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|126|Theologische Grundzüge und religionspädagogische Herausforderungen

Auch wenn die Geschichte Gottes mit den Menschen in Gen 11,1–9 mit Entfremdung endet, steht nicht die menschliche Sünde der Hybris im Mittelpunkt. Kritisiert wird der mangelnde Wille, sich über die Erde auszubreiten, was als Verweigerung des Befehls Gottes aus Gen 1,28Gen 1,28 zu deuten ist, und auch das Ansinnen, sich „einen Namen machen zu wollen“, erfährt innerbiblische Kritik. Denn in Gen 12,2Gen 12,2 ist es Jahwe, der Abraham einen großen Namen verheißt, und im babylonischen Exil beginnt Jahwe, seinem Volk inmitten aller Völker einen Namen zu machen (Zef 3,19f.).[4] Beide führenden Motive lassen sich vor diesem Hintergrund als Auflehnung der Menschen gegenüber Gott und als Missachtung ihrer Grenzen als seine Geschöpfe interpretieren.[5] Diese Beweggründe werden aber zumindest nachvollziehbar, wenn „Zerstreuung“ und „sich einen Namen machen“ für berechtigte Sorge vor Untergang bzw. Erhalt von Identität stehen.[6] Eine weitere Dimension der Erzählung liegt in ihrem befreienden Potenzial, wenn sie in der Konfrontation mit Fremdherrschaft und Unterdrückung als Ermutigung erfahren wird, auf einen Gott zu vertrauen, der Machtkonzentration und Monopolisierung nicht will. Nicht zuletzt sollte der Text auch von Gen 12 her gelesen werden. In den Verheißungen an Abraham zeigt sich der Heilswille Gottes, der sich einem einzelnen Menschen offenbart und mit der Zusage verbunden ist – über die Grenzen des Bundesvolkes hinaus –, Heil zu stiften für alle Völker (Gen 12,1–3Gen 12,10096>3). Wenn urzeitliche Erzählungen auf die Endzeit verweisen, impliziert die Erzählung vom Turmbau, dass am Ende der Zeit durch Gott auch die Trennung der Völker und ihre mangelnde Fähigkeit zur Verständigung behoben sein werden. In Apg 2Apg 2 wird dies bereits antizipiert, wenn im Bekenntnis zum selben Gott schon in dieser Welt die Gemeinsamkeit gefunden wird, „die Sprache nicht mehr als Trennung erleben lässt“.[7]

Zugänge

Die Erzählung bietet aufgrund ihrer Komplexität und symbolischen Dichte vielfältige Erschließungsmöglichkeiten. Zentrale Zugänge eröffnen sich in einer ästhetisch-symbolhermeneutischen Aneignung des Textes, die in besonderer Weise auf das Gottes- und Menschenbild fokussiert.

Das Bild vom Menschen

Die Turmbauerzählung führt Menschen vor Augen, die sich „einmauern“, „hoch hinaus wollen“ und sogar versuchen, den „Himmel zu stürmen“. Liegt |127|in diesem Handeln letztlich auch die Bedrohung der Menschen, die Grenzen überschreiten und ihr Heil in Allwissenheit und Allmachtstreben suchen?[8] Inwieweit sich diese Sichtweise durch die Kritik einer „fehllaufenden Kulturentwicklung“[9]Gen 11,10096>9 aktualisieren lässt, kann an den Babel-Türmen, die Menschen heute in die Welt setzen, diskutiert werden.[10] Die Geschichte schildert zudem Menschen, die sich nicht verstehen. Die negative Erfahrung, nicht mehr dieselbe Sprache zu sprechen, lässt sich jedoch auch kontrastieren mit der Erfahrung von Sprachenvielfalt als Symbol kultureller Verschiedenheit, die nicht zum Hinderungsgrund von Verständigung werden muss. Von hier zieht sich der Bogen zum Pfingstereignis, von dem in Apg 2,8Apg 2,8 erzählt wird, dass jeder die Botschaft der Apostel in seiner Muttersprache hörte.

Das Bild von Gott

Das anthropomorph gestaltete Gottesbild in Gen 11,1–9 irritiert. So charakterisiert der Text Jahwe als einen Gott, der vom Streben seiner Geschöpfe überrascht wird und sich gar in seiner Göttlichkeit bedroht sieht.[11] Sein Verhalten ähnelt damit dem der kritisierten Großkönige.[12] Auch für das Motiv des vorbeugenden Handelns Gottes, das Schlimmeres für die Menschen verhindern will, lassen sich keine überzeugenden Anhaltspunkte finden. So schließt die Urgeschichte mit dem Eindruck, dass nicht nur die Menschen, sondern auch Gott und die Menschheit getrennte Wege gehen. In diesem Zusammenhang kann erörtert werden, ob das dunkle Gottesbild nicht am Ende die Theodizee-Frage aufwirft: Wie kommt es angesichts Gottes guter Schöpfung zu Verwerfungen, Scheitern und der Erfahrung von Gottesferne? Dass Gott dennoch in Treue zu seiner Schöpfung steht, erschließt sich im Kontext der folgenden Abraham-Geschichte und der des Volkes Israel, die Gott – allen Erfahrungen scheinbar zum Trotz – als den die Menschen Begleitenden und zum Heil Führenden verheißen.

|128|Leseempfehlungen

Baumgart, Norbert Clemens, Art. Turmbauerzählung (2006). In: www.wibilex.de; Zugriff am 01.10.2012.

Peter, Dietmar, Der Turmbau zu Babel. Unterrichtsideen zu den Themen „Befreiung“ und „Verstehen“ im Religionsunterricht der Sekundarstufe I. www.rpi-loccum.de/sek1_peter.html; Zugriff am 01.10.2012.

Schüle, Andreas, Die Urgeschichte (Gen 1–11). ZBK.AT 1/1. Zürich 2009.

Themenheft „Turmbau zu Babel“. KatBl 127 (2002).

Themenheft „Türme: Näher zu Gott?“. Grundschule Religion 51 (2015).

Westermann, Claus, Genesis. 1–11. BKAT 1/1. Neukirchen-Vluyn ³1983.

Fußnoten

Vgl. dazu grundlegend: Westermann, 1983, 736, sowie Rad, Gerhard von, Das erste Buch Mose. Genesis. ATD 1/1. Göttingen ¹¹1981, 114–118.

Vgl. von Rad, 1981, 117.

Vgl. Berges, Ulrich, Die befreiende Gabe der Vielfalt. KatBl 127 (2002), 248–253, 253.

Vgl. a.a.O., 252.

Vgl. von Rad, 1981, 115.

Vgl. Schüle, 2009, 166.

Scharbert, Josef, Genesis 1–11. NEB.AT 1/1. Stuttgart ⁶2005, 116.

Vgl. Klaiber, Walter, Urgeschichte und Gegenwart. Göttingen 2005, 189.

Baumann, Ulrike, „Die ganze Welt wird dann nämlich zugebaut“. Kinder sprechen über den Turmbau von Babel (Gen 11,1–9). Teil 1: AT. JaBuKi-Sonderband. Stuttgart 2004, 57–70, 57.

So z.B. an der verfremdeten Darstellung des Babel-Turms von Pierre Brauchli, der Brueghels Turmruine in den Kühlturm eines Atomkraftwerks münden lässt.

Auch in der gigantischen Größe mancher heutigen Bauwerke setzen sich Bewusstsein und Streben der babylonischen Turmbauer fort: Die am 11.09.2001 zerstörten Twin-Towers von New York wurden durch das noch höhere „One World Trade Center“ ersetzt, das mit 541m aktuell das höchste Gebäude in den USA ist. Auch das 500m hohe Shanghai World Financial Centre oder das Luxushotel Burj Khalifa in Dubai (828m) als derzeit höchstes Gebäude können als Symboltürme eines politischen und wirtschaftlichen Machtstrebens gesehen werden, das keine Grenzen kennt und unfähig ist, sich selbst in Frage zu stellen.

Vgl. Wuckelt, Agnes, Annäherungen an die Turmbau-Geschichte in der Sekundarstufe 1. KatBl 127 (2002), 269–273.

Vgl. Schüle, 2009, 166.

Erwählung und Bund

Georg Plasger

Erwählung Israels

„Der Gedanke der Erwählung Israels kann als ein Leitmotiv der hebräischen Bibel angesehen werden, das sich durch alle Teile des ATs hindurchzieht, vom Pentateuch bis zu den letzten Propheten. Diese Erwählung geht auf die Väter, insbesondere auf Abraham und Jakob zurück“.[1] Mit diesem grundlegenden und steilen Satz beginnt Schalom Ben-Chorin seine Abhandlung und macht damit sofort auf eine theologisch wie politisch brisante Sache aufmerksam. Denn theologisch ist deutlich, dass das AT durchgehend von der einseitigen Erwählung Israels durch Gott ausgeht und dass diese Erwählung keinen Grund in einer bemerkenswerten Qualität Israels hat, sondern allein auf Grund göttlicher Initiative existiert. Das Bewusstsein dieser Erwählung prägt das Judentum und eben auch den Staat Israel bis heute. Letzteres trägt nicht wenig auch zu politischen Konflikten und zu einer kompromisslosen Haltung mancher Juden bei z.B. im Blick auf die Palästinenserfrage, jedenfalls dann, wenn man die Auserwählung auch auf das Land bezieht. Leicht kann in der Wahrnehmung dieser Situation die Erwählung eher als theologisches Problem wahrgenommen werden.

Was aber heißt eigentlich „Erwählung“? Ist es lediglich eine besondere Auszeichnung, die jemanden von Anderen abhebt? „Sinn und Ziel der Erwählung kulminieren in dem kategorischen Imperativ Israels: ‚Ihr sollt mir sein ein |129|priesterliches Reich und heilig Volk‘ (Ex 19,6Ex 19,6)“.[2] Damit ist deutlich, dass die Erwählung Israels eine Verpflichtung darstellt, dem Willen Gottes entsprechend zu leben – die zehn Gebote sind Ausdruck dieser besonderen Beziehung Gottes zu seinem Volk. Sie beginnen im ersten Gebot mit dem Hinweis, dass Gott selbst Israel aus Ägypten befreit hat und Israel deshalb dazu aufgefordert wird, der Befreiung entsprechend zu leben. Nicht Israel wählt Gott, sondern Gott wählt Israel.

Die Erwählung der Kirche und der Christen

Ist die Rede von der Auserwählung denn nur eine alttestamentliche Erkenntnis und nur gültig für das Volk Israel? Nein, denn auch im NT vollzieht sich die gleiche Struktur: Jesus erwählt seine Jünger (und man hat nicht den Eindruck, sie hätten wirklich eine Wahl gehabt, ohne dass von einem Zwang die Rede wäre). Im 1. Korintherbrief formuliert Paulus: „Schaut doch auf eure Berufung, liebe Brüder und Schwestern: Da sind in den Augen der Welt nicht viele Weise, nicht viele Mächtige, nicht viele Vornehme. Im Gegenteil: Das Törichte dieser Welt hat Gott erwählt, um die Weisen zu beschämen, und das Schwache dieser Welt hat Gott erwählt, um das Starke zu beschämen, und das Geringe dieser Welt und das Verachtete hat Gott erwählt, das, was nichts gilt, um zunichte zu machen, was etwas gilt, damit kein Mensch sich rühme vor Gott“ (1 Kor 1,26–291 Kor 1,26–29; Zürcher Bibel). Die Kirche wird im NT zunächst Leib Christi, später dann immer deutlicher „Ekklesia“ genannt (griech. ekklēsia bedeutet „die Herausgerufene“). Die Kirche macht sich nicht selber zu dem, was sie ist. Die Erwählung ist nun kein Gedanke, der sich allein auf die Gemeinschaft bezieht, denn auch der Glaube ist keine freie Wahl des Menschen, sondern Folge des göttlichen Erwählens. Aus dieser grundlegenden biblischen Erkenntnis hat die Reformation den problematischen Gedanken der doppelten Prädestination entwickelt (am stärksten bei Calvin; aber der Gedanke findet sich auch bei Luther): Die einen erwählt Gott, die anderen verwirft er. Diese Vorstellung aber macht aus Gott einen Willkürgott – so argumentiert die Bibel nicht. Gott erwählt – zum Leben in der Gemeinschaft mit ihm. Und das heißt sowohl für die Kirche als auch für die einzelnen Glaubenden: Sie sind von Gott erwählt, um in ihrem Leben der Erwählung Gottes zu entsprechen.

Der ungleiche und ewig gültige Bund zwischen Gott und den Menschen

Im AT (vor allem im deuteronomistischen Geschichtswerk) wird diese Erwählung nicht selten mit dem Begriff des Bundes (hebr. b^erῑt) ausgedrückt. Gott schließt mit Noach (Gen 6,18Gen 6,18; 9,8–17Gen 9,8–17), Abraham (Gen 15,18Gen 15,18), am Sinai (Ex 19,5.Ex 19,524) und mit David (2 Sam 7,142 Sam 7,14) einen Bund. „Bund“ drückt vor allem zweierlei |130|aus: Die Bundesverpflichtung Israels und die Treue Gottes. Beide Vertragspartner haben sich an den zwischen beiden geschlossenen Bund zu halten. Im Buch Hosea wird deutlich, dass die Besonderheit dieses Bundes darin besteht, dass Gott den Bund hält, auch wenn Israel ihn bricht – der Bund ist die Selbstverpflichtung Gottes zur Treue gegenüber Israel. Auch im NT ist der Begriff des Bundes (griech. diathēke), vor allem bei Paulus und im Hebräerbrief, theologisch relevant. Der im Sühnetod Jesu Christi zu erkennende „Neue Bund“ überbietet den „Alten Bund“ mit Israel: Ewige Gottesgemeinschaft ist den Christen verheißen (so im Gal und im Hebr). Das Abendmahl wird „der neue Bund in meinem Blut“ (Lk 22,20Lk 22,20) genannt und ist die Feier der Gottesgemeinschaft schon hier auf Erden. Aber was ist dann mit dem Volk des „Alten Bundes“? Paulus ringt, v.a. in Röm 9–11Röm 9–11, um diese Frage: Ist der „Neue Bund“ als Ablösung des „Alten Bundes“ zu verstehen – und ist dann das nicht an Jesus Christus glaubende Israel verworfen? Grundlegend ist für Paulus, dass Gott seine Verheißung nicht aufgibt – Israel bleibt also Gottes erwähltes Volk. Und auch wenn Paulus zwei Bundesschlüsse einander gegenüberstellt, so handelt es sich doch um den einen Bund Gottes – und am Ende werden letztlich die Menschen trotz ihres Ungehorsams gerettet werden: „Denn Gott hat alle in den Ungehorsam eingeschlossen, um allen seine Barmherzigkeit zu erweisen“ (Röm 11,32Röm 11,32).

Erwählung – ein Thema für den Religionsunterricht?

Die biblischen Grundaussagen der Erwählung und des Bundes sind keine eigenständigen Themen in den Lehrplänen. Gleichwohl schwingen sie an vielen Stellen mit: Schon wenn es in der Grundschule um Noach, Abraham und Mose geht, später zur Frage der besonderen Rolle Israels und auch bei der Wahrnehmung des gegenwärtigen Israel-Palästina-Konfliktes oder wenn thematisiert wird, wie denn Glaube entsteht und wie Gottes „Zuspruch und Anspruch“ (Barmer Theologische Erklärung, These 2) miteinander zusammenhängen. Wenn – am ehesten wohl in der Oberstufe – das Thema Hirnforschung und der dort bestrittene freie Wille des Menschen zur Diskussion steht. Und nicht zuletzt steht immer wieder die Schüler beschäftigende Grundfrage nach der menschlichen Verantwortung im Vordergrund – schließlich fragt schon der Heidelberger Katechismus: „Macht aber diese Lehre [nämlich die von der geschenkten Rechtfertigung] die Menschen nicht leichtfertig und gewissenlos“?[3] Angesichts der biblisch zentralen Rede von der einseitigen Erwählung müssen diese Fragen kommen – und hoffentlich bleibt auch hier die Bibel ein sperriges Gegenüber, das zur Reibung einlädt.

|131|Leseempfehlungen

Ben-Chorin, Schalom, Die Erwählung Israels. Ein theologisch-politischer Traktat. München/Zürich 1993.

Grünwaldt, Klaus, Gott und sein Volk. Die Theologie der Bibel. Darmstadt 2006.

Koch, Christoph, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament. BZAW 383. Berlin 2008.

Krahe, Susanne, Die Letzten werden die Ersten sein. Das Umkehrungsprinzip in der Bibel. Würzburg 1997.

Religionsunterricht in Israels Gegenwart. Kriterien und Reflexionen, hg. vom Religionspädagogischen Zentrum Heilsbronn und von der Gymnasialpädagogischen Materialstelle Erlangen (www.rpz-heilsbronn.de/fileadmin/user_upload/daten/ service/ru_in_israels_gegenwart.pdf; Zugriff am 16.10.2012).

Wilk, Florian/Wagner, J. Ross (Hg., unter Mitarbeit von Frank Schleritt), Between Gospel and Election. Explorations in the Interpretation of Romans 9–11. WUNT 257. Tübingen 2010.

Willems, Lydia, Die Berufung des Levi und das Mahl mit den Sündern. Werkstatt RU 6. Trier 1998.

Zeindler, Matthias, Erwählung – Gottes Weg in der Welt. Zürich 1998.

Fußnoten

Ben-Chorin, Schalom, Die Erwählung Israels. Ein theologisch-politischer Traktat. München/Zürich 1993, 13.

Ebd.

Heidelberger Katechismus, Frage 64.

Der Dekalog

Bernd Schröder

Der „Dekalog“ (so die Eindeutschung des griechischen Begriffs deka logoi Dtn 10,4 LXX), die „Zehn Worte“ (‘aśæræt ha-dibrōt, so die hebräisch-jüdische Tradition) bzw. die „Zehn Gebote“ (so nach Luthers Bibelübersetzung) finden sich an zwei Stellen des Pentateuch (Tora, Fünf Bücher Mose): Ex 20,2–17Ex 20,20096>17 und Dtn 5,6–21Dtn 5,60096>21. Von der literarischen Komposition des Pentateuch her stehen sie also keineswegs im Mittelpunkt.

In der jüdischen Tradition genießen sie seit der rabbinischen Ära (d.h. etwa seit dem 2. Jh. unserer Zeit) kein herausragendes Ansehen, sie gelten zwar als integraler Teil, doch nicht als Zentrum der Halacha, der Wegweisung Gottes für sein Volk Israel.

In der christlichen Tradition kommt dem Dekalog demgegenüber eine besondere Rolle zu: So ist er, vermittelt über seine Wertschätzung bei Augustinus und Thomas von Aquin, Teil jener Beichtspiegel geworden, die der institutionalisierten Gewissenserforschung in der römisch-katholischen Kirche seit dem Mittelalter zugrunde liegen, und bildet das „erste Hauptstück“ des Kleinen Katechismus Martin Luthers (1529). Auf diese Weise sind die Zehn Gebote seit Jahrhunderten Memorierstoff und Verhaltensorientierung. Gemeinhin gelten sie als der Teil des ATs, der auch im Licht des Neuen zu beachten ist: So gehört |132|es beispielsweise für zwei Drittel der Kirchenmitglieder „unbedingt zum Evangelischsein, dass man nach den zehn Geboten lebt“.[1]

Darüber hinaus ist der Dekalog in das kulturelle, moralische und juristische Erbe des Abendlandes eingegangen. Kulturell, insofern Literatur, kirchliche Kunst, Film den Dekalog immer wieder aufgreifen[2] und die zwei Tafeln des Bundes zum ikonografischen Programm der Kunstgeschichte gehören;[3] moralisch, insofern die so genannte „zweite Tafel“ (vom Mord- bis zum Begehrensverbot) bis heute allgemeine Geltung als Verhaltensrichtschnur beanspruchen kann; juristisch, insofern seine Regeln (vom Sabbatgebot an) auch ins Recht vieler Staaten Eingang gefunden haben – auch wenn beispielsweise strittig ist, ob und in welchem Maße die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte“ (1948) genetisch auf die Zehn Gebote zurückgreift.

Zum Dekalog im biblischen Kontext

Die beiden alttestamentlichen Überlieferungen des Dekalogs unterscheiden sich in ihren Kontexten, in Details des Wortlautes und in einigen theologischen Pointen – etwa in der Begründung des Sabbatgebots aus Schöpfung (Ex 20,11) oder Exodus (Dtn 5,15Dtn 5,15).[4] Anzahl und Reihenfolge der Gebote sind innerbiblisch gleich.

In Ex 20 ist der Dekalog in einen Erzählzusammenhang eingebettet: Nach dem eigentlichen Auszug aus Ägypten treffen die Israeliten in Ex 19,1 am Berg Sinai ein. Bei allem, was dort geschieht, wird Mose als der einzige Zeuge von Gottes Theophanie und einzig autorisierter Mittler der Worte Gottes beschrieben. Ex 20,2–17 ist – ebenso wie das sog. Bundesbuch (Ex 20,22–23,33Ex 20,220096>23,33) – in diese Erzählung eingefügt, ohne dass sein Text dicht mit dem Kontext verwoben wäre. Der Dekalog wird demnach mündlich mitgeteilt; erst Ex 24,4 und erneut 34,28Ex 34,28 ist von einer Niederschrift auf steinernen Tafeln durch Mose – nach Ex 31,18 und 32,15 f.Ex 32,15f. durch Gott selbst – die Rede.

Dtn 5 ist demgegenüber weniger erzählend angelegt. Demnach befinden sich die Israeliten bereits im Land östlich des Jordans. Hier wiederholt Mose, was Gott ihnen durch ihn bereits am Horeb (= Sinai) gesagt und auf zwei steinerne Tafeln geschrieben hatte (V. 5Dtn 5,5 und V. 22Dtn 5,22). In Dtn 6–9Dtn 60096>9 folgen weitere Weisungen; Dtn 10,1–5Dtn 10,10096>5 berichtet, dass Mose auf Geheiß Gottes erneut steinerne Tafeln |133|anfertigt, auf die Gott genau „die Worte [schreibt], die schon auf den ersten [Tafeln] waren“.

Ungeachtet der unterschiedlichen Kontexte ist es für beide Dekalog-Fassungen charakteristisch, dass Mose es ist, der sie mitteilt, dass aber zugleich Gott selbst sie mit einer Selbstvorstellung, Erinnerung und Anrede eröffnet. Im Dekalog wendet sich Gott persönlich („Ich bin JHWH“) an die Israeliten („Dich“); er weist sich aus als der, der sie zuvor aus Ägypten, dem Sklavenhaus, geführt hat (Ex 20,2Ex 20,2; Dtn 5,6Dtn 5,6). Mit dieser Präambel sind entscheidende Vorzeichen gesetzt. Erstens: Die Zehn Worte sind keine allgemeine Weisung für alle Welt, sondern haben ihren originären Platz in der Zwiesprache zwischen Gott und „ganz Israel“ (Dtn 5,1Dtn 5,1), de facto also ursprünglich wohl den männlichen, kultfähigen Israeliten. Zweitens: Indem Gott sich als der vorstellt, den man nicht sehen kann (und von dem man sich kein Bild machen soll), erweist er sich als frei und souverän; als solcher befreit er auch die Israeliten und stiftet einen „Bund“ (Ex 19,5Ex 19,5) – der Gott des Dekalogs ist demnach kein Herrscher, der eine irdische Hierarchie legitimiert und stabilisiert, er ist ein freier Befreier. Drittens: Bevor Gott Weisungen gibt, hat er den Israeliten bereits Gutes getan: Er hat sie befreit. Es handelt sich also um Regeln, die helfen sollen mit geschenkter Freiheit umzugehen – der Dekalog ist nicht „die Summe […] einer alttestamentlichen […] Ethik“.[5] Viertens: So unverwechselbar und persönlich Gott sich vorstellt, so wichtig ist ihm, dass Israel ihn fortan nicht verwechselt – weder mit anderen Göttern noch mit Bildnissen – und dass Israel sich nicht willentlich von ihm abwendet – weder durch Verehrung anderer Götter noch durch missbräuchliche Inanspruchnahme seines Namens. Fünftens: Gott ist ein bestimmter Gott, aber er verlangt im Dekalog keine bestimmte Form des Gottesdienstes. Vielmehr finden sich lediglich (die) vier (soeben genannten) Kultverbote und dann sechs im menschlichen Zusammenleben zu bewährende Ge- und Verbote, die jeder einzelne (!) Israelit befolgen sollte. Der Dekalog ist kein Kult-, aber auch kein Sozialgesetz, sondern „ein Minimalkatalog der Grenzen, deren Überschreitung die bestehende Beziehung [zu Gott] aufheben würde“.[6]

Im Vergleich zu anderen altorientalischen Gesetzestexten sind es nicht die ethischen Gebote, sondern das Monolatrie-Gebot, das Idolatrie-Verbot sowie die Gebote der Namens- und Sabbatheiligung, die als „differentia specifica“ des Dekalogs gelten können.[7]