Kitabı oku: «Aproximaciones a la filosofía política de la ciencia», sayfa 6
Lo que importa con este proceso es el tipo de lazo social que crean las afirmaciones y proyectos en ciencia y tecnología: crean responsabilidades en los autores y derechos de réplica y petición en los lectores y oyentes. No se ha notado esta función social, política y jurídica de la ciencia y la tecnología por los sesgos de muchos de los estudios culturales hacia la crítica del sistema sin explicar su funcionamiento. Pero en las sociedades democráticas, el sistema de responsabilidades es, o debería ser, el sistema fundamental que articulase el buen gobierno republicano. La responsabilidad del juicio en la teoría y en el diseño es una responsabilidad que alcanza a aquello de lo que el autor se hace responsable, a aquello que afirma o proyecta. Con eso no quedan cubiertas todas las esferas de responsabilidad (y de racionalidad) puesto que los seres humanos son frágiles en sus capacidades cognitivas y prácticas y no alcanzan a derivar todas las consecuencias posibles de una afirmación teórica y práctica y mucho menos de un proyecto práctico (por eso la ciencia no termina en el acto de la publicación: si el artículo es considerado relevante se somete al escrutinio de la discusión y elaboración de nuevas consecuencias más allá de las afirmadas por el autor. Por eso la tecnología implica además una secuencia de controles, prototipos, lentos pasos de ensayo y error hasta que el producto se considera kosher para el consumo). El resultado, como sabemos, es la formación de consensos acerca de los límites de validez de una afirmación o de los límites de aplicabilidad de un artefacto. Lo que comenzó siendo una afirmación de un autor o grupo de autores se convierte al final del proceso en una aceptación colectiva, en la que la comunidad se hace cargo, se compromete y se hace responsable de la afirmación, y, en el caso de la tecnología, acepta la responsabilidad de las consecuencias de su puesta en práctica.
El principio general de la democracia es que no hay autoridad sin responsabilidad. La autoridad sin responsabilidad es siempre poder puro, dictadura sin legitimidad. Y por ello la formación de consensos implica también un sistema de delimitación clara de las responsabilidades. El final de este proceso, claro, si es el consenso, lleva a una asunción colectiva de las responsabilidades (sean éstas de beneficio o de riesgo). Por eso mismo los procesos de controversia desvelan tensiones profundas en las democracias, puesto que lo que ponen a veces sobre el tapete son las capacidades de una sociedad democrática para hacerse cargo de sus propias decisiones. En la mayoría de las decisiones científicas y tecnológicas contemporáneas aparecen muchos tipos de intereses: de orden económico, industrial, político y geopolítico, de los movimientos sociales que genera la propia decisión, etcétera. La función básica de la controversia en la esfera pública es la de hacer explícito todo el sistema de necesidades e intereses implicados, así como establecer las condiciones de legitimidad que debe cumplir un cierre adecuado de la controversia a través de la generación de un consenso, una línea de investigación nueva, etcétera.38 En estos procesos, sin embargo, una parte de la responsabilidad de las afirmaciones está en la credibilidad de quienes poseen la autoridad epistémica que deriva de sus respectivas habilidades. El que sus afirmaciones y proyectos estén respaldados socialmente por estas habilidades y capacidades plantea demandas especiales de responsabilidad a las partes implicadas.
Tradicionalmente se ha tratado la cuestión de la responsabilidad de los científicos e ingenieros como un caso de responsabilidad moral. Se han llenado bibliotecas con la apelación a los sentimientos morales, a la reflexión, a la asunción de valores, etcétera. Desde el punto de vista de la filosofía política de la ciencia, estas llamadas son prepolíticas, metafísicas en el sentido de Rawls, es decir, dependientes de una teoría comprehensiva del mundo, pero no parte de la sociedad ordenada que pretendemos construir. Si queremos replantear las exigencias en el marco del contrato social, solamente puede hacerse mediante una asignación de responsabilidades que derive de los papeles y funciones que legítimamente asumen los actores sociales. Así, las asignaciones derivan del acto preformativo que hemos señalado: la firma de los trabajos. Los expertos entran en el juego social poniendo como respaldo de sus afirmaciones su propia credibilidad. La sociedad debe hacerse cargo de que el sistema de acreditaciones, así como el sistema de controles previos y posteriores, sean lo suficientemente rigurosos como para que el respaldo basado en las capacidades de expertos sea todo lo garante que humanamente pueda imaginarse, dadas las propias capacidades de esa sociedad. El sistema público se erige así también en garante de la legitimidad y calidad epistémica de los expertos. Pero como ocurre con el sistema jurídico y tantos otros subsistemas de la democracia, ninguna autoridad es única: siempre existen, y así debe ser, diversos tribunales de apelación y de control. Los juicios expertos solamente son una parte del sistema de decisiones acerca de las capacidades y posibilidades en las que se embarca la sociedad, precisamente porque las consecuencias y beneficios las sufren y disfrutan todos.
No es una locura pensar que el sistema de tres poderes que configuró las democracias se haya convertido ya en un sistema diferente. Ya hablamos del cuarto poder refiriéndonos a los medios de comunicación. Lo mismo ocurre con el sistema público y privado de investigación: constituye una suerte de quinto poder que aún está a la espera de ser objeto de examen en la esfera pública. A cambio, la sociedad ordenada puede reconocer el sistema de expertos porque ella misma se ha ofrecido como garante de que es el mejor sistema que es capaz de articular. El sistema de legitimación de autoridades epistémicas, es pues, parte de un sistema general de asunción de responsabilidades que, al final, nos lleva a los estratos más profundos de la génesis de un contrato social como mecanismo legitimador.
________NOTAS________
1 Walter Benjamin, "Teorías del fascismo alemán", en W. Benjamin, Para una crítica de la violencia. Iluminaciones iv, Madrid, Taurus, 1991. [Regreso]
2 Castells, La sociedad de la información, Madrid, Alianza, 1993. [Regreso]
3 Salomon, Saber y poder, Madrid, Siglo xxi, 1972: 43. [Regreso]
4 Bernal, 2 vols., Barcelona, Ayuso, 1975 [original de 1949, Londres, Routledge & Kegan Paul]. [Regreso]
5 Bernal, 2ª ed., Cambridge, Ma., mit Press, 1967. [Regreso]
6 Sorprende a nuestros ojos la candidez con la que Bernal, Needham y muchos otros universitarios ingleses creyeron el discurso oficial soviético, a pesar de las noticias que ya comenzaban a llegar sobre las purgas y la dictadura estalinista. No es fácil juzgar ahora la buena o mala fe en momentos de una activísima propaganda ideológica desde los dos lados. Como ocurrió en el caso del holocausto nazi, las verdaderas dimensiones de la tragedia en Rusia tardaron aún muchos años en conocerse y en el caso soviético, aún más en aceptarse. Martin Amis ha reflexionado recientemente sobre esta generación, a la que perteneció su padre, Klinsey Amis, primero comunista, después anticomunista, y, particularmente, sobre la ceguera ideológica en la dictadura del estalinismo en Koba el terrible. La risa y los veinte millones, Barcelona, Anagrama, 2003. Sin embargo la obra de Bernal sobrevive con una dignidad y frescura increíbles a los posibles sesgos de apreciación sobre el sistema de investigación soviético (y sobre el sistema soviético en general). El origen democrático de sus posiciones es incontestable y su socialismo muchísimo más interesante y moderno que el que él admiraba en Rusia. [Regreso]
7 Bernal, op. cit., 1967: XIII. [Regreso]
8 Platón apud Bernal, ibid.: 4. [Regreso]
9 Ibid., 7. [Regreso]
10 Idem. [Regreso]
11 Editorial del editor Edward Shils, Minerva, I, 1, 1962: 9. [Regreso]
12 Ibid.: 10. [Regreso]
13 Quien, dicho sea de paso, tenía razones sobradas para oponerse a la ideologización de la ciencia. Había sido, como todos sabemos, una de las víctimas del macartismo por su oposición a la construcción de la bomba de hidrógeno, y, aunque no llegó a ser acusado de traición, se le prohibió acceder a los institutos militares y tuvo que dejar su puesto de asesor científico. [Regreso]
14 Polanyi, en ibid.: 54-73. [Regreso]
15 Polanyi, en Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, Nueva York, Harper Torchbooks, 1964, caps: 4-7. [Regreso]
16 Polanyi, 1962, op. cit.: 54. [Regreso]
17 Polanyi, ibid.: 61. [Regreso]
18 Idem. [Regreso]
19 Ibid.: 68. [Regreso]
20 Polanyi, 1964, op. cit.: 219. [Regreso]
21 Polanyi, ibid.: 222. [Regreso]
22 Karin Knorr-Cetina, en Epistemic Cultures, Cambridge, Ma., mit Press, 2002. [Regreso]
23 Fuller, Thomas S. Kuhn: A Philosophical History of Our Times, Chicago, University of Chicago Press, 2000. [Regreso]
24 Feyerabend, Science in a Free Society, Londres, New Left Books, 1978 y Adiós a la Razón, Madrid, Tecnos, 1987. [Regreso]
25 Feyerabend, 1987, op. cit.: 20. [Regreso]
26 Ibid.: 21. [Regreso]
27 Ibid.: 22. [Regreso]
28 Ibid.: 59. [Regreso]
29 Ibid.: 63. [Regreso]
30 Ibid.: 83. [Regreso]
31 Ibid.: 100. [Regreso]
32 Ibid.: 119. [Regreso]
33 Broncano, "¿Es la ciencia un bien público?", en Claves de Razón Práctica, núm. 115, 2000: 22-28. [Regreso]
34 Snow, Science and Government, Cambridge, Harvard University Press, 1960. [Regreso]
35 Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", en Collected Papers, 1980: 305. [Regreso]
36 Sen, Desarrollo y libertad, Barcelona, Plaza y Janés, 2001. [Regreso]
37 Vega y Broncano, "Representation at Work", contribución presentada en el XXI International Congress on Logic, Metodology and Philosophy of Science, Oviedo, 2003. [Regreso]
38 Michel Callon, Pierre Lascoumes y Yannick Barthe, Dans un monde incertain. Essai sur la démocratie technique, París, Seuil 2001, reconstruyen ejemplos de cómo las movilizaciones sociales a veces concluyen en la apertura de nuevas líneas de investigación incluso dirigidas por los intereses de las partes implicadas. [Regreso]
La filosofía política de la ciencia:
una perspectiva histórica
Stephen Turner
La reflexión sobre asuntos de conocimiento y poder, ciencia y sociedad, y la naturaleza de la ciencia como actividad socialmente organizada e institucionalizada, puede encontrarse ya desde La República de Platón, alcanzando momentos álgidos en la visión baconiana de una clase de científicos a quienes se les ha otorgado el poder de dominio, en los intentos de la Royal Society en Londres, para construirse una identidad propia como un tipo de asociación política, en la emergencia de la ciencia como categoría social vinculada al Estado durante la Ilustración, particularmente con Turgot y Condorcet, quienes identificaban el avance de la ciencia con el avance de la sociedad, el avance científico como el motor del progreso.
En este capítulo examinaré esta historia, identificaré los temas centrales que dominaron esa literatura, y cuestionaré la relevancia actual de tal historia. El resultado quizá sea sorprendente: pese a que la antigua "Izquierda" sostuvo posiciones antagónicas a las de la actual Izquierda participativa, las consideraciones que motivaron a la vieja izquierda son hoy más significativas que nunca.
La Ilustración reconsiderada
Hay un asunto particularmente central. La ciencia en sentido estricto no es suficiente para el progreso humano. Llevar a cabo la tarea de hacer que la ciencia beneficie a la sociedad necesariamente requería un grado significativo de conocimiento acerca del mundo social. No obstante, este conocimiento siempre ha probado ser problemático, difícil de considerarse como científico, y en conflicto con la política. Las dificultades fueron inmediatas: tras la restauración de la política francesa como parte del retorno a la normalidad después de la revolución, en 1803 el departamento de ciencia política y social de la Academia Francesa fue suprimido, marcando una línea entre la ciencia aceptable y la ciencia peligrosa, y despojando a la ciencia de los medios para aplicarse al bien de la sociedad. La especulación social y política recayó entonces en pensadores fuera del campo académico, destacadamente en Henri de Saint-Simon, quien recuperó las ideas de Condorcet sobre la relación de la ciencia y la tecnología con el progreso, reconsiderando muchas ideas de la Ilustración, particularmente el programa de secularización, a la luz de la revolución y sus fallas.
La historia es bien conocida y no se requiere repetirla aquí. Augusto Comte, a la sazón joven secretario de Saint-Simon, revisó y extendió las elementales pero iluminadoras ideas de éste dentro del positivismo, un sistema y programa intelectual completo que suministró tanto una filosofía de la ciencia como un modelo de relaciones entre la ciencia y la sociedad, además de un repudio al liberalismo, al que Comte y la mayoría de los más avanzados pensadores continentales de la época se refirieron como a un fenómeno histórico transitorio, condenado por sus propios y aplastantes defectos. Para Comte y Saint-Simon esos defectos estaban en el corazón del problema de la relación entre ciencia y sociedad y entre ciencia y política. Comte, en los más explícitos términos, repudió la idea según la cual la opinión de todos debería ser tolerada y escuchada. 1
El razonamiento fundamental aquí es simple, y plantea el tema crucial. Un modelo de ciencia que enfatiza el consenso y la autoridad. Éste era el saintsimoniano: dentro de la ciencia el mérito científico es transparente, y los científicos menores reconocerían y se inclinarían naturalmente ante la grandeza de otros, creando dentro de la ciencia una jerarquía natural, lo cual era un modelo deseable dada la jerarquía natural del nuevo orden científico e industrial que había vislumbrado. Autoridad y consenso dentro de la misma ciencia tienen implicaciones para lo que está fuera de la ciencia. Si la ciencia es correcta, y si la ciencia es una actividad suficientemente amplia para abarcar el conocimiento acerca de cosas tales como el mundo social, ¿por qué no deberían mandar los científicos, y hacerlo excluyendo a los ignaros? ¿No es el dominio, de facto sino de jure, de los científicos la condición para el progreso? Y si la comprensión y reconocimiento de la autoridad de la ciencia son la condición central del progreso ¿no debería la ciencia ser impuesta sobre el ignaro usando las mismas técnicas que fueron utilizadas para imponer tan efectivamente los dogmas del catolicismo en el pasado? Comte hace explícito este argumento:
no hay libertad de conciencia en astronomía, en física y ni siquiera en fisiología, lo que es decir que todos encontrarían absurdo no tener confianza en los principios establecidos por los hombres de esas ciencias. Si esto no es así en política esto se debe sólo al hecho de que dado que los antiguos principios han ya de ser abandonados, y ningunos nuevos han sido aún diseñados para reemplazarlos, realmente no hay, mientras tanto, principios fijos en absoluto.2
El principal punto en la agenda del progreso para Comte fue superar la anarquía de opiniones producida por la situación en la que el ignorante y el experto estaban igualmente autorizados para dar sus opiniones.
Por supuesto, la libertad de conciencia y la discusión abierta son los cimientos del liberalismo, de manera que las implicaciones antiliberales de la ciencia como modelo de la política son evidentes. Pero al mismo tiempo había, aunque sólo parcialmente desarrollada, lo que podría llamarse una concepción liberal de la ciencia, es decir, una que dio poca importancia, e incluso oscureció y negó el asunto de la autoridad de la ciencia a favor de un modelo de libre discusión aplicado igualmente a la ciencia y a la política. James Mill es quizá la persona cuya ilimitada fe en la discusión ejemplifica mejor esta intuición, pero Sobre la libertad de John Stuart Mill es quizá su mayor expresión. Pero ni Mill menciona la ciencia en ese ensayo, ni el problema de la existencia de la "autoridad" científica dentro de un orden social no autoritario fue directamente abordado. Sin embargo, hubo una crítica "liberal" de los efectos corruptores de la dependencia de la ciencia respecto al patronazgo estatal, por ejemplo en Thomas Henry Bucle (1924); similares preocupaciones en torno a la influencia estatal en Condorcet, 3 y defensas de la libertad del discurso científico escritas dentro de las funciones de la Royal Society. Estos fueron elementos primitivos de una imagen alternativa de la ciencia.
Pearson y Mach
La influencia soterrada de las ideas fundamentales comtianas fue sustancial, pero la influencia de mayores consecuencias fue mediada a través de dos pensadores: Ernst Mach, quien desarrolló y popularizó una filosofía de la ciencia que era compatible con ciertos desarrollos subsecuentes, en particular con el positivismo lógico, y que sirvió como transporte de algunas de las ideas comtianas clave; y Karl Pearson, quien se había empapado de Comte con un bibliotecario en Cambridge. Como pensadores políticos y sociales y también como filósofos de la ciencia, tenían mucho en común. Ambos sostenían que la edad de la coerción o la fuerza bruta habían pasado, y buscaban alguna clase de sustituto para la religión. Ambos eran socialistas de tendencia anarquista, aunque expresaron esto último de manera distinta. Mach era hostil hacia el Estado, por lo menos en su conformación actual. Ninguno lidió con los problemas de poder que implica la acción revolucionaria. Pearson pensaba que las instituciones necesitaban ser "dinamitadas", 4 pero, al mismo tiempo, imaginó que la revolución podría ser hecha desde arriba a través de la persuasión, que la aristocracia podría ser persuadida de renunciar a su riqueza. Ambos atribuían a la ciencia un papel integral en esta transformación, y pensaban que la transformación espiritual en el sentido de un modelo científico de la mente de la gente era una parte necesaria de esto. Ambos pensaban que el budismo, en tanto religión no deísta, ofrecía el modelo de una religiosidad apropiada y ambos tenían una concepción de la ciencia que minimizaba y sospechaba de lo teórico y del realismo. Cada uno se resistió a las innovaciones teóricas de su tiempo: Mach al átomo, Pearson al gen. Cada uno fue atraído por la idea de la eficiencia como concepto organizador en la ciencia con implicaciones en la política. Ambos tuvieron lo que podría ser llamado un punto de vista extensivo de la ciencia, considerando que la ciencia ha de ser la fuente de la conducción social, de ser aplicable mucho más allá de los límites de la ciencia actual, y de ser esencial para la cosmovisión del futuro (Weltanschauung). Difirieron en los detalles de su amplitud, y Pearson tuvo un punto de vista mucho más plenamente desarrollado de su significado político.
La significación decisiva y el pensamiento de Pearson vienen a ser el centro de atención cuando se le entiende a él en el contexto de su tiempo y a su posición como figura transicional entre dos cuerpos de pensamiento separados ampliamente en el tiempo, a saber, la de Comte y los teóricos comunistas británicos de la ciencia de la década de 1930, tales como L. T. Hogben, quien recordó que su generación había "sido amamantada por la gramática de la ciencia". 5 Pearson se libera de la abierta hostilidad comtiana contra la expresión pública de las opiniones, pero no del modelo de religión. En algún momento escribe que en ciencia no hay un Papa,6 y señala que la duda es parte íntegra de la ciencia y de su misterio. Para él esto significa que una jerarquía científica que persigue a la herejía científica sería fatal para el progreso. Pero decir que la ciencia no tiene un sumo pontífice no es, por supuesto, decir que no tenga un significado religioso o cuasi-religioso; de hecho sugiere lo contrario. Pearson estaba muy interesado en la pregunta comtiana acerca de qué debería tomar el lugar de la religión tradicional en la época de la ciencia. Estaba fascinado –como Saint-Simon lo había estado– con la idea de la sociedad medieval y la idea de la cultura unificada, ideas que, por supuesto, requerían una nueva religión. Como la religión de la humanidad de Comte y Mill, él predijo la deificación del hombre.7 Era básicamente un socialista fabiano. Estuvo contra los "derechos", contra el individualismo, a favor de la solidaridad y, en principio, del Estado. Fue adverso respecto a la práctica estatal contemporánea: su modo de expresar esa hostilidad al liberalismo fue denunciar a los oficiales y burócratas electos, por su incompetencia sistemática y trabajar para reformar la educación en ciencia. Su estatismo subyascente verdaderamente superó su expresión de hostilidad hacia el Estado, y, a pesar de su hostilidad hacia la fuerza bruta, hizo una excepción en el caso de los agresores del Estado, quienes –según dijo– deberían ser colgados juntos.
Pearson resolvió estos impulsos aparentemente en conflicto bajo la etiqueta de "pensamiento libre". Esperaba el establecimiento de los "poetas, filósofos, y científicos… como 'sumos sacerdotes''' 8 y el ascenso de la "razón, la duda y 'el entusiasmo por el estudio' por encima del 'espumarajo' y 'pasión' del 'mercado'". 9 ¿Cómo habría de conseguirse esto? A través de "la guía de las masas por sus ilustrados simpatizantes", por cerebros y cantidades, como un seguidor contemporáneo de Comte lo dijo. 10 La ciencia, para decirlo brevemente, permite que la política liberal, con sus espumarajos y pasiones, sea reemplazada por el liderazgo de los científicamente elevados. Esto presuponía una concepción particular de la naturaleza de la política, debida a Saint-Simon, según la cual los cuestionamientos reales de la política eran los administrativos, lo que para Pearson significaba que podían ser manejados al margen de emociones y prejuicios.
Una de las funciones de la estadística era eliminar la subjetividad y producir consenso. El alcance de la aplicabilidad del método científico, como él lo construyó, no sólo era extensivo sino casi universal, y especialmente aplicable a los asuntos políticos. El objetivo de la educación política era crear ciudadanos capaces de pensar de esa forma. Y pensando así harían posible la política sin coerción basada en el consenso.
Esto produce un modelo de relaciones entre el Estado y la ciencia de complejidad considerable, con algunas brechas intrigantes. La ciencia misma, como actividad, se justificaba por el hecho de que "su existencia tiende a promover el bienestar de la sociedad humana", lo que quería decir que produce estabilidad y eficiencia social, el análogo del comtiano orden y progreso. Incluso la ciencia pura podía ser justificada de esta manera, porque los antecedentes muestran que es difícil predecir si un esfuerzo en ciencia pura producirá o no, a largo plazo, los resultados prácticos que justificarían la inversión estatal en ella. Pero el papel primordial de la ciencia es producir consenso no forzado, al menos al interior de la ciencia misma.
El consenso producido por la ciencia, por supuesto, debe ser aceptado por los ciudadanos, y aquí es donde la educación y la divulgación entran en juego, Pearson pone en estos asuntos mucho interés. Argumentó que había una oportunidad de mejorar el entrenamiento artesanal incluyendo los principios científicos subyascentes a la artesanía como parte de la experiencia educacional. De manera más general estuvo interesado en la forma correcta de instigar el modo de pensar científico y desprejuiciado. Pensó que el mero análisis de trabajos científicos no conducía a tal resultado, el estudio científicamente detallado de una pequeña área científica sí lo haría. 11 Creía que uno podía esperar un alto grado de comunicación entre esta experiencia de estudio y la función del ciudadano. Sin embargo no era un igualitario respecto a la jerarquía del talento científico, el papel de los ciudadanos semieducados sería de respeto hacia los "sacerdotes" de la ciencia, cuyos juicios consensuales sobre varios campos en los que ellos (los semieducados) no tenían conocimiento directo, serían aceptados tarde o temprano por los ciudadanos. Más aún, había un problema de anomalía epistémica que requería de fuertes medidas:
La facultad perceptiva anormal [es decir, del tipo que falla en llegar a la conclusión consensual que se supone ser más o menos producida automáticamente por personas con habilidades perceptuales normalmente desarrolladas], tanto la del lunático como la del místico, deben ser siempre un peligro para la sociedad humana, dado que socava la eficiencia de la razón como guía de la conducta.12
La falta de conformidad respecto al canon de la inferencia legítima, dice Pearson, es "anti-social" tanto si implica creer "en una esfera en la que no podamos razonar", como en creer sobre la base de evidencia insuficiente; por ejemplo, que un taxi estará disponible a las 8, cuando otros dependen de que nosotros tomemos el tren media hora después. Éstos son tratados como asuntos "éticos", pero la base de la ética es al final la utilidad social. 13 Sin embargo, Pearson nunca saca a relucir la mano ejecutora, sino que es enfático sobre el uso de los medios "educativos" para vencer la superstición y otras desviaciones de la fe.
La epistemología de Pearson también es relevante aquí. Para él, los hechos de la ciencia son sucesiones perceptuales, correlaciones, no los objetos de la teoría, como lo son los genes y los átomos. Así que la idea de llegar a un consenso no forzado sobre esto es plausible. Lo que resulta menos plausible es la idea de que los temas políticos puedan ser resueltos como asuntos de sucesión perceptual. Los ejemplos de Pearson acerca de cómo los temas políticos pueden ser transformados en preguntas sobre correlaciones, incluida la reforma a la ley de pobres, acerca de lo cual "el ciego instinto social y el prejuicio individual forman factores extremadamente fuertes de nuestro juicio". 14 No consideró esto como "evaluativo" ni el problema del pluralismo de valores. Pensó que estas cuestiones podrían resolverse considerando la eficiencia nacional. El principal hallazgo de la ciencia que más le importaba era la ley básica de la herencia, que "lo similar produce lo similar". Aplicó esto al problema de la gobernación y de la fortaleza nacional proponiendo un control eugenésico sobre la calidad de la población, enfatizando en la eliminación del no apto, lo racialmente inferior, y siempre apuntando a la necesidad de la reproducción de las mejores mentes. Para él esto era consistente con el socialismo, debido a que creía que el socialismo requería de personas superiores.
Política de izquierda y liberalismo
Podemos llamar a la de Condorcet, Saint-Simon, Comte y Pearson una concepción "extensiva" de la ciencia: una que asume que algo en la ciencia, su método en el caso de Pearson, sus principios metodológicos en busca de leyes "positivas" en el caso de Comte, o su posesión de un principio sobrecondicionante en el caso de Saint-Simon, podría extenderse al ámbito de lo social y lo político, y de ese modo abolir la necesidad de la política o, como en la famosa interpretación (protomarxista) de Saint-Simon, reemplazar la política por "la administración de las cosas". La ciencia podría concebirse más "extensivamente" bajo una variedad de formas: como combinación de tecnología e ingeniería, como inclusión de las ciencias sociales y mentales, como inclusión de ciencias políticas, e incluso como recurso de la ética, un tema popular durante el periodo postdarwinista. Todo esto figura en la discusión científica de la época victoriana tardía. Pero una forma de extensión llegó a ser especialmente controvertida durante las siguientes décadas. La forma en que Pearson, y más tarde Thorstein Veblen, hablaron de ciencia e ingeniería, como un modelo de la mente que conduce desde una actividad o tema a otros, es comparada, aunque con importantes diferencias en su significado, con la noción alemana de Weltanschauung (cosmovisión, visión del mundo). Mach y sus sucesores, incluyendo a los positivistas lógicos y especialmente a Otto Neurath, fueron interpretados, e incluso se autointerpretaron, como suministradores de una imagen científica del mundo –ellos nunca utilizaron el término Weltanschauung– para distinguir mejor la autoridad de su propia ideología. La búsqueda de una cosmovisión científica jugó en el pensamiento alemán un papel análogo al papel que el problema de la sustitución de la religión tradicional había jugado en el pensamiento británico y francés. El problema de si la ciencia podría o no suministrar una Weltanschauung, condujo a un nuevo tema acerca del estatus cultural de la ciencia, tema que tuvo grandes consecuencias para lo que seguiría en el mundo germanoparlante y posteriormente en el angloamericano.
Max Weber dio dos conferencias, cerca del fin de sus días, después de la Primera Guerra Mundial. Una fue sobre "Política y vocación", 15 la otra sobre "Ciencia y vocación". 16Cada una de ellas sostenida en una relación compleja con su literatura anterior. En la segunda Weber argumentaba que la ciencia o, en este caso, Wissenschaft más extensivamente, no tenía qué hacer en el suministrar interpretaciones holísticas del mundo conformadas por la práctica. Más aún, dado que la ciencia se había desarrollado necesariamente en una manera tal en que los únicos logros reales eran aquellos de los especialistas, la idea de que la ciencia podría proveer interpretaciones omniabarcantes y políticamente relevantes del mundo como un todo, resultaba retrógrada y anticientífica. En ese momento ésta fue una tesis impactante y desilusionante –tanto para la clase de "mandarines" académicos alemanes que gustaban imaginarse en la posición de líderes políticos, como para los estudiantes. La conferencia generó una larga controversia que finalmente maduró en el tema de la crisis de las ciencias.
