Kitabı oku: «Die Rede von Gott Vater und Gott Heiligem Geist als Glaubensaussage», sayfa 11
1.4 Gott als Vater der Schöpfung: Die kreatorisch-kosmologische Referenz der Vater-Metapher
Blickt man auf die biblischen, also auf die jüdischen, jesuanischen und frühchristlichen Referenzen der Vater-Metapher, entdeckt man einige wenige Fälle, wie etwa 1 Kor 8,6, in denen die kreatorisch-kosmologische Referenz der Vater-Metapher im Fokus ist.[28] So ist etwa für Philon Gott Vater im Sinne des Schöpfertums. Dabei rezipiert Philon die Vorstellung einer kosmologischen Vaterschaft Gottes aus der platonischen und stoischen Philosophie und verschmilzt sie mit der im zeitgenössischen Judentum dominierenden Vorstellung des sein Bundesvolk schützenden und umsorgenden Vaters. Während das Vater-Sein Gottes im herkömmlichen Sinn auf Israel als auserwähltes Volk konzentriert ist, gewinnt die Vater-Metapher durch die Integration der kosmologischen Perspektive einen universalen Aspekt hinzu: Als Schöpfer ist Gott zugleich Vater der gesamten Schöpfung, die ihn daher auch – unabhängig von ihrer religiösen Provenienz – als alleinigen Gott anerkennen kann. Diese Entwicklung gewinnt ihr Aussagepotential auch vor dem Hintergrund der zunehmenden Deifizierung der römischen Kaiser, deren Anspruch es war, Vater des Vaterlandes respektive des römischen Weltreiches zu sein.[29]
Innerhalb der kanonischen frühchristlichen Schriften verwendet besonders der Epheserbrief die Vater-Metapher für Gott in kreatorisch-kosmologischer Perspektive.[30] Wie Eph 4,6 deutlich macht, |100|ist Gott nicht mehr nur »unser Vater« (1,2), sondern πατὴρ πάντων, ὁ ἐπὶ πάντων καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν. Das Genetivattribut πάντων ist einerseits abstrakt zu fassen »von allem«, andererseits – gerade mit Kenntnis der ursprünglichen Formulierung des Textes in 1 Kor 8,6 – personal »von allen«. Aus der in Anlehnung an stoische Formulierungen[31] gewonnenen Beschreibung des einen Gottes und Vaters, »der über allem und durch alles und in allem ist«, wird nun extrahiert, dass Gott der Vater »von allen/m« ist. Der Schöpfergott wird hier zum kosmischen All-Vater. Die im Epheserbrief als »ein Leib« gedachte Kirche, deren Haupt Christus ist, setzt sich zusammen aus »allen«, deren Vater der Schöpfergott ist, der zugleich »über allem, durch alles und in allem ist«. Der Epheserbrief greift hier auf der Grundlage der Harmonisierung von Schöpfertum und kosmologischer Vaterschaft Gottes Formulierungen auf, die pantheistische Gedanken implizieren.
Nach dem Vater (πατήρ) benennt sich nun nach Eph 3,14f. jede πατριά im Himmel und auf Erden. Die Paronomasie von πατήρ und πατριά ist sicherlich nicht zufällig: Der Verfasser des Briefes hebt damit auf die Verbindung des Vaters und des sich vom Vater ableitenden Volksstammes (»Vaterstammes«) ab. Gott ist der Namensgeber für die einzelnen Völkergruppen des Himmels und der Erde. Zugleich wird damit die in einzelnen πατριαί vorgestellte Welt unter der Familienperspektive gesehen, wobei ebenfalls der Gedanke der kosmologischen Vaterschaft eine Rolle spielt. Der Verfasser des Epheserbriefs führt hier implizit die etymologische Begründung der kosmologischen Vaterschaft vor: Weil sich jede πατριά nach dem πατήρ benennt, muss sie folgerichtig auch von diesem abstammen.[32] Der Vater ist der alles durchwaltende Schöpfergott, die von ihm geschaffene Welt strukturiert sich in einzelne πατριαί. Alle Glaubenden, egal welcher Provenienz, haben nun Zugang zum Vater. Nirgendwo wird der Gedanke der universalen Vaterschaft so deutlich wie im Epheserbrief, der durch die Verbindung von jüdischem Schöpfergedanken und der ursprünglich griechischen Vorstellung der kosmologischen Vaterschaft Gottes formuliert wird.[33]
|101|2. Konnotationen der Vater-Bezeichnung in den kanonischen Schriften des frühen Christentums
Vor dem Hintergrund der dreifachen Referenzialität der Bezeichnung Gottes als Vater im frühen Christentum ist die Frage nach den Konnotationen dieser Vater-Bezeichnung zu stellen.
Mit Joh 3,16 (»Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn gab«) ist die Liebe (ἀγάπη) Gottes als grundlegendes Kennzeichen, das aufs Engste mit der Vater-Bezeichnung harmoniert, im Blick. Gott liebt die Welt (Joh 3,16), Gott liebt den Sohn (Joh 3,35; 10,17; 15,9), Gott liebt die, die Jesus lieben (Joh 14,21.23; 16,27). Nach 2 Thess 2,16 ist Gott der Vater, »der uns liebt und ewigen Trost gibt«. Jedoch lassen sich auch noch weitere Konnotationen der Vater-Bezeichnung erheben.
Die Pragmatik der Rede von Gott als Vater im frühen Christentum kann nur dann wirklich erschlossen werden, wenn man den Blick darauf lenkt, »was von der antiken Vatervorstellung jeweils konkret auf Gott übertragen wird«.[34] »Vater« ist zunächst ein Relationsbegriff. Die Vater-Bezeichnung qualifiziert das Verhältnis des Menschen, und auch das der Schöpfung, zu Gott als ein exklusives, da jeder Mensch nur einen Vater hat, – auch wenn sich durch die metaphorische Verwendung nun ein breiteres Spektrum an möglichen »Vätern« ergibt; andererseits ist das Verhältnis Gottes zu den Menschen ein inklusives, insofern ein Vater mehrere Kinder haben kann: Der göttliche Vater kann göttliche und menschliche Kinder haben, ja er kann »Vater« auch anderer Lebewesen und der ganzen Schöpfung sein. Besonders relevant für das frühe Christentum ist jedoch die Vaterschaft Gottes Jesus und den Glaubenden gegenüber. Mit der Vater-Bezeichnung wird zugleich auf einen besonderen Status der dem Vater zuzuordnenden Kinder abgehoben, der in der Antike auch über Adoption erreicht werden konnte. Durch Texte wie Gal 4,6 (»Weil ihr aber Söhne seid, sandte Gott den Geist seines Sohnes in unsere Herzen, der ruft: ›Abba, Vater‹.«) wird deutlich, wie wichtig im frühen Christentum der nun besonders betonte Status der Kindschaft für die Glaubenden wurde. Die Vater-Bezeichnung lässt dieses Bewusstsein der Glaubenden, Kinder Gottes zu sein, immer mitanklingen. Sie sollen versuchen, ihren Vater nachzuahmen (Mk 11,25; |102|Lk 6,36) und sie schulden ihm Gehorsam. Zugleich ist aus Gal 4,6 deutlich, dass der Zugang zur Gotteskindschaft nur über Christus und den Glauben an dessen eigene Gottessohnschaft erfolgen kann, der im Johannes-Evangelium im Glauben an die »Einheit« von Vater und göttlichem Sohn gesteigert hervortritt.[35] Doch was evoziert die Verwendung der Vater-Bezeichnung neben der Hervorhebung dieser Relation und des damit verbundenen Status der Glaubenden?
Die Jesusüberlieferung steht, wie gesagt, zunächst in der Tradition der frühjüdischen Verwendung der Vater-Metapher für Gott, in den Gebeten Jesu geht es um die Erwartung der Erhörung des Gebets durch den Vater, speziell um Schutz bzw. Rettung aus der Not (Mk 14,36). Die Kommunikation mit dem Vater ist jedem möglich, der Gott als Vater betrachtet; der Vater ist erreichbar, auch wenn er – wie bei Matthäus explizit – im Himmel lokalisiert ist (ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς/οὐράνιος, vgl. etwa Mt 5,16; 6,9.14). Und der Vater hat Interesse an der Errettung seiner Kinder. Er kann sie präsentisch, aber auch zukünftig vor Bösem bewahren (Mt 6,13). Er ist barmherzig (Lk 6,36; vgl. auch 2 Kor 1,3) und wird ihnen mehr noch als ein irdischer Vater »Gutes« geben (Mt 7,11/Lk 11,13), sie aber auch im Alltag mit dem Nötigsten – wie dem täglichen Brot – versorgen (Mt 6,11/Lk 11,3). Der Vater ist den Kindern an Wissen voraus (Mk 13,32; Mt 6,32/Lk 12,30; Mt 6,4.6.18); er ist jedoch bereit, ihnen sein Wissen zu offenbaren (Lk 10,21f./Mt 11,25–27). Der Vater hat dementsprechend einen besonderen Willen (Mt 6,10; 26,42), der autoritative Geltung hat; darin ähnelt er jedem Herrn. Ihm ist alles möglich (Mk 10,27; 14,36), er ist vollkommen (Mt 5,48). Daher kann er seinen Kindern ihre Schuld vergeben (Mk 11,25; Mt 6,13/Lk 11,4) und er tröstet sie (2 Thess 2,16). Andererseits sieht der Verfasser des Hebräerbriefs auch die Züchtigung der Söhne in Zusammenhang mit der göttlichen Vaterschaft. In Hebr 12,5f. erinnert der Verfasser mittels des Zitates von Spr 3,11f. an die Stellung Gottes den Söhnen gegenüber, die auch leidvolle erzieherische Maßnahmen impliziert: »Mein Sohn, achte die Erziehung seitens des Herrn nicht gering und lass dich nicht entmutigen, wenn du von ihm gestraft wirst. Denn wen der Herr liebt, den erzieht er, (und) er schlägt jeden Sohn, den er annimmt.« Die strafende erzieherische Maßnahme dient letztlich dazu, die Söhne auf dem rechten Weg zu halten: »Unsere fleischlichen Väter hatten wir als Erzieher und haben uns ihnen gefügt; werden wir uns da nicht |103|noch vielmehr dem Vater der Geister[36] unterwerfen und (so) das Leben haben?«, (Hebr 12,9). Die Vater-Kind-Metaphorik ruft auch die Vorstellung der Nachahmung des väterlichen Verhaltens durch die Kinder auf. Entsprechend sieht Jak 1,27 die Christen in der Pflicht, die Liebe des göttlichen Vaters an den Schutzbedürftigen imitierend zu praktizieren: »Ein reiner und makelloser Dienst vor Gott, dem Vater, besteht darin: für Waisen und Witwen zu sorgen, wenn sie in Not sind, und sich vor jeder Befleckung durch die Welt zu bewahren.« So wie Gott der Vater auch der Waisen ist,[37] haben die Christen diese Funktion des Vaters nun konkret bei den »Waisen und Witwen« zu übernehmen und somit die wohltäterische, fürsorgende Seite des göttlichen Vaters zu imitieren.
Die lukanische Erzählung vom verlorenen Sohn (Lk 15,11–32) kann als metaphorisches Narrativ der Vaterschaft Gottes und ihrer Vorbildlichkeit gelesen werden. Der in der Parabel agierende Vater zeigt zahlreiche der eben ausgeführten Aspekte der göttlichen Vaterschaft. Dominiert wird die Erzählung allerdings von der Barmherzigkeit, Vergebungsbereitschaft und Liebe des Vaters, der Gott abbildet. Die Liebe dieses Vaters übertrifft alle menschlichen Maßstäbe und ist vorbildlich für die Glaubenden.
Vor allem im Schrifttum der johanneischen Schule wird besonders der Aspekt der Liebe des göttlichen Vaters hervorgehoben. Die Gedankenstruktur liegt in einzelnen Elementen bereits bei Paulus vor, wird jedoch hier nun argumentativ in eine schlüssige Haltungs- und Handlungslinie gebracht, die den Vater, den Sohn und die glaubenden Kinder eint: Der Vater liebt die Welt und sendet daher seinen einzigen (inkarnierten) Sohn in die Welt und damit in den Tod (Joh 3,16).[38] Insofern ist die Liebe in den johanneischen Schriften aufs Engste mit |104|der Vater-Metapher verbunden. Doch ist im Sterben des Gottessohnes genauso auch dessen Liebe erkennbar (1 Joh 3,16). Und die Liebe des Vaters wird nun noch stärker als in der synoptischen Tradition zur ethischen Richtschnur für seine Kinder (1 Joh 3,11.16), ja die Liebe Gottes bleibt nur, wenn auch die Kinder Gottes (den Bruder/die Schwester) lieben (1 Joh 3,14.17). Die Vater-Metaphorik inkludiert daher über das Moment der puren imitatio hinaus zugleich auch einen ethischen und soteriologischen Aspekt für die Glaubenden, die als von »Gott gezeugt« verstanden werden (Joh 1,12f.; 3,3).
Auch in 1 Petr klingt die Vaterschaft Gottes den Glaubenden gegenüber mit der Semantik der »Zeugung« an (1 Petr 1,3), die jedoch noch weiter ausgestaltet wird: Die Aufnahme des verkündigten Wortes, vergleicht der Verfasser mit dem Trinken der ersten Milch durch »gerade Geborene« (1 Petr 2,2). Über diese Milch- oder Still-Metapher erhält das Gottesbild des 1 Petr mütterliche Züge, insofern das »lebendige und bleibende Wort« von Gott stammt (1 Petr 1,23) und zugleich in einer nur der Mutter gegebenen Weise auf die »neugeborenen« Glaubenden übertragen wird. Der Vater-Gott des 1 Petr nährt seine Kinder auf eine üblicherweise nur der Mutter mögliche Art.
Ein besonderer Aspekt der frühchristlichen Verwendung der Vater-Metapher ist, dass sie das »Herr«-Sein Gottes abzulösen scheint. Zum einen zeigt sich das an der deutlichen Zunahme von Belegen für die Vater-Bezeichnung Gottes bereits innerhalb der kanonisierten Evangelien-Literatur. Zum anderen bittet das Vater-Gebet, das zahlreiche der eben genannten Aspekte der Vaterschaft Gottes enthält, in seinen Anfangsworten um das Kommen der Königsherrschaft Gottes, der βασιλεία θεοῦ, mit den Worten »Πάτερ, […] ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου« (Lk 11,2/Mt 6,9). Das Gebet bittet nicht Gott als König um das Kommen seiner Königsherrschaft, sondern es bittet Gott als Vater um das Kommen dieser Herrschaft. Die Macht des Vaters kennzeichnet die Herrschaft Gottes, die nicht durch die Machtstruktur von König und Untergebenen gekennzeichnet ist, sondern grundsätzlich der Existenz in einer Familie, nun der familia dei, ähnelt.[39]
Im frühen Christentum impliziert die Vater-Metaphorik also sehr viel mehr als nur die »Liebe« des Vaters, wenngleich diese sicherlich |105|nicht ohne Grund als zentraler Aspekt des Verhältnisses von Gott und Glaubenden zu sehen ist.
Mit der Vater-Metaphorik formulieren die frühen Christinnen und Christen die entscheidende, neue, mit dem Christus-Erlebnis eingetretene Erkenntnis, dass Gott ein neues Verhältnis zu den Glaubenden eingerichtet hat, das sich vom vorausgehenden dahingehend unterscheidet, die genannten mit der Vater-Metaphorik verbundenen Aspekte in den Vordergrund zu stellen, wobei die Liebe des Vaters einen zentralen Stellenwert genießt. Die Liebe des Vaters zeigt sich ganz konkret in der Hingabe des Sohnes und in der Annahme der Glaubenden als Kinder.
Bereits im frühen Christentum lässt sich die Institutionalisierung der Vater-Bezeichnung durch das Vater-Gebet[40] und vermutlich auch durch die Verwendung der Vater-Bezeichnung in der Taufliturgie beobachten. Die Entwicklung der Metaphorik der Glaubenden als »von Gott Gezeugte« und »Neugeborene« ist vermutlich im Zusammenhang des Taufgeschehens zu verorten, das nach dem sog. Missions- und Taufbefehl in Mt 28,18–20 die Nennung des Vater-Namens implizierte (vgl. auch Gal 4,6). In Mt 28,19 beauftragt Jesus die Jünger: »Geht also und macht alle Völker zu Jüngern und Jüngerinnen, indem ihr sie tauft auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes.« Dieser Auftrag erscheint in keinem anderen Evangelium und verweist daher darauf, dass die mt Gemeinde den von ihr praktizierten Ritus der Taufe auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes offenbar an die Jesus-Vita anbinden wollte.[41]
Die Verwendung der Vater-Bezeichnung in den Eingängen der paulinischen und nach-paulinischen Briefe (Röm 1,7; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Gal 1,1.4; Phil 1,2; 1 Thess 1,1; 2 Thess 1,1–2; Eph 1,2; Kol 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4), auch in Verbindung mit Eulogien (vgl. etwa 2 Kor 1,3; Eph 1,3; 1 Petr 1,3; vgl. auch Jak 3,9), deutet ebenfalls auf einen sich früh verfestigenden Gebrauch der |106|Vater-Bezeichnung Gottes in der Liturgie der Gemeinden hin, auf den in den Briefeingängen jeweils angespielt wird.[42]
3. Die Vater-Bezeichnung Gottes im frühchristlichen Ritus und in weiteren Schriften des frühen Christentums
Die Etablierung der Vater-Bezeichnung in den frühen christlichen Gemeinden über Verkündigung, Vater-Gebet und Taufe legen auch weitere Texte aus den ersten Jahrhunderten nahe. So zeigt etwa die früheste erhaltene Kirchenordnung aus dem 2. Jahrhundert, die Didache, dass die Taufe auf den »Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes« im frühchristlichen Ritus Aufnahme gefunden hat.[43] Hier heißt es in 7,1–3: »Betreffs der Taufe: Tauft folgendermaßen: Nachdem ihr vorher dies alles mitgeteilt habt, tauft auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes in lebendigem Wasser! Wenn dir aber lebendiges Wasser nicht zur Verfügung steht, taufe in anderem Wasser! Wenn du es aber nicht in kaltem kannst, dann in warmem! Wenn dir aber beides nicht zur Verfügung steht, gieße dreimal Wasser auf den Kopf im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes (εἰς ὄνομα πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος).«[44] Da auch weitere frühe christliche Texte diese trinitarische Formel belegen, lässt sich annehmen, dass die Taufe auf den Namen des Vaters (und des Sohnes und des Heiligen Geistes) – zumindest in Syrien, woher vermutlich auch das Mt-Evangelium stammt – bereits vor 100 n. Chr. verbreitet gewesen sein dürfte.[45] Im 2. Jahrhundert wurde dann auch anderenorts trinitarisch getauft.[46] Während des Taufaktes wurden also die Namen des Vaters, des Sohnes und |107|des Heiligen Geistes über dem Täufling ausgerufen, der Täufling dem Vater als göttlichem Herrn und metaphorischem »Vater« zugeordnet und damit die Vater-Bezeichnung als die grundlegende Bezeichnung Gottes für das christliche Gottesverhältnis institutionalisiert.[47]
Abgesehen vom Taufritus, mit dem vermutlich auch ein Bekenntnis des Täuflings zum »Vater« verbunden war, etabliert sich die Vater-Metapher für Gott aber am intensivsten über das Gebet im Gedächtnis der Christen und Christinnen: Die nach Mt und Lk von Jesus angemahnte Verwendung des Vater-(unser-)Gebets in einer der Mt-Fassung sehr nahen Version lässt sich ebenfalls anhand der Didache belegen. Nach Did 8,2–3 sollten Christinnen und Christen das Gebet »Vater unser, der du bist im Himmel […]« dreimal am Tag beten.
Aber auch andere Gebete der Didache verweisen auf Gott als Vater: Bei der Eucharistie, die am Herrentag gefeiert wurde (14,1), wird ebenfalls dem Vater gedankt: »Wir danken dir, unser Vater, für den heiligen Weinstock Davids, deines Knechtes […]. Wir danken dir, unser Vater, für das Leben, das du uns offenbart hast durch Jesus, deinen Knecht« (9,2–3). Und nach der Sättigung wird ein weiteres Mal gebetet: »Wir danken dir, heiliger Vater, für deinen heiligen Namen, den du in unseren Herzen hast Wohnung nehmen lassen« (10,2); auch im Dank für das Salböl erscheint die Vater-Anrede (10,8).[48] Zur Institutionalisierung und zur Aufnahme der Vater-Metaphorik in das theologische Gedächtnis der Christen und Christinnen trug allerdings besonders das Vater-Gebet bei.[49] Von den frühen Kirchenvätern wurde es auch aufgrund seines Inhalts sehr geschätzt, in dem etwa Tertullian eine »kurze Zusammenfassung des ganzen Evangeliums« sah,[50] und für Cyprian war das Vater-Gebet ein »Kompendium der himmlischen Lehre«.[51]
Aber nicht nur im Rahmen von Bekenntnis- und Gebetstexten, auch in den apokryphen Evangelien und in weiteren apokryphen Schriften wird die Vater-Bezeichnung besonders innerhalb der |108|Jesus-Logien weitertradiert. In den apokryphen Evangelien, aber auch in der Epistula Apostolorum ist die Vater-Bezeichnung im Munde Jesu fest etabliert. Im Thomas-Evangelium ist »Vater« die häufigste Gottesbezeichnung. Die Glaubenden sind die »Erwählten des lebendigen Vaters« (EvThom 50).[52] Jesus versteht sich als aus dem Vater hervorgekommen, »der (stets) mit sich eins ist« (61). Das Königreich wird nun explizit zum »Königreich des Vaters« (57; 76; 96–99; 113 – vgl. Mt 26,29). In anderen apokryphen Texten fehlt die Vater-Bezeichnung für Gott allerdings völlig, wie etwa im Protevangelium des Jakobus. Doch auch in weiteren Kindheitsevangelien wird sie kaum verwendet, was damit zusammenhängen dürfte, dass Joseph hier verstärkt als Vater erscheint, wenngleich er kaum als solcher bezeichnet wird. Des Weiteren finden sich hier nun Reflexionen über den Vater-Namen wie etwa im EvPhil 11a: »Die Namen, die den Weltmenschen mitgeteilt werden, verursachen eine große Irreführung. Denn sie wenden ihren Sinn weg vom Feststehenden (und) hin zu dem Nichtfeststehenden. So erfaßt, wer (den Namen) ›Gott‹ hört, nicht das Feststehende, sondern er erfaßt das Nichtfeststehende. Ebenso verhält es sich auch mit (den Namen) ›Vater‹, ›Sohn‹ ›Heiliger Geist‹.«[53]
Die Schriften der Apostolischen Väter belegen alle die Vater-Bezeichnung, jedoch auf sehr unterschiedliche Art und Weise:[54] Der erste Clemens-Brief verwendet achtmal die Vater-Bezeichnung für Gott, wobei er den Vater jeweils durch Adjektive und Appositionen näher charakterisiert. Der Vater wird mit dem Schöpfer parallelisiert (1 Clem 19,2; 35,3; vgl. auch 61,2), er ist heilig (35,3), barmherzig (23,1; 29,1) und gut (56,16) und verteilt Wohltaten (19,2; 23,1). Auch als Erzieher ist er gut und voller Erbarmen (56,16). Durch die Nachahmung des Vaters wird der Glaubende vor dem Vater Gefallen finden (61,2). Der Vater ist der Vater vor allem in Bezug auf die Glaubenden, die sich zu ihm mit dem »Vater«-Ruf bekehren (8,3), die ihn als Vater anbeten (29,1). Nur in 7,4 wird er als Vater Christi benannt. Dennoch ist die herrscherliche Seite Gottes für 1 Clem sehr viel wichtiger; dies zeigt neben der Verwendung von δεσπότης auch |109|die Ersetzung der Vater-Bezeichnung in der Gnaden- und Friedensformel im Briefpräskript durch παντοκράτωρ θεός. Insofern bestimmt auch die eigentlich herrscherliche Qualität Gottes seine Vaterschaft: Diese Vaterschaft gründet nicht in der Tatsache, dass er der Vater Jesu Christi ist, sondern darin, dass er der δεσπότης ist (56,16). »Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus, wird zum Vater der ganzen Schöpfung, weil er der δεσπότης ist.«[55] 1 Clem lässt die Vater-Bezeichnung also vor dem Hintergrund eines stark herrscherlich bestimmten Gottesbilds zurücktreten.
Die Ignatianen weisen hingegen eine kontinuierliche Institutionalisierung der Vater-Bezeichnung auf. Neben der Gattungsbezeichnung θεός ist πατήρ die häufigste Gottesbezeichnung der Briefe. Dabei erscheint in den Briefpräskripten und in den Schlussgrüßen die asyndetische Form θεὸς πατήρ wie bereits in den kanonischen Briefen. Meist ist hier jedoch nicht Gott als »unser Vater« thematisiert,[56] sondern als Vater Jesu Christi.[57] Hier findet sich nun auch die Bezeichnung Christi als »Sohn des Vaters« (υἱὸς τοῦ πατρός, IgnRöm Präskript). Im Briefkorpus bevorzugen die Ignatianen die absolute Form ὁ πατήρ; auch hier ist zumeist die Vaterschaft Gottes gegenüber Christus angesprochen. Dieser Vater ist der »höchste« und er ist treu (IgnRöm Präskript; IgnTrall 13,2). Die Vater-Sohn-Metapher dient nun als Vorbild des als »Einheit« (ἑνότης) beschriebenen Verhältnisses der Gemeinde zu ihren Vorgesetzten (IgnEph 4–5; vgl. IgnMagn 1,2; 3,1). Die »Einheit« von Vater und Sohn (vgl. auch IgnRöm 3,3: Der Sohn ist »im« Vater) soll in der »Einheit« von Bischof und Gemeinde ihr Spiegelbild finden. Die Vater-Metapher wird so auf den Bischof übertragen (IgnMagn 3,1; 6,2; IgnTrall 3,1), die Intimität des Vater-Sohn-Verhältnisses damit auch auf das Verhältnis von Glaubenden und Bischof projiziert, wobei auch Christus als Sohn nun vorbildlichen Charakter für die Glaubenden annimmt: Wie Christus seinen Vater nachgeahmt hat, soll nun die Gemeinde Christus bzw. den Bischof nachahmen (IgnPhld 7,1; IgnSm 8,1). Die Gemeinde wird als Bauwerk (IgnEph 9,1) bzw. Pflanzung (IgnTrall 11,1; IgnPhld 3,1) des Vaters verbildlicht. Die Kirche in Rom kann nun sogar als πατρώνυμος bezeichnet |110|werden, d.h., sie ist Trägerin des Namens des Vaters (IgnRöm Präskript) oder die Gemeinde »Gottes, des Vaters« (IgnPhld Präskript; IgnSm Präskript). Auch in den Ignatianen lassen sich liturgische Elemente erkennen: IgnRöm 2,2 fordert die Glaubenden auf, dem Vater zu singen, und in 7,2 mag ein Taufbezug vorliegen, wenn es heißt: »[Es] ist lebendiges und redendes Wasser in mir, das innerlich zu mir sagt: Auf zum Vater!«[58] Theologisch wertet die Vater-Bezeichnung daher vor allem Ignatius aus, der durch den Vergleich des Bischofs mit dem Vater die Vater-Sohn-Metaphorik (in Aufnahme paulinischer Gedanken) auf das Verhältnis der Gemeinde zu ihrem Vorgesetzten überträgt und durch den Gedanken der »Einheit« füllt.
Während das Vater-Sohn-Verhältnis in den Briefen des Barnabas und Diognet zwar vorausgesetzt, jedoch nicht weiter thematisiert wird, rekurriert der zweite Clemens-Brief stark auf die Logientradition unter Bevorzugung der Texte, die – wie besonders das Mt-Evangelium – vom »Willen des Vaters« sprechen (2 Clem 8,5; 9,11; 10,1; 14,1). Im Gegensatz zu den toten Göttern ist der Vater nun der »Vater der Wahrheit«. Diese Bezeichnung dürfte der Rede vom »wahren Gott« im Unterschied zu den Götterbildern wie sie etwa in 1 Thess 1,9 vorliegt, entsprechen.[59]
Die Vater-Bezeichnung Gottes etabliert sich also sowohl durch den rituellen Gebrauch als auch durch die Schrifttradition bereits in den ersten christlichen Jahrhunderten konsequent und wird schließlich auch durch die trinitarischen Diskussionen weiter festgeschrieben. In Auseinandersetzung mit paganen Kritikern wird auch die Rede vom Vater als »Schöpfer« wichtiger, der etwa bei Irenäus wiederholt als πατὴρ τῶν ὅλων erscheint.[60]
