Kitabı oku: «Еврейский Белосток и его диаспора», sayfa 5

Политический и культурный ответ евреев на дилемму мигрантов: бундовцы, сионисты и эсперантисты в Белостоке

В то же время, когда в Белостоке и других городах, таких как Минск, Киев и Санкт-Петербург, возникла сеть передовых благотворительных организаций, в большом количестве начали появляться и передовые (и нелегальные) еврейские политические организации для решения дилемм, вызванных быстро меняющимся экономическим, социальным и политическим климатом в России. По всей Восточной Европе еврейские лидеры обсуждали важнейший экзистенциальный вопрос еврейской ассимиляции. В Белостоке и не только евреи рассматривали это обсуждение сквозь призму своих личных трудностей как мигрантов, стремящихся интегрироваться в новую среду¹⁷⁸. Как следует евреям сбалансировать новые экономические и социальные реалии с мощным стремлением сохранить свои прежние ценности? Или, другими словами, каким должен стать еврейский путь к современности в пределах Российской империи? Три новых еврейских политических и культурных движения в Белостоке – социалистическая партия «Бунд», протосионистский «Ховавей Цион» (а с 1899 года полноценное сионистское движение) и сообщество эсперантистов – предлагали разные ответы на эти вопросы. Их усилия по утверждению радикально различающихся между собой идей фундаментальным образом преобразили структуру и форму еврейской общинной жизни в Белостоке¹⁷⁹.

Илл. 7. Старинная открытка, напечатанная в России около 1895 года, с изображением Хазановича и проекта Еврейской национальной библиотеки в Иерусалиме. Из собрания автора

Хотя идеологии, лежавшие в основе этих движений, зародились в еврейских интеллектуальных кругах, все три получили отклик и поддержку тысяч евреев, которые устремились в крупные города в конце XIX века¹⁸⁰. Таким образом, успех этих новых политических и культурных организаций зависел от их способности связать свою довольно широкую идеологическую платформу с экономическими и психологическими трудностями, с которыми еврейские мигранты сталкивались на территории Российской империи. Экономические перипетии в Белостоке привели к тому, «Бунд» (сокращенное название Algemeyner Yidisher Arbeter Bund in Lita, Poyln un Rusland [Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России]), нелегальная Еврейская социалистическая политическая партия, основанная в Вильнюсе в 1897 году, привлек много последователей. Связывая насущные экономические проблемы простых еврейских рабочих с политической структурой, лидеры «Бунда» стремились убедить еврейских рабочих Белостока в политической природе их экономической борьбы, утверждая, что только ликвидация царского правительства позволит отстаивать свои интересы на законных основаниях и в полной мере. На практике «Бунд» помогал еврейским рабочим-мигрантам добиваться увеличения заработной платы, организовывая забастовки, однако руководство партии подчеркивало, что такие методы дают лишь временные решения. В конечном счете, по их мнению, необходимо было свергнуть царя, посадив на трон нового человека¹⁸¹. Вдохновляемые представителями «Бунда», их действиями и риторикой, мирные рабочие протесты в Белостоке 1880-х и начала 1890-х годов сменились бурными жестокими акциями, а рабочие постепенно прониклись революционным пылом¹⁸².

«Бунд» имел в Белостоке колоссальный успех: сотни еврейских рабочих присоединились к партии и перенаправили свой гнев с непосредственных начальников и владельцев предприятий на политическую структуру в широком смысле. Этот успех отчасти был основан на том, что лидеры «Бунда» в Белостоке никогда не забывали о том, что еврейские мигранты, хотя и вырвались физически из привычных социальных систем, не отказывались от глубоко укоренившихся религиозных и культурных моделей своей прежней жизни в маленьком городке¹⁸³. Повседневная жизнь евреев из таких городков все еще вращалась вокруг синагоги и циклов еврейского календаря. Лишь немногие мигранты быстро отказывались от традиционной приверженности еврейскому закону, который запрещал бунт против нееврейских властей, в частности против царя. Плакат 1903 года, выпущенный бейс дином Белостока (еврейским религиозным судом), отражает это религиозное мышление:

С большой скорбью отмечаем, что в последнее время некоторые люди с малым пониманием и знаниями прислушались к советам некоторых агитаторов, которые уводят их от путей Торы и праведности, призывая разрушить справедливый порядок государственной полиции… Нам, детям Авраама, Исаака и Иакова, было заповедано поступать правильно и принять владычество ига земель, в которых мы живем, сердцами и душами праведных людей… Поэтому мы, народ израильский, должны любить царя и исполнять всякий закон, который он издает… Любой разумный человек может признать доброту царя, который поступает по-доброму и справедливо с народом своей страны… Братья наши, дети Израиля, обратите внимание на наши слова, которые являются истиной и не соответствуют тому, что говорят эти агитаторы… и пусть все мы верно служим нашему царю, праведнику, которого хранит Бог, и пусть он преуспевает во все свои дни, и пусть Иудея и Израиль живут исключительно в мире¹⁸⁴.

В ответ на столь глубоко укоренившиеся убеждения редакторы бундовской газеты Der bialistoker arbeter («Белостокский рабочий») и авторы партийных прокламаций, пытаясь вдохновить на революцию, часто прибегали к религиозной терминологии. Такая риторика позволяла евреям чувствовать, что они остаются в рамках еврейского закона, несмотря на то что напрямую бросают вызов власти царя. Прокламация «Бунда» 1898 года содержала слова «великого мудрого еврейского ученого, рабби Гиллеля», призывающего каждого еврейского рабочего задуматься: «Если не я за себя, то кто за меня? А если я только за себя, кто я?»¹⁸⁵Надеясь, что слова почтенного раввина убедят еврейских рабочих признать, что их протест укоренен в еврейском законе, лидеры бундовцев в Белостоке полагали, что это спровоцирует белостокцев на немедленные действия, так что прокламация завершалась знаменитым окончанием фразы Гиллеля, призывом к действию: «Если не сейчас, то когда?» Изречения древних раввинов также использовались, чтобы подчеркнуть неудачи Российского государства и обосновать необходимость еврейского восстания: в 1899 году, после того как несколько ткачей были арестованы и приговорены к ссылке в Сибирь за планирование забастовок, чтобы пробудить чувство морального возмущения у религиозных читателей и мобилизовать их на принятие социалистической платформы, редакторы Der bialistoker arbeter высмеяли практику, принятую у царских чиновников, обратившись к религиозным терминам дриша (следствие) и хакира (расследование), используемым исключительно в еврейских судах¹⁸⁶.

Помимо активизации еврейских рабочих с помощью раввинистической риторики, чтобы показать совместимость различных точек зрения, лидеры «Бунда» также прибегали к созданию в своих публикациях образов фиктивных религиозных персонажей (которые, естественно, приходят к признанию социализма). История «Хаима дер Вебера» (Хаима Ткача), впервые появившаяся в Der bialistoker arbeter в 1899 году, описывает обращение благочестивого талмудиста и ткача Хаима в профсоюзного организатора. Голосом Хаима автор статьи убедительно доказывал, что верность «Бунду» не представляет никаких богословских проблем. Построив прямую параллель между изучением Хаимом хейлик (священных) текстов и его хейлик (святым) и эрлех (добродетельным) стремлением помочь бедным трудящимся евреям, автор делал прямой вывод: вступление в «Бунд» не требовало отказа от благочестия и преданности изучению еврейских текстов – он, скорее, советовал перенести преданность истинной вере из чтения текстов в действия¹⁸⁷.

Авторы Der bialistoker arbeter также помогали еврейским рабочим-мигрантам решать широкий спектр социальных проблем, от изменения гендерных ролей до дилемм интеграции. Репортаж Der bialistoker arbeter о попытке забастовки помощниц ткачей (шпуляркес) в 1902 году показал, что, хотя еврейские женщины были заняты почти на всех этапах текстильного производства на немеханизированных фабриках, их присутствие в мастерских глубоко беспокоило еврейских мужчин. Когда женщины объединились, чтобы протестовать против требования владельцев фабрик убирать под ткацкими станками без дополнительной оплаты, рабочие-мужчины отказались поддержать их акцию¹⁸⁸. Мужчины, скорее, поощряли владельцев фабрик нанимать женщин-неевреек в качестве штрейкбрехеров. Рабочие-мужчины были возмущены напористостью женщин-единоверцев, как заявил один ткач в этой статье Der bialistoker arbeter:

Что они имеют в виду, когда говорят, что больше не будут убирать под ткацкими станками? Они считают, что эта работа им не подходит? Кем они себя возомнили? Польскими графинями?¹⁸⁹

Сравнивая еврейских женщин-рабочих с изнеженными и праздными польскими графинями, ткачи стремились не только принизить требование женщин об оплате дополнительного труда, но одновременно продвинуть идею о том, что еврейские рабочие – такая же часть белостокского пейзажа, как и польское дворянство, основавшее город много веков назад. Авторы газеты подробно обсуждали эту дилемму еврейских женщин-рабочих, а также насмешливое отношение ткача к их усилиям, но все они неявно принимали в своих статьях схожее видение еврейских рабочих как неотъемлемой части белостокского пейзажа¹⁹⁰. В каждом выпуске Der bialistoker arbeter за 1899–1903 годы городские руководители «Бунда» обращались к своим читателям не просто как к рабочим, но именно как к белостокцам и рабочим¹⁹¹. В том же номере, где ткач критиковал шпуляркес, редакция опубликовала статьи, призывающие рабочих бороться с «войной, беспорядками… в нашем городе»¹⁹², призывая членов «Бунда» «усилить охрану» против грозящего Белостоку нападения¹⁹³. Прокламации, изданные «Бундом», в равной степени заостряли внимание на глубоких связях еврейских рабочих с Белостоком и с обширным движением, поочередно обращаясь в призывах «к рабочим Белостока» [bialostockich robotniow i robotnic], «белостокским ткачам» [belostokskim tkacham] и «братьям-рабочим [bracia robotnicy] Белостока»¹⁹⁴.

Такая риторика с акцентом на отличительных чертах жителей Белостока побуждала еврейских рабочих рассматривать свою трудовую деятельность одновременно как нечто, что укореняет их в местном окружении и связывает их с широко распространенной идеологической революцией. Даже когда с 1900 по 1902 год в Белостоке размещался центральный комитет «Бунда», редакторы Der bialistoker arbeter по-прежнему подчеркивали, что региональная и классовая идентичность читателей тесно переплетаются. Еврейский социализм, как утверждали редакторы, предполагал стремление улучшить условия в Белостоке, а также свергнуть царя¹⁹⁵. Включая в призывы к революции религиозную терминологию и понятия региональной лояльности, редакторы Der bialistoker arbeter привлекли в ряды партии сотни еврейских рабочих. Талант бундовских лидеров говорить на языке, который находил отклик у еврейских рабочих-мигрантов, сделал белостокское отделение «Бунда» одним из самых сильных и активных в Российской империи¹⁹⁶.

Илл. 8. Портрет двух ткачих, около 1930 года. Женщины принимали активное участие во всех процессах текстильного производства Белостока в конце XIX – начале XX века. С разрешения Forward Association и правообладателей коллекции Алтера Кацизне

Однако первоначальный успех «Бунда» посеял семена его медленного упадка. По мере того как росла популярность «Бунда», российская полиция на местах начала угрожать еврейским владельцам фабрик, покрывавшим евреев – членов «Бунда»¹⁹⁷. Парадоксально, но, хотя такие действия полиции объединяли еврейских рабочих и фабрикантов, они также создавали напряженность в рядах самого «Бунда». Некоторые члены «Бунда» считали, что усилиям полиции необходимо противопоставить тактику террора, обычно используемую анархистами. Руководство «Бунда» в Белостоке категорически противилось такому курсу. Отвечая на этот новый вызов, «Бунд» утверждал: «…анархисты с их мелкими и недальновидными целями [являются] террористами, [которые] дают массам ложную надежду; они ослепляют их ложной тактикой, подрывающей независимость рабочего класса»¹⁹⁸.

Отказ местного комитета принять тактику террора побудил многих бундовцев перейти в более радикальные революционные партии. Выход из «Бунда» не следует рассматривать как свидетельство утраты влияния этой партии: совсем наоборот, Бунд преуспел в своей цели – убедить традиционно мыслящих рабочих в том, что им следует бросить вызов царю. Успех «Бунда» отчетливо виден и в том, что практически каждая революционная партия в России и Польше в конце XIX века имела активно действующие отделения в Белостоке¹⁹⁹. Например, Партия социалистов-революционеров (эсеров), которая была привержена террористической тактике насилия, имела особенно энергичное отделение в Белостоке, которое в 1903 году успешно организовало убийство начальника белостокской полиции²⁰⁰.

Однако революционные решения, предложенные «Бундом» для решения проблем, стоявших перед еврейскими рабочими-мигрантами, нравились далеко не всем: многие обращались к Самуилу Могилеверу, главному раввину Белостока, привлеченные его сионистским видением ситуации существования евреев в их новом доме²⁰¹. Могилевер прибыл в Белосток из Радома в 1883 году, чтобы в качестве главного раввина Белостока сменить умершего в 1882 году Йома Това Липмана Гальперина²⁰². Многие (особенно западные еврейские лидеры) считали Могилевера «выдающимся национальным лидером», чей талант проявился в 1881 году, когда после ряда погромов, случившихся в том году, он выступил за то, чтобы восточноевропейские евреи переселялись на землю Израиля для решения «еврейской проблемы»²⁰³. Для достижения своей главной цели – возвращения евреев на их древнюю родину, Могилевер активно собирал денежные средства²⁰⁴ и вдохновлял сотни белостокских евреев сплотиться в поддержку его дела²⁰⁵. В 1882 году Могилевер был среди выдающихся деятелей, участвовавших в основании «Хиббат Цион», организации, члены которой выступали за то, что евреи Белостока должны формировать национальные амбиции, аналогичные амбициям других восточноевропейских групп населения.

Популярность идеологии «Хиббат Циона» среди евреев Белостока была связана с тем, что ее пылкие националистические призывы идеально вписывались в культурный ландшафт Белостока, где споры о национализме держали в постоянном напряжении многонациональные слои белостокского населения²⁰⁶. Идея построения еврейской родины в Палестине давала евреям Белостока свою национальную идеологию, подобную идеологии польского и литовского меньшинств, в окружении которых жили евреи Белостока. В результате сотни белостокских евреев были привлечены в белостокское отделение «Хиббат Циона», несмотря на то что эта организация была полулегальной и не одобрялась рядом раввинов-традиционалистов²⁰⁷. Письмо членов белостокского отделения «Хиббат Цион» к будущим благотворителям, проживающим в Париже, иллюстрирует популярность и влияние этой организации:

Мы, дети Белостока, пробудились от зова пустыни и стремимся пробудить в вас эту любовь к нашей земле… Многие великие люди и лидеры нашего города объединились и основали общество под названием «Хиббат Цион», чтобы распространять эту идею переселения на нашу Святую Землю путем покупки земли для ведения сельского хозяйства и поддержки колонистов, желающих там жить… Мы благодарим Бога за то, что есть такие замечательные представители еврейского народа, как вы [в Париже], которые поддерживают это начинание и понимают ужасное положение многих семей в Восточной Европе, в том числе многих замечательных людей нашего города…²⁰⁸

Называя себя одновременно «детьми Белостока» и преданными Сиону, члены «Хиббат Цион» демонстрировали, насколько переплетено их представление о себе как о сионистах с пониманием себя как белостокцев. Благодаря неуклонным усилиям и активной деятельности местное отделение «Хиббат Цион» не только объединило евреев с большим национальным движением, но и укрепляло их региональные связи. Белостокская ассоциация по покупке земли, сионистская организация, базирующаяся в городе, дает еще один пример иллюстрации этого тезиса: она собирала деньги для переселения в Палестину только евреев из Белостока (а не всех желающих восточноевропейских евреев). В 1913 году Белостокская ассоциация по покупке земли потратило 140 000 франков на Кфар Урия, крупнейшую частную групповую покупку земли в Палестине до начала Первой мировой войны²⁰⁹.

Могилевер опирался на эту двойную идентичность своей паствы и это помогло ему, продвигая сионизм в Белостоке, получить более значительную власть в «Хиббат Цион» – организации, лидерство в которой, как отмечает историк Эхуд Луз, делилось между ее основателями, раввинами-традиционалистами с их убеждениями и по преимуществу секуляризованной и аккультированной группой участников в Одессе²¹⁰. Приверженность этих «детей Белостока» своему главному раввину и сионистскому делу помогла Могилеверу в 1889 году сместить одесского главу отделения Хиббат Цион Леона Пинскера и возглавить организацию²¹¹.

Подобно «Линес Хацедек», «Хиббат Цион» продвигала сионизм посредством радикально новых организационных тактик, в частности через спонсирование многочисленных общественно-политических мероприятий, в которых участвовали представители всех классов, а также женщины. Из «Хиббат Циона» выросли десятки новых организаций, таких как «Бнос Цион» («Дочери Сиона») – для молодых женщин, «Поалей Цион» («Работники Сиона») – для евреев-рабочих. Все они стремились изменить еврейскую экономику посредством сионизма²¹². Каждое из этих ответвлений «Хиббат Цион» проводило многочисленные вечерние лекции, занятия и общественные мероприятия. Лев Копплесон, родившийся в Белостоке в 1900 году, вспоминал, что его отец редко бывал дома, так как почти ежедневно по вечерам посещал собрания. Соня Мазны, напротив, вспоминала, что ее родители часто жаловались, что почти не видят ее, так как она, став активной участницей «Бнос Цион», проводит много времени по вечерам, планируя и посещая мероприятия²¹³. Члены этих групп, которые все чаще занимали революционные позиции, шли на большой риск: например, Хася Фейнсод, родившаяся в Белостоке в 1889 году, в будущем мать видного израильского лидера Игаэля Ядина, была трижды арестована за посещение собраний «Бнос Цион» (ее задерживали на четыре дня), а когда полиция обнаружила, что она является членом «Поалей Цион» и что у нее есть марки Еврейского национального фонда (Керен Каемет), она была помещена в тюрьму на три недели. Пуа Раковская очень подробно описывает аресты своих братьев и сестер за их участие в сионистских «революционных» организациях, а также за агитацию за еврейскую национальную автономию (этого царские власти боялись лишь немногим меньше, чем социалистической революции)²¹⁴.

Изобретательная организационная практика сионизма сопровождалась созданием революционной идеологии всееврейского единства. Могилевер не только выступал за переселение евреев в Палестину, но и утверждал, что связь евреев с Сионом является ключом к сохранению еврейского единства перед лицом вызовов современной жизни. Выступая против религиозных расколов и классовых разделений, которые, по его мнению, раздирают еврейское общество в России, Могилевер подчеркивал, что сионизм учит всех евреев, что они должны терпеть невзгоды и поддерживать друг друга. Он говорил, что одно из величайших «зол, [которое он видел] среди благочестивых в [России] – это то, как они… презирают и преследуют [тех], кто не соблюдает Тору», игнорируя принцип, согласно которому «весь Израиль несет ответственность друг за друга [кол исраэль аревим зе лазех!»²¹⁵. Хотя большинство евреев в Белостоке так и не стали членами «Хиббат Цион», проповедь Могилевера о еврейском единстве вдохновила многих жителей Белостока, города, где бедные рабочие-мигранты выступали против еврейских фабрикантов и жили бок о бок с различными этническими группами, переживавшими период становления национализмов. Идеи Могилевера о толерантности и еврейском единстве фактически стали его главным наследием после того, как евреи эмигрировали за границу. Когда члены Bialystoker Unterstitzungs Verein somach noflim (Белостокского общества взаимопомощи) в Нью-Йорке основали свою организацию в 1886 году, они подчеркивали, что их вдохновляло учение Могилевера, которое не обязывало их строить новое Еврейское государство, но поддерживало их «сильный белостокский местный патриотизм, [который] внушал [им], что каждый может жить в своей частной жизни так, как ему заблагорассудится – быть радикальным или религиозным евреем… [пока остается] стопроцентным белостокским соотечественником [земляком]»²¹⁶.

Представления Могилевера о еврейском единстве и интеграции в национальном масштабе вдохновило многих, но было отвергнуто культурными и образованными евреями Белостока, которые видели в языковой ассимиляции верный путь к успеху в своем новом доме. Как отмечают исследователи современной миграции, язык является основным первоначальным барьером на пути адаптации, с которым сталкиваются многие общины мигрантов после их поселения на новых местах²¹⁷. Для еврейских мигрантов в многоязычной Российской империи вопрос языка и его связи с интеграцией был достаточно сложным. Более века российские еврейские мыслители обсуждали вопрос языковой ассимиляции в поисках наилучшей стратегии достижения еврейской эмансипации. Должны ли евреи отказаться от использования идиш? Должны ли евреи перейти на местный разговорный язык, которым в Белостоке был польский? Или евреи должны научиться говорить по-русски как подданные Российской империи?

Один из уроженцев еврейского Белостока, Людвиг Заменгоф, попытался решить эту языковую проблему и шире – вопрос еврейской ассимиляции, создав новый язык – эсперанто. Это был не просто новаторский язык, но и оригинальный путь к ассимиляции в многоэтничном мире. Заменгоф надеялся, что эсперанто, язык, содержащий девятьсот корневых слов и всего шестнадцать грамматических правил, создаст единство в его родном городе Белостоке, устранив межэтническое непонимание²¹⁸. По сути, основанное Заменгофом движение эсперантистов предлагало план облегчения евреям ассимиляции за счет внедрения в среду обитателей Восточной Европы нового языка и последующих вынужденных трудностей изучения, которые уравняют все народы.

Заменгоф родился в 1859 году в Белостоке и был старшим ребенком в семье школьного учителя географии и иностранных языков. Несмотря на то что Заменгоф получил образование в русской школе, в повседневном общении он преимущественно говорил на польском. В своих произведениях он вспоминал детские впечатления от улиц Белостока, где он наблюдал, как евреи, русские, поляки, украинцы и литовцы насмехаются друг над другом²¹⁹. Это глубоко удручало его, поскольку он видел себя и других детей разных этнических групп связанными тесными узами с Белостоком: все были, по его словам, «естественными сыновьями одной земли и одного города»²²⁰. Этот детские переживания убедили Заменгофа в том, что этническая ненависть возникает из-за непонимания, коренящегося в отсутствии единого общего для всех языка²²¹. Поэтому он решил создать международный язык, который объединял в себе фрагменты шестнадцати различных языков и позволял людям общаться не так, как «французы с англичанами или русские с поляками… но как люди с людьми»²²².

Прежде чем посвятить себя распространению эсперанто, Заменгоф был активным членом протосионистского движения, что ясно показывает: конкурирующие движения часто пересекались в жизненном опыте отдельных людей. В 1883 году, через два года после переезда в Варшаву для изучения медицины, личный опыт Заменгофа в Белостоке вдохновил его на создание местного отделения «Хиббат Цион». В те годы он рассматривал Хиббат Цион как практический ответ на тяжелое положение масс еврейских беженцев и усердно трудился над созданием эсперанто, название которого буквально означало «надежда» – по мнению Заменгофа, внедрение эсперанто могло стать истинным решением еврейской проблемы. Получив в 1885 году диплом врача, Заменгоф переехал в район Вейсеяй в Литве, примерно в ста милях от Белостока, где приступил к медицинской практике. Его опыт жизни в этом регионе, населенном евреями, литовцами, украинцами и русскими, как ему показалось, подтвердил уроки детства. Поэтому в 1887 году он покинул «Хиббат Цион», посвятив себя медицинской карьере, а также развитию и распространению своего международного языка²²³.

Первым важным шагом, сделанным Заменгофом для развития эсперанто, стала публикация в 1887 году его книги Linguo Interna-cia («Международный язык»). В этом учебнике нового языка он изложил не только правила спряжения, но и поделился своей мечтой посредством пропаганды эсперанто создать мир, наполненный взаимопониманием и уважением к людям. Понимая трудности, с которыми сталкиваются мигранты при изучении нового языка, Заменгоф избрал определяющей чертой своего языка упрощение грамматики и склонения²²⁴. Оптимизм Заменгофа и его последователей, их вера в то, что всеобщий язык может «разрушить стены, разделяющие разные нации», дал надежду многим евреям в Белостоке, которые сомневались в своих долгосрочных перспективах в этом городе²²⁵. Это стало для него еще более очевидным и важным после волны погромов в 1905 и 1906 годах, после которых он начал делать акцент на том, что эсперанто предлагает ответ на антисемитизм. Об этом он говорил в выступлении на международной конференции эсперантистов в 1906 году:

Мы знаем, что русский народ не несет ответственности за зверскую бойню в Белостоке и многих других городах, ибо русский народ никогда не был жестоким и кровожадным… Совершенно точно известно, что вина лежит на группе гнусных преступников, которые… распространяя ложь и клевету, создали ужасную ненависть между одной и другой расой. Но разве самая худшая ложь и клевета имели бы такие ужасные последствия, если бы расы хорошо знали друг друга, если бы между ними не стояли высокие толстые стены, препятствующие их свободному общению и возможности увидеть, что представители одной расы – такие же люди, как и представители другой расы?²²⁶

Выступление Заменгофа на международной конференции продемонстрировало последователям в Белостоке его неизменную веру в присущую человечеству доброту и его надежду на то, что общий язык сможет искоренить этническую и расовую ненависть. Тем не менее, как видно по этой речи, несмотря на свои международные планы, движение эсперантистов, основанное Заменгофом, было в своей основе сформировано местными потребностями. В отличие от растущих восточноевропейских националистических движений, разжигающих и усиливающих межнациональное противостояние в регионе, это движение выступало за еврейскую идентичность, которая избегала исключительно национальной принадлежности, вместо этого оно предлагало космополитическую многонациональную принадлежность. Однако программа Заменгофа по еврейской интеграции была обречена на провал, поскольку исходила из того, что все евреи живут в полиэтнической культурной пограничной зоне, такой как Белосток, и что язык является единственной проблемой, разделяющей людей²²⁷.

На деле мало кто изучал эсперанто, не говоря уже о том, чтобы общаться на нем в повседневной жизни. Тем не менее это движение оставило некоторый отпечаток на еврейских мигрантах Белостоке: кое-кто из них усвоил идею Заменгофа, что, несмотря на бессмысленные «зверства и преступления 1906 года», Белосток по-прежнему оставался их домом, в котором «не недоброжелательство, а скорее отсутствие знания» спровоцировали насилие²²⁸. Кроме того, его видение возможности еврейской интеграции вдохновило многих евреев в Белостоке. Они с гордостью показывали место его рождения и назвали улицу в его честь²²⁹. На рубеже веков дом, где прошло детство Заменгофа, стал туристической достопримечательностью, святыней, где посетители размышляли об эсперанто, языке и идеологии, которая не поддерживала цель осуществления политической революции, а предлагала еврейским мигрантам в Белостоке образ другого мира, в котором они не были бы лингвистическими аутсайдерами²³⁰.

Хотя лидеры социалистического, сионистского и эсперантистского движений отстаивали разные подходы к проблемам еврейской жизни в Белостоке, преломление их идей в контексте широких политических дебатов сквозь призму местной обстановки еще больше укрепили в сознании еврейских мигрантов центральное значение Белостока для их идентичности. Белосток был далеко не единственным городом, в котором крупные движения были адаптированы к местным потребностям. Ту же тенденцию можно проследить у евреев во множестве городов и местечек, а также у польских крестьян в Австрии и Галиции²³¹. Потребность еврейских мигрантов преодолевать чувство отчужденности на новом месте побудила все эти организации встроить свои общие идеологические платформы в дискурс региональной лояльности, и это стало полезной стратегией адаптации, которая проявилась еще отчетливее, когда евреи покидали пределы Российской империи.