Kitabı oku: «Buddhas Mittlerer Weg», sayfa 6
a. Die Entscheidung zu lehren
2. Der Mittlere Weg im Wirken des Buddha
a. Die Entscheidung zu lehren
Erwachen bedeutete nicht das Ende von Buddhas Problemen, sondern nur die Einleitung der nächsten Phase, in der er mehr denn je den Mittleren Weg praktizieren musste. Im Pali-Kanon wird der Buddha beschrieben, wie er sich mit der gleichen Art von Zweifeln konfrontiert sieht, als er glaubt, einen Durchbruch erzielt zu haben, wie es bei uns allen der Fall wäre. Sollte er versuchen, mit einer bestehenden Gruppe gemeinsam zu wirken oder den viel schwierigeren Weg gehen, seine eigene zu gründen? Kann er wirklich die Einsicht vermitteln, die er gefunden zu haben glaubt? Wie viel Ablehnung kann er verkraften, bevor er an seiner eigenen Sichtweise zweifelt? Diese Zweifel verlagern den Schwerpunkt der Geschichte von einem bisher sehr individuellen Kampf hin zu einem, sozialer Beziehungen. Selbst wenn es sich als wahr erweisen sollte, dass Siddhartha mit seinem Erwachen einen Zustand vollständiger Integration erreicht hat, wäre dieser weiterhin noch nicht im Einklang mit der fehlenden Integration aller anderen. Kann er selbst wirklich integriert sein, wenn er vom Integrationsgrad seiner Umgebung abgekoppelt ist? Das sollte zu einem Dauerthema in der Geschichte des Buddhismus werden und wesentlich zur Zersplitterung in Theravada- und Mahayana-Interpretationen des Buddhismus beitragen.
In einer Episode kurz nach dem Erwachen wird der Buddha beschrieben, wie er über die Notwendigkeit von Vorbildern für seine weitere Entwicklung nachdenkt:
Während der Erhabene allein in Abgeschiedenheit weilte, entstand in seinem Geist der Gedanke: „Man ergeht sich in Leiden, wenn man ohne Ehrfurcht und Ehrerbietung ist. Welchen Asketen oder Brahmanen könnte ich nun ehren und achten und mich auf ihn stützend leben?“
Dann kam dem Erhabenen in den Sinn: „Ich würde um der Erfüllung dessen willen, was noch nicht erfüllt ist an Anhäufung von Tugend einen anderen Asketen oder Brahmanen ehren, achten und mich auf ihn stützend leben. Doch in dieser Welt… sehe ich keinen anderen Asketen oder Brahmanen, der vollkommener an Tugend ist als ich, den ich ehren, achten und auf den mich stützend, ich leben könnte.“{44}
Diese Reflexion wird dann in Bezug auf Konzentration, Weisheit, Befreiung und Wissen sowie Schauung von der Befreiung als Ausdruck von Tugend wiederholt. Hier scheint der Buddha klar die Notwendigkeit anzuerkennen, uns als soziale Wesen von den Modellen, die andere vorleben, beeinflussen zu lassen, um spirituellen Fortschritt erzielen zu können. Wenn wir dies in einer wohlwollenden Geisteshaltung der Vorläufigkeit interpretieren, sollten wir die Aussage des Buddha, er sehe keinen anderen Menschen, der vollkommener ist als er selbst, nicht als Einbildung oder Sich-Aufplustern auffassen. Vielmehr sollten wir sie als eine angemessen zutreffende Zusammenfassung seiner Erfahrung betrachten, die falsche Bescheidenheit vermeidet. Er leugnet nicht die Möglichkeit größerer Vorbilder, aber er sieht keine. Wie soll er also sein menschliches Bedürfnis nach Vorbildern mit seiner Wahrnehmung, das würdige Vorbilder fehlen, in Einklang bringen?
Dies ist eine Lage, in der sich viele Menschen heute befinden, ob dies nun auf den Irrglauben zurückzuführen ist, es gäbe keine würdigeren Vorbilder als sie selbst, oder nicht. Wenn wir keine bedeutenderen Vorbilder wahrnehmen oder anerkennen, können wir ihnen nicht vertrauen. Wir können aus einer Vielzahl von Gründen daran scheitern, würdige Vorbilder wahrzunehmen. Möglicherweise gibt es keine in Reichweite. Möglicherweise haben wir einen unangebrachten Relativismus, der uns daran hindert anzuerkennen, dass irgendein anderer moralisch oder spirituell nachahmenswert ist. Oder wir haben möglicherweise auf Grund ihrer Fehler begründete Zweifel an der Zuverlässigkeit jeglichen möglichen Vorbilds. Die Entwicklung des investigativen Journalismus und der einfache Informationsaustausch in der heutigen Zeit bringen es mit sich, dass die Fehler jeglichen möglichen Vorbilds vermutlich mühelos aufgedeckt werden. Es gibt nur wenige Gurus ohne den ein oder anderen Sexskandal. Somit sind also mehr von uns in Buddhas Lage als es auf den ersten Blick erscheinen mag.
Buddhas Antwort auf seine eigene Frage (später bekräftigt durch die Symbolfigur Brahma Sahampati, den wir als weitere Stimme in Buddhas Geist verstehen können) lautet:
„Lasst mich also genau diesen Dhamma, zu dem ich vollständig erwacht bin, ehren, achten und in Abhängig von ihm leben.“{45}
Das Wort Dhamma wirft jedoch eine Reihe von Problemen auf, obwohl es allgemein üblich ist, dass sich Buddhisten auf die Lehren ihrer Tradition beziehen. Es kann sowohl, wie die Dinge sind, als auch die Lehre über sie bezeichnen. Daher kann seine Verwendung ohne weitere Bedeutungsanalyse Buddhisten auf Schritt und Tritt dazu ermutigen, den buddhistischen Weg zu verabsolutieren, indem sie ihn als vollständige Darstellung der Wirklichkeit betrachtet (dieser Punkt wird in Kapitel 6.f. ausführlicher erörtert). In diesem Zusammenhang können wir ihn jedoch so interpretieren, dass er Buddhas Methode – den Mittleren Weg – bezeichnet. Der Buddha erkennt die Art und Weise, in der dieser Mittlere Weg aufgrund seiner Universalität eigenständig und jenseits seiner selbst existiert. Er erkennt auch an, dass er in Ermangelung menschlicher Vorbilder seine Inspiration im eigentlichen Prozess finden muss, diesem Mittleren Weg zu folgen. Der Buddha verfügt nicht über die letztendliche Wahrheit, sonst würde er nicht mehr lernen und dem Mittleren Weg folgen. Er kann sich allerdings auch nicht der Autorität eines anderen unterordnen, was bedeuten würde, diese Autorität zu verabsolutieren und den Mittleren Weg zu verlassen. Hier haben wir also eine weitere Reflexion über die Herangehensweise, die ihn dazu gebracht hat, von Alara Kalama und Udaka Ramaputta wegzugehen. Wir finden darin auch ein anschauliches Beispiel für den Mittleren Weg, bei dem sowohl die Verabsolutierung seiner eigenen Überzeugungen als auch der Autorität eines anderen vermieden wird.
Diese Episode zeichnet nach, wie der Buddha das Selbstvertrauen entwickelte, um eigenständig zu lehren, statt sich einer etablierten spirituellen Gruppe irgendeiner Art anzuschließen. Wenn die kulturellen Veränderungen, die in der modernen Gesellschaft vor sich gehen, Anzeichen für irgendetwas sind, dann für eine Ausgewogenheit, in der viele Menschen ihm heutzutage folgen. Es gibt einen Trend dazu, dass immer weniger Menschen etablierten Religionen oder politischen Parteien angehören. Es gibt allerdings auch immer mehr Menschen, die ihre eigenen Blogs schreiben oder Videos auf
YouTube einstellen, um ihre Ideen und Standpunkte zu propagieren. Es gibt, so scheint es, eine wachsende Zahl von Anführern, aber immer weniger Anhänger. Nicht alle diese Führungspersönlichkeiten werden ausgewogene Gründe dafür haben, eine intellektuelle Führungsrolle anzustreben, und nicht alle von ihnen sind es wert, dass man ihnen zuhört. Wir sollten jedoch den Umstand begrüßen, dass immer mehr Menschen so handeln, wie es der Buddha hier getan hat. Sie denken autonom und nutzen kreative Möglichkeiten, sich auszudrücken als aktive Form von Entwicklung.
Wie viele andere, die sich um eine kreative Führungsrolle bemühen, stößt allerdings auch der Buddha auf Bedenken hinsichtlich der Schwierigkeit, seine Botschaft zu vermitteln. Diese Bedenken werden durch die Komplexität dessen, was er zu vermitteln hat – den Mittleren Weg – noch vergrößert.
Ich überlegte: „Dieser Dhamma, den ich verwirklicht habe, ist tiefgründig, schwer zu erkennen und schwer zu verstehen, friedvoll und erhaben, durch bloßes Nachdenken nicht zu erlangen, subtil, von den Weisen zu erfahren. Aber diese Generation ergötzt sich an Bindung [oder Anhaftung], hat Freude an der Bindung, genießt die Bindung. Es ist schwer für so eine Generation, diese Wahrheit zu erkennen, nämlich die zugrundeliegende Bedingtheit, das abhängig Entstehen... Wenn ich den Dhamma lehren würde, würden andere mich nicht verstehen, und das wäre ermüdend und beschwerlich für mich“… Indem ich dies erwog, neigte mein Geist eher zur Untätigkeit als zum Lehren des Dhamma.{46}
Aber wieder einmal erhebt sich seine Stimme des Einspruchs in Form von Brahma Sahampati, der ihn anfleht, den Dhamma zu lehren. Der Buddha denkt noch einmal darüber nach.
Als ich die Welt mit dem Auge eines Buddha betrachtete, sah ich Wesen mit wenig Staub auf den Augen und mit viel Staub auf den Augen, mit scharfen geistigen Fähigkeiten und mit dumpfen geistigen Fähigkeiten, mit guten Eigenschaften und mit schlechten Eigenschaften, leicht zu unterrichten und schwer zu unterrichten, und einige, die weilten, indem sie Furcht und Schuld in der anderen Welt sahen.{47}
Dies ist eine hervorragende Demonstration sowohl der Vorläufigkeit als auch der allmählichen Entwicklung. Zunächst einmal hat der Buddha die Angelegenheit nur aus dem Blickwinkel von Verabsolutierungen betrachtet. Er begriff die Menschen als eine einheitliche Masse, die fest in Verabsolutierungen verwurzelt ist, so dass er beim Versuch, den Mittleren Weg zu vermitteln, nicht verstanden würde. Er hat lediglich zwei Möglichkeiten in Betracht gezogen: eine sehr beschwerliche Zeit zu durchleben, in der er versucht, die Unempfänglichen zu unterrichten, oder überhaupt nicht zu lehren. Dieser Dualismus von Verabsolutierungen ist ein weiterer Hinweis darauf, falls man ihn benötigt, dass der Buddha nicht allwissend ist und nicht immer und unter allen Umständen augenblicklich die richtige Antwort „weiß“. Vielmehr besteht sein entscheidender Beitrag in der Richtung, die er einschlägt, eine, die es ihm ermöglicht, seine vorherigen Irrtümer im Licht umfassenderen Bewusstseins zu überdenken und zu korrigieren. Die Stimme von Brahma Sahampati bietet dieses weitergehende Gewahrwerden. Die Vorläufigkeit beim Buddha besteht sowohl darin, dass ihm diese Stimme zur Verfügung steht (vielleicht unterstützt durch seine bisherige Praxis), als auch darin, dass er sie nicht ablehnt. Stattdessen erkennt er ihre umfassendere Angemessenheit dank des Gewahrswerdens, mit dem er in der Lage ist, die Alternativen abzuwägen. Der Buddha räumt hier ausdrücklich seinen Irrtum im Lichte weitergehenden Gewahrswerdens ein:
Durch die Vorstellung, es wäre beschwerlich, oh Brahma,
Sprach ich nicht den Dhamma, der feinsinnig und erhaben ist.{48}
Auch dieses Urteil ist inkrementell. Während er anfangs die Menschen, die er möglicherweise unterrichten könnte, als eine einzige Masse mit einheitlichen Eigenschaften betrachtete, betrachtet er sie beim erneuten Nachdenken differenzierter als Menschen mit unterschiedlichen Eigenschaften, entlang mehrerer Achsen von Spektren:
Der Menge an Staub, die sie auf ihren Augen haben (d.h. in welchem Umfang die Lebensbedingungen bei ihnen verabsolutierende Verblendungen bewirkt haben), wie intelligent sie sind, wie moralisch sie sind und wie empfänglich sie sind. Dieser schrittweise Entwicklungsprozess ermöglicht ihm einen Zugang zu Mitgefühl, zu dem er zuvor keinen Zugang hatte. Er beginnt, sich seine potenziellen Zuhörer als individuelle Persönlichkeiten vorzustellen und sie nicht einfach als eine abstrakte, unempfängliche Masse zu betrachten.
Die neu gewonnene Zuversicht und Entschlossenheit des Buddha, den Mittleren Weg zu vermitteln, wird sofort auf die Probe gestellt. Zunächst denkt er darüber nach, dass seine beiden früheren Lehrer, Alara Kalama und Udaka Ramaputta, nun tot sind und macht sich stattdessen auf die Suche nach seinen früheren fünf Gefährten aus der Zeit der Askese.{49} Unterwegs begegnet er einem Shramana namens Upaka, der das selbstbewusste Auftreten des Buddha zu bewundern scheint und ihn nach seinen religiösen Zugehörigkeiten fragt. Doch der Buddha legt sich gleich mächtig ins Zeug:
„Ich bin derjenige, der alles transzendiert hat, ein Wissender von allem…
Ich habe keinen Lehrer und einer wie ich
Existiert nirgendwo auf der ganzen Welt…
Ich allein bin ein Vollkommen Erleuchteter.
Die Reaktion, die dies hervorruft, ist reichlich komisch. Wie reagieren wir höflich auf jemanden, der sich derart verblendet zeigt?
Nach diesen Worten sagte der Ajivaka Upaka: „Möge es so sein, mein Freund.“ Kopfschüttelnd nahm er einen Seitenweg und ging davon.{50}
1) Man kann diese Episode auf die Unerfahrenheit des Buddha zurückführen, angemessen zu Menschen zu sprechen. Allerdings ist die Art und Weise, wie er hier von sich spricht, nicht außergewöhnlich im Pali-Kanon, und erst recht nicht außergewöhnlich in Bezug auf die Art und Weise, wie die buddhistische Tradition von ihm spricht. Was hier wiederum vermittelt wird, sind die Gefahren, das Erwachen zu verabsolutieren, und es wird nahegelegt, dass der Buddha selbst möglicherweise in diese Falle getappt ist. Er scheint sich verabsolutiert zu haben, indem er das, was wahrscheinlich eine hochgradig integrierte und transformative Erfahrung war, im Sinne einer absoluten Offenbarung interpretiert hat. Hätte der Buddha mit Upaka über seine Methode und nicht über seinen mutmaßlichen Status gesprochen, wäre er sicherlich wesentlich überzeugender gewesen? Es wäre auch zielgerechter und damit hilfreicher für Upaka in dessen eigenen Streben gewesen.
Welchen Integrationsgrad der Buddha als Individuum auch immer erreicht haben mag, aus seinem späteren Verhalten ist klar ersichtlich, dass es sich um eine wichtige Errungenschaft handelte. Möglicherweise stand sie verschiedenen Teilen von ihm in verschiedenen Kontexten auch nicht ausgewogen zur Verfügung. Seine Entscheidung zu lehren und seine ersten Versuche, dies zu tun, verdeutlichen die wechselseitige Abhängigkeit zwischen der Art oder dem Grad an Integration, den er erreicht hat, und dem der ihn umgebenden Gesellschaft. Er konnte nicht einfach weiterhin einsame Glückseligkeit genießen, ohne mit der Gesellschaft zu interagieren. Sobald er jedoch begann, andere zu unterrichten, wurde die umfassendere Integration sowohl anderer Individuen als auch der Gesellschaft als Ganzes implizit Teil seines Ziels. So wurde gesellschaftliche Integration zu einer weiteren Implikation des Mittleren Wegs. Gesellschaftliche und politische Konflikte finden ihre Gegenstücke innerhalb des Individuums und individuelle Konflikte können auch stark in gesellschaftlichen Konflikten zum Ausdruck kommen. Buddhas Mittlerer Weg wurde unweigerlich zu einer Möglichkeit, sich mit einem ganz neuen und breiteren Spektrum an Bedingungen auseinanderzusetzen.
b. Die erste Lehrrede und die Vier Aufgaben
Der erste schriftlich niedergelegte Beleg dafür, dass der Buddha tatsächlich lehrte, ist die Begegnung mit seinen fünf einstigen Gefährten in Sarnath bei Benares und sein Vortrag, der oft als „Erste Lehrrede“ bezeichnet wird. Bei dieser Gelegenheit wird eine Vorlage für Buddhas späteres niedergeschriebenes Lehren geschaffen, indem die zentralen Formulierungen festgelegt werden. Wir müssen jedoch bedenken, dass sie die Art und Weise zeigt, in der er dieser Zuhörerschaft an diesem Ort und zu dieser Zeit den Mittleren Weg vermittelt. Das ist nicht unbedingt die Art und Weise, in der er Menschen zu anderen Zeiten und Orten vermittelt werden sollte. Wir sehen Buddhas Unerfahrenheit als Lehrer, aber wir sehen auch, wie wichtig es ist, das Vertrauen und die Zuversicht der Menschen zu gewinnen und auf eine Weise zu lehren, die sie verstehen können. Auf diese Weise ist es möglich, ihnen dabei zu helfen, sich mit jedweden Bedingungen auseinanderzusetzen, die sie angehen müssen, um zu einer ausgewogenen Praxis zu gelangen.
Als der Buddha zum ersten Mal auftaucht, betrachten ihn die fünf Asketen als einen Luxus-Rückfälligen. Als er sich nähert, verständigen sie sich untereinander drauf, ihm „weder zu huldigen noch sich für ihn zu erheben oder seine Schale entgegenzunehmen oder seine äußere Robe“{51} – mit anderen Worten, ihm nicht die Höflichkeit und den Respekt zu erweisen, die er möglicherweise erwartet hat, sondern ihm lediglich einen Sitzplatz anzubieten. Als er sich jedoch „diesen Bhikkhus näherte, sahen sie sich außerstande, ihren Pakt einzuhalten“{52} und erwiesen ihm genau die Höflichkeiten, die sie ihm vereinbarungsgemäß nicht entgegenbringen wollten. Wir sollen dies offensichtlich der Wirkmächtigkeit der Präsenz des Buddha zuschreiben. Traditionell würde man dies den transformierenden Wirkungen des Erwachens zuschreiben. Allerdings musste er keinen abgehobenen Zustand erreicht haben, damit die Wirkungen seiner Praxis sogar bereits, bevor er sprach aus seinen Körperbewegungen und seinem Auftreten klar ersichtlich waren. Andere dürften dies dann ohne weiteres intuitiv erkennen und darauf reagieren.
Nichtsdestotrotz sprechen die Asketen den Buddha als „Freund“ an. Der Buddha lehnt dies ab und beansprucht, dass „ein Vollendeter, ein vollständig Erleuchteter“ wesentlich respektvoller angesprochen werden sollte. Selbst wenn man die weit ausgeprägtere Förmlichkeit im Umfeld des Buddha gegenüber der im heutigen Westen üblichen berücksichtigt, scheint dieses Insistieren ein Anzeichen für die Unerfahrenheit des Buddha als Lehrer zu sein. Warum sollte er so großen Wert darauf legen, wie er angesprochen wird? Beabsichtigt er wirklich, so viel Nachdruck auf seinen eigenen Status zu legen, möglicherweise auf Kosten einer möglichen Förderung des Verständnisses für den Weg bei seiner Zuhörerschaft? Es gibt Einwände der Asketen, die nicht verstehen, warum sie ihn so respektvoll behandeln sollten. Er bereinigt diese Angelegenheit letztendlich lediglich, indem er sagt: „Bhikkhus, habt ihr mich jemals auf solche Weise sprechen gehört?“{53} Dies würde ihre Aufmerksamkeit auf ihre früheren persönlichen Erfahrungen mit ihm richten und nicht auf Verabsolutierungen seines Status. Auf diese Weise gelingt es ihm, die negativen Auswirkungen seiner früheren Fehler zu überwinden, indem er schlichtweg eine Atmosphäre des Vertrauens schafft.
Als der Buddha seine erste Lehrrede hält, ist es allerdings bemerkenswert, dass er als allererstes über den Mittleren Weg spricht. Tatsächlich beschreibt er den Mittleren Weg sogar als das, zu dem er erwacht ist:
„Bhikkhus, diesen beiden Extremen sollte niemand folgen, der sich in die Hauslosigkeit begeben hat. Welchen beiden? Dem Streben nach sinnlichem Glück in sinnlichen Vergnügungen, welches niedrig, ordinär, der Weg der Weltlinge, unedel, unheilsam ist; und dem Streben nach Selbstkasteiung, welches schmerzhaft, unedel, unheilsam ist. Indem er sich keinem dieser Extreme zugewandt hat, ist der Tathagata [Buddha] zum mittleren Weg erwacht, der sehend und wissend macht, der zu Frieden, unmittelbarem Wissen, zur Erleuchtung, zum Nibbana führt.“{54}
Indem er auf diese Weise in dieser Ausgangssituation lehrt, begründet er die buddhistische Tradition (auf die ich in Abschnitt 4 näher eingehen werde), indem er lediglich den Mittleren Weg anhand konkreter Beispiele verabsolutierender Extreme darlegt, die es zu vermeiden gilt. In diesen Begriffen zu sprechen, statt vom Vermeiden von Verabsolutierung im Allgemeinen, verschleiert unglücklicherweise (durch Selektivität) die möglichen Konflikte zwischen dem Mittleren Weg und den Verabsolutierungen, die sich innerhalb der buddhistischen Tradition entwickelt haben. In dieser Situation, in der er sich ausdrücklich an „einen, der in die Hauslosigkeit gegangen ist“ wendet, ist es sicherlich verständlich, warum der Buddha dies getan hat. Er wandte sich an eine Gruppe von Menschen, die zuvor von Selbstkasteiung besessen war. Seine oberste Priorität bestand darin, sie in die Lage zu versetzen, über diese spezielle Verabsolutierung hinauszugehen, und weniger darin, sie mit dem umfassenderen Problem von Verabsolutierung im Allgemeinen zu konfrontieren.
Der Buddha fährt dann fort:
„Und was, Bhikkhus, ist dieser mittlere Weg, zu dem der Tathagata erwacht ist, der sehend macht, der wissend macht, der zu Frieden führt, zu unmittelbarem Wissen, zu Erleuchtung, zu Nibbana? Es ist dieser Edle Achtfache Pfad; das heißt, rechte Ansicht, rechte Absicht, rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenserwerb, rechte Anstrengung, rechte Achtsamkeit, rechte Konzentration“{55}
Den Edlen Achtfachen Pfads mit dem Mittleren Weg zu identifizieren, scheint hier oft dazu geführt zu haben, dass Buddhisten davon ausgehen, letzterer könne in den Begriffen des ersteren verstanden werden. Der Achtfache Pfad ist jedoch eher eine Beschreibung dessen, wie man dem Mittleren Weg folgen kann und kein Ersatz für das Verständnis des Mittleren Wegs an sich.
Der Achtfache Pfad bietet eine Analyse der verschiedenen Arten integrativer Praktiken, die helfen können, Verabsolutierung zu vermeiden. Seine acht Glieder lassen sich grob in drei Praxisfelder gruppieren, die als Drei Übungsgebiete angesehen werden: Weisheit (rechte Ansicht und Absicht), Ethik (rechte Rede, rechtes Handeln, rechter Lebenserwerb) und Meditation (rechte Anstrengung, Achtsamkeit und Konzentration). Weisheit ermöglicht es, Verabsolutierung zu vermeiden, indem man sich seiner Annahmen und ihrer Grenzen bewusst wird: das Praktizieren von Skepsis und Agnostizismus gegenüber positiven und negativen Absolutismen. Ethik ermöglicht das Vermeiden von Urteilen über Handlungen, die verabsolutierte Überzeugungen voraussetzen (und damit auch dazu neigen, sie zu verstärken). „Meditation“ (in einem weitgefassten Sinn des Begriffs) ermöglicht das Vermeiden von Verabsolutierungen, indem sie unseren Geist für Alternativen öffnet und dadurch Vorläufigkeit zulässt. Noch erfreulicher ist jedoch, dass all diese Praktiken auch integrativ sind. Sie unterstützen im Allgemeinen ein angemessenes Bewusstsein der Welt, individuelles Glück und gesellschaftliche Harmonie, indem sie Konflikte und Projektionen überwindbar machen.
Der Achtfache Pfad ist nicht der einzig mögliche Weg, um den Pfad zu konkretisieren, aber er ist ein äußerst nützlicher und an sich schon eine ausführlichere Erörterung wert. Ich werde den gesamten Abschnitt 5 der Erläuterung des Achtfachen Pfads in Hinblick auf den Mittleren Weg widmen. Nachdem Buddha den Achtfachen Pfad dargelegt hat, wendet sich seine Erste Lehrrede der Erläuterung der Vier Edlen Wahrheiten zu. Wiederum ermuntert uns die Art und Weise, wie diese nach dem Pfad eingebracht werden, dazu, ihr Erkennen als Teil des Pfads zu sehen und sie auf eine Weise zu interpretieren, die mit dem Mittleren Weg vereinbar ist.
In der traditionellen Übersetzung, die Bhikkhu Bodhi verwendet, sind die Vier Edlen Wahrheiten Leiden, der Ursprung des Leidens, die Beendigung des Leidens und der Weg, der zur Beendigung des Leidens führt.{56} Angesichts dessen, wie unzulänglich „Leiden“ als Übersetzung von „Dukkha“ ist, bin ich jedoch überrascht darüber, wie häufig buddhistische Übersetzer und Lehrer weiterhin diesen Begriff verwenden. Dukkha bezieht sich nicht nur auf Leiden im herkömmlichen Sinne, sondern auch auf die Art und Weise, wie unsere Wünsche und Erwartungen im Großen und Ganzen unerfüllt bleiben. Alternative Übersetzungen sind Unzulänglichkeit, Frustration oder (mein Vorschlag hier) Unangemessenheit. Dennoch werde ich der Versuchung widerstehen, an der Übersetzung von Bodhi herumzubasteln, die dessen ungeachtet viel dazu beiträgt, die Vielschichtigkeit dessen, was gemeint ist, zu veranschaulichen:
„Dies nun, Bhikkhus, ist die edle Wahrheit vom Leiden: Geburt ist Leiden, Altern ist Leiden, Krankheit ist Leiden, Tod ist Leiden; Vereintsein mit Unangenehmem ist Leiden; Getrenntsein von Angenehmem ist Leiden; nicht zu bekommen, was man will, ist Leiden; kurz gesagt, die fünf Aggregate, an denen man anhaftet, sind Leiden.“{57}
Wenn wir dies mit Blick auf den Mittleren Weg lesen, dann wird deutlich, dass wir auf die allgemeinen Auswirkungen der Verabsolutierung hingewiesen werden. Es gibt viel „Leiden“ in der menschlichen Erfahrung, an dem keine Praxis etwas ändern kann (darunter Altern, Krankheit und Tod). Es gibt jedoch auch eine Menge unangemessener Beurteilungen die unsere Erfahrung, nicht zu bekommen, was wir wollen, schlimmer werden lässt, als sie eigentlich sein müsste. Der Buddha bedient sich einer speziellen Analyse der Faktoren, die uns dazu verleiten, Überzeugungen über das Selbst (die fünf Aggregate) zu verabsolutieren, um diesen Umstand zu verdeutlichen: Wir haben diese Erfahrungen der Unzulänglichkeit, weil sich unsere Beurteilungen ständig verändern und ein nicht integrierter Zustand die Ziele eines anderen untergräbt. Wenn wir dies in Einklang mit dem Mittleren Weg interpretieren, dann ist es kein kosmisches Gesetz, das erkannt worden ist. Es ist nicht einmal eine „Wahrheit“. Es ist jedoch eine eindringliche Bekräftigung dessen, dass wir uns den sich ständig verändernden Bedingungen für unsere Annahmen über „Realität“ und „Wert“ stellen müssen.
Die zweite Wahrheit betrifft den Ursprung des Leidens:
Es ist diese Begierde, die zu neuer Existenz führt, begleitet von Vergnügen und Lust, auf der Suche nach Vergnügen im Hier und Dort; das bedeutet, Durst nach Sinnesfreuden, Durst nach Existenz, Durst nach Vernichtung.“{58}
Durst (Tanha) ist ein anderer Begriff für Verabsolutierung, sollte aber nicht mit dem Begehren in seiner Gesamtheit gleichgesetzt werden (s. Kapitel 6.c.). Wir haben bereits gesehen, wie der Buddha Begierden begegnete, die „nicht in meinen Geist eindrangen und blieben“. Es geht also um die Art von Begierden, die mit Verabsolutierung verbunden sind, solche, die obsessiv (Lust) und nicht integriert („hier und dort nach Vergnügen suchend“) sind. Bei diesen nicht integrierten Obsessionen kann es sich um Sinnesfreuden handeln (beispielsweise abhängig machende). Es kann auch um Lebensumstände gehen, in denen wir uns in der Zukunft wiederfinden möchten (enge Zielsetzungen). Oder es kann sich um Dinge handeln, die wir zerstören möchten, unabhängig davon, ob sie in uns selbst liegen oder außerhalb.
Verabsolutierung ist hierbei ein entscheidendes Konzept, das uns in die Lage versetzt, ohne weiteres unterscheiden zu können, was Begierden nützlich oder hinderlich macht. Ohne sie kommt es wahrscheinlich zu einem von zwei Missverständnissen. Das eine ist, dass der Buddhismus alles Begehren missbilligt, was es schwierig macht, zu verstehen, wie er mit dem Leben und seinen Genüssen vereinbar ist. Das andere ist der Versuch, zwischen Begierden zu unterscheiden, die dem Erwachen zuträglich sind, und solchen, die nur zur Fortsetzung hinderlicher Kreisläufe fixer Ideen führen. Uns zu sagen, dass eine Kategorie zum Erwachen führt und eine andere nicht, hilft uns nicht, aus Erfahrung zu erkennen, welche hilfreich sind und welche nicht – ein Punkt, den ich in Kapitel 6.c. noch einmal aufgreifen werde. Es handelt sich auch nicht nur um bestimmte Formen des Begehrens, die problematisch sind: Es gibt einen umfassenderen Kontext umgebender Überzeugungen.
Wir können generell geltend machen, dass Begierden zu verabsolutieren häufig zu Unzulänglichkeit oder Frustration führt, aber inwieweit und auf welche Weise dies im Einzelfall geschieht, kann nur durch Erfahrung genauer beurteilt werden. Wenn wir aus einem absoluten Karma-Gesetz ableiten, dass dies in einem bestimmten Fall geschehen muss, werden wir wahrscheinlich die Komplexität der Bedingungen, die dabei eine Rolle spielen, falsch einschätzen. Auch werden wir unseren eigenen Grad der Unwissenheit darüber nicht hinreichend berücksichtigen. Wenn ich z.B. besitzergreifende Gefühle gegenüber meiner Partnerin hege, nur weil sie fröhlich mit einem anderen Mann spricht, wird wahrscheinlich die gewohnheitsmäßige Eifersucht, die dadurch befördert wird, nur dazu führen, dass sich mein eigenes Bewusstsein verengt und mich unglücklich macht (und auch andere, wenn ich solche Gedanken äußere oder entsprechend handele). Aber es besteht immer Ungewissheit über jegliche derartige Wirkung, nicht nur darüber, worin sie besteht und wann sie eintritt, sondern auch darüber, ob sie überhaupt eintritt.
Die dritte edle Wahrheit besteht in der Beendigung des Leidens:
„Es ist das rückstandslose Erlöschen und die Beendigung eben dieses Begehrens, das Aufgeben und Loslassen dessen, die Freiheit davon, die Unabhängigkeit davon.“{59}
Diese Beendigung wird gemeinhin mit Erwachen identifiziert, aber der Buddha nimmt diese Zuordnung hier nicht vor. Tatsächlich muss die Beendigung des Begehrens überhaupt nicht absolut gesehen werden. Ein bestimmtes Begehren hört auf, wenn wir es integrieren und es steht nicht mehr mit seinem Gegenpart in Konflikt, weder in uns noch außerhalb von uns. Dies ist keine schonungslose Vernichtung dieses Begehrens, sondern nur ein Wassertropfen, der in einen größeren Strom eintritt. Das „Erlöschen“ ist folglich ein angemessen gradueller Begriff, den wir entsprechend verwenden sollten. Unsere Obsession loszulassen ist kein Verdrängen, sondern ein Einordnen dieser Obsession in einen umfassenderen Kontext, der uns von der Ausschließlichkeit ihrer Zwänge befreit. Die Beendigung geschieht somit jedes Mal, wenn wir den Mittleren Weg praktizieren, um ein absolutes Urteil zu vermeiden und gegensätzliche Überzeugungen zu integrieren.
Die vierte edle Wahrheit, die Beendigung des Leidens, wird wiederum mit dem Achtfachen Pfad gleichgesetzt, wodurch sich der Kreis schließt. Dies erinnert uns auch daran, dass der Weg, um das Erlöschen der Verabsolutierung in jedem Augenblick zu bewirken, darin besteht, den Mittleren Weg zu praktizieren. Allzu oft werden die Vier Edlen Wahrheiten als Schlussfolgerungen aus einer ursprünglichen kosmischen Wahrheit dargestellt, aber die Erste Lehrrede des Buddha stellt sie überhaupt nicht auf diese Weise dar. Wir werden erst im Anschluss an den Mittleren Weg in die Vier Edlen Wahrheiten eingeführt, und zwar in einer Weise, die auf ihre wechselseitige Abhängigkeit hinweist.
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