страждущего человека, сопровождаемых приобретением учеников (Мк. 1:14 – 8:30),

2. через преподание полноты учения, сопровождаемое видимым торжеством (Мк. 8:31–11:11),

3. к восхождению на Крест; Его Жертве и последующему Воскресению (Мк. 11:12–16:20).

Совершая добрые дела исцеления страждущего человека, Христос одновременно запрещал свидетельствовать о Своей Божественности, явленной в этих делах, – этот аспект также наиболее явственно проступает в Евангелии от Марка. Он свидетельствует о том, как эта поступательность и постепенность служения Христова призвана к отображению и продолжению в Его учениках, а в конечном итоге – в Церкви, в её членах, совершающих свой путь со Христом и, одновременно, ко Христу⁷⁰.

Проповедь Христова, Его учение неизменно следует за Его делами и последующим делам призывом к неразглашению. Следует заметить, что эта логическая последовательность периодически повторяется, показывая не просто линейно-постепенный, но и более сложный характер (перманентный; спиралевидный, по определению прп. Максима Исповедника⁷¹) историзма раскрытия тех богоустановленных задач, которые стоят перед каждой человеческой личностью и которые безгрешно осуществляет в своём земном и историческом служении Богочеловек Христос.

Примеры повторов этой логической последовательности приведены в следующей таблице.⁷²

«Восхождение в Иерусалим» (Мк. 10:33) изображается евангелистом Марком как постепенное восхождение на Голгофу. Иерусалим есть средоточие ветхозаветной истории, вместилище храма ветхозаветной Церкви – израильского народа; и именно в нём надлежало завершить свой подвиг Христу, в нём же и получить своё историческое начало Церкви Христовой. С другой стороны, по мере раскрытия Христом миру глубины Своего обоженного человечества – подлинного человечества в его совершенстве и богоподобии, – а, вместе с тем, и по мере Откровения Им Своего Божества, ветхий мир отвечает Ему всё более и более углубляемой мерой неспособности вместить это совершенство, увеличивает дистанцию между собою и Христом, отторгает Его. Так, Иерусалим становится средоточием окончившей свой исторический путь ветхозаветной истории не только в её священном измерении, но и в полноте ипостасного присутствия ветхозаветного человечества. В целом образ финального восхождения Христа к богооставленности Голгофы в Иерусалим оказывается характерен для всех синоптических Евангелий, однако в Евангелии от Марка он выражен наиболее отчётливо.

Словами Христа «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9:40; также Лк. 9:50) и их контекстом евангелист Марк свидетельствует о парадигме икономической и широкой миссионерской направленности деятельности апостолов Петра и Павла, а затем и учения апологетов Запада⁷³ о «христианах до Христа» и христостремительном (как центростремительном) векторе истории⁷⁴. Примечательно сравнение этих слов с другими словами Христа, приводимыми евангелистом Лукой в том же синоптическом корреляте Нагорной проповеди⁷⁵: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Лк. 11:23), и, по-видимому, составляющими богословскую антиномию⁷⁶ с приведёнными словами Мк. 9:40; Лк. 9:50. Контекст одиннадцатой главы Евангелия от Луки (особенно, начиная с Лк. 11:14) даёт основания полагать слова Лк. 11:23 относящимися к христобежному (как центробежному) вектору истории – как истории личной, так и общей в целом. Изменённое состояние человеческого духа, соединённое с «ветхими мехами» формализма и внешних предписаний, теряющих своё значение и смысл при утрате общего духовного направления, вектора движения человека, порождает ставшее нарицательным фарисейство, прообразуя будущий христобежный путь ересей и расколов внутри Церкви, – таков внутренний мотив этих слов евангелиста Луки (Лк. 11:23), как бы дополняющего в этом аспекте более узкое богословие Мк. 9:40, уделяющего большее внимание миру в целом, в самых различных аспектах его отношения со Христом и Церковью.

Оба Евангелия (Марка, Луки), при всём их различии, направлены авторами-евангелистами к человеку западной формации, соответственно, в частности, в отношении историческо-богословских тем, задавая ключевые богословские акценты и парадигмы будущих богословских школ западного типа⁷⁷. Понятие о двух векторах истории во II–III вв. станет одной из таких характерных черт⁷⁸.

Эсхатология Евангелия от Марка, то есть учение о конце истории (Мк. 13), не представляет каких-либо специфических историко-богословских акцентов по сравнению с другими синоптическими Евангелиями (Мф. 24–25; Лк. 17:22–37; 21:6:36), и соответствует изложенному нами выше, выражает общий новозаветный подход, характерный соединённостью – и смешением, доходящим порой до неразличения – общей и частной, личной эсхатологии.

Написанное к римским христианам, это Евангелие, тем не менее, задаёт также важные парадигмы историзма александрийской школы, связь с которой евангелиста Марка не менее тесна.