Kitabı oku: «Teorizando desde los pequeños lugares», sayfa 6
Descolonización de la violencia simbólica
El sociólogo francés Pierre Bourdieu es ampliamente conocido por popularizar, entre otros conceptos, el concepto de la violencia simbólica. Pero ¿qué comparte (si es que algo comparte) este concepto con la idea que vemos en Piel negra, máscaras blancas? Para Bourdieu, la violencia simbólica es una violencia sutil y siniestra ejercida de forma imperceptible, en la que se cultiva la falta de reconocimiento en sus desafortunadas víctimas, y sirve “para imponer significados como legítimos al esconder las relaciones de poder que se encuentran en la base de su fuerza” (Bourdieu, 1990, p. 4). Cuando Jacques Rancière (2003) critica al “sociólogo rey” Bourdieu, lo hace precisamente con base en la “asistencia amenazada” que este concepto representa. Escribiendo en el contexto del socialismo electoral victoriano, Rancière buscaría demostrar cómo el concepto de la violencia simbólica (tan central en el texto trascendental de Bourdieu, La reproducción) era necesario para la autojustificación de la experiencia del sociólogo:
Si la pedagogía racional pudiera decir la verdad acerca de la autoridad pedagógica, el carácter “oculto” de la ciencia se desvanecería. Por lo tanto, esta violencia debe ser incluso más irremediable que la de la dominación; debe ser el carácter irreducible de la ley que causa que los agentes que la generan o que están sometidos a ella no tengan medios para reconocerla (Ranciere, 2003, p. 177).
Tal como Platón y Marx antes que él, desde el punto de vista de Rancière, Bourdieu había anticipado una división de funciones que, en último lugar, debilita la autonomía del sometido al proceso de diagnosticar su subordinación. Y parece que el mismo Bourdieu (1990) admitiría este punto, dado que en la primera propuesta de La reproducción afirma la cuasiautonomía de la violencia simbólica, como condición previa para defender la sociología misma. “Hacer de la libertad creativa de los individuos la fuente de la acción simbólica” más adelante “equivaldría a negar la posibilidad de una ciencia de la sociología” (p. 4)28.
Casi sobra decir que esta comprensión sofocante de la violencia simbólica (como algo impuesto imperceptiblemente en un sujeto indefenso) es reprobable para los objetivos y para el método de Fanon. Por lo tanto, el momento del bloqueo o punto muerto (en el cual el sujeto racializado se enfrenta a su falta de “resistencia ontológica” y a la correspondiente falta de acceso a la reciprocidad) representa simplemente el punto medio en el análisis de Fanon. Para Fanon, a diferencia del sociólogo Bourdieu, el diagnóstico no es suficiente, quizá debido a que la violencia real enfrentada por los sujetos racializados y colonizados exige más que el diagnóstico de las funciones abstractas y universales de la dominación. El método sociogénico de Fanon (1967) (que concibe las estructuras sociales como generadoras de desórdenes psicológicos y de otro tipo) implica más que el elemento epistemológico de la sociología. En tanto que Fanon únicamente habría llegado a esta conclusión unos años después, la sociogenia también abarca la praxis intervencionista, resumida (y puesta en práctica) de la mejor manera en la carta de renuncia de Fanon al hospital psiquiátrico Blida-Joinville de Argelia de 1956 (1967):
La estructura social existente en Argelia era hostil ante cualquier intento [mediante la psiquiatría] de devolver al individuo a donde pertenecía… La función de una estructura social es crear instituciones para satisfacer las necesidades del hombre. Una sociedad que impulsa a sus miembros a soluciones desesperadas es una sociedad inviable, una sociedad que debe ser reemplazada (p. 53).
A pesar del hecho de que la violencia simbólica de la racialización opera a un nivel (ontológico) más profundo que el de Bourdieu, Fanon es impulsado por su propia situación existencial para ir más allá de una simple concepción pasiva de la violencia simbólica. Como resultado, en la propuesta decolonial de la violencia simbólica de Fanon encontramos algo diametralmente opuesto a la prisión del sociólogo, en donde el oxígeno abunda y los sujetos racializados y colonizados siempre encuentran la violencia simbólica que los aprisiona y que se encuentra a su alcance, disponible para hacer uso de ella en contra de sus creadores29.
Agitando el mundo de una manera muy necesaria
En su texto trascendental Los condenados de la tierra, publicado nueve años después de que Fanon se encontrara en etapa terminal por la leucemia, esta estructura simbólica sería transportada al contexto de la revolución decolonial de Argelia, pero mientras que la violencia involucrada se convierte en real en la práctica, veremos que su estructura fundamental y las operaciones necesarias permanecen en gran medida en el plano simbólico.
Tal vez existe una explicación simple para la distinción que la mayoría hace entre los dos principales trabajos de Fanon. En Los condenados de la tierra, la violencia juega un papel adicional, mientras que la función externa de la violencia en Piel negra, máscaras blancas fue en gran medida uno de los reconocimientos forzados (que, no obstante, implica una amenaza percibida de violencia) en el que Fanon incorpora la función práctica de eliminar el sistema del privilegio colonial. Es en relación con este objetivo práctico que surge la insistencia de Fanon (1967) sobre la violencia real, cuando afirma que:
La verdad desnuda de la descolonización evoca en nosotros las ardientes balas y los cuchillos ensangrentados que emanan de ella. Ya que, si lo último fuera lo primero, ello únicamente tendría lugar luego de una lucha mortal y decisiva entre los dos protagonistas (p. 37).
Aquí la violencia no es una estrategia, sino la “verdad”, producto de la insistencia del privilegiado de mantener el sistema colonial del que se beneficia. Pero ¿no afirma Fanon que el privilegio colonial no puede subsistir sin una lucha relativamente no controvertida? De hecho, la mayor parte de la crítica de la teoría de la violencia de Fanon no se enfoca en su demanda externa directa y práctica de violencia, sino en el lado interno de la ecuación e, irónicamente, es aquí en donde vemos más continuidad que ruptura frente a la función simbólica manifiesta de la violencia en Piel negra, máscaras blancas.
Es aparente la similitud de la autoafirmación ontológica del trabajo previo de Fanon (1963) desde el comienzo de su discusión sobre la violencia en Los condenados, ya que, como él lo señala, “la descolonización es la verdadera creación de nuevos hombres… la ‘cosa’ que ha sido colonizada se convierte en hombre a través del mismo proceso mediante el cual se libera a sí mismo” (pp. 36-37).
La violencia del colonizador (las ‘líneas de fuerza’, las ‘culatas de los rifles y el napalm’? que constituyen la división maniquea del mundo colonial) es ‘reclamada y ejercida por el nativo al momento en que, decidiendo encargar la historia en su propia persona, surge en los cuarteles olvidados’ (Fanon, 1963, pp. 38-40).
Pero debemos aclarar algo: aquello que es crucial es la decisión y aquí es donde se vuelve evidente la importancia de la violencia simbólica. En otro lugar, Fanon (1963) lo plantea de la siguiente manera: “es precisamente en el momento en que se dio cuenta de su humanidad que comienza a afilar las armas con las que garantizará su victoria” (p. 43). La conciencia de la propia humanidad es previa a la preparación de las armas de la liberación y la mera promesa de la lucha es fundamental para la afirmación de la igualdad, así como en Piel negra, máscaras blancas la función principal de la violencia es de carácter ontológico: la autorrealización de la humanidad (interna) y la imposición de la igualdad como un hecho (externo). Cito el texto:
El bien conocido principio de que todos los hombres son iguales se ilustrará en las colonias a partir del momento en que el nativo reclama ser igual al colonizador. Un paso más y estará listo para luchar para ser más que el colonizador… De esta manera, el nativo descubre que su vida, su aliento, su ritmo cardiaco son los mismos que los del colonizador. Descubre que la piel del colonizador no tiene más valor que la piel de un nativo; y debe decirse que este descubrimiento sacude el mundo de una manera muy necesaria (Fanon, 1963, p. 44-45).
Por lo tanto, el mundo colonial se sacude, pero no por la explosión de una bomba ni por una masacre sangrienta. En su lugar, el estremecimiento de las categorías ontológicas (de las murallas que separan al ser del no ser) es producto del rechazo del nativo de aceptar sumisamente una posición de inferioridad, de rehusarse a verse a través de los ojos del opresor. En otras palabras, el nativo ha descubierto todas estas cosas dentro de sí mismo, “un paso” antes de la lucha. Si, como Fanon (1967) nos dice, “el trabajo del colonizador es hacer que incluso los sueños de libertad sean imposibles para el nativo” (p. 93), entonces esta afirmación de la igualdad primero adopta la forma de un sueño y es este sueño el que hace imposible alejarse del amo y encontrar la liberación en el trabajo.
Una vez develada la función simbólica y ontológica de la violencia decolonial de Fanon, nos encontramos en una mejor posición para considerar su controvertida discusión sobre las funciones positivas, generativas y catárticas de la violencia. Tal como él lo expresa:
para las personas colonizadas esta violencia, puesto que constituye su único trabajo, investía sus personalidades con cualidades positivas y negativas. La práctica de la violencia los une como si fueran uno solo, ya que cada individuo constituye un eslabón violento en la cadena, una parte del organismo de la violencia que ha surgido como reacción a la violencia inicial del colonizador. Los grupos se reconocen entre sí y la nación futura pasa a ser indivisible (Fanon, 1967, p. 93).
En este fragmento crucial hay tres observaciones en orden. En primer lugar, podemos ver el fundamento de la confusión en torno a lo que Fanon entiende como “violencia”, específicamente, su referencia a la función cohesiva lograda por la “práctica de la violencia”. Pero una vez que vinculamos esto a Piel negra, podemos observar las complejidades de dicha práctica y de su naturaleza y función simbólicas. En segundo lugar, mientras que la violencia decolonial emerge aquí “como reacción a” la violencia del colonizador, no es simplemente reactiva ni categóricamente similar: la violencia decolonial, tal como hemos visto, es la destrucción de las barreras ontológicas del ser, construidas para excluir a determinadas personas del pleno acceso a la categoría de “humano” y puede compartir poco en términos sustanciales con la fuerza que construye esas barreras. Juzgar todas las “violencias” como iguales sería caer en un formalismo severo que es inútil y equívoco: inútil por el rechazo del contenido funcional de las distintas violencias y erróneo por el rechazo del hecho de que la caracterización formal de “violento” siempre se corrompe con su función simbólica30. En tercer lugar, si estuviéramos tentados a negar la relevancia del marco hegeliano temprano de Fanon en el contexto colonial, Fanon mismo no tardaría en recordarnos: el reconocimiento entre grupos es el primer logro de esta violencia maniquea, uno que se consigue mucho antes de la liberación formal cuando el colonizado se aleja del amo colonizador y se acerca a “su único trabajo”31.
Es aquí cuando vemos la relación entre la violencia y las dos etapas que Fanon identifica en el proceso de descolonización. Para Fanon (1963), la violencia maniquea de la primera etapa (formal) (teñida como se encuentra, con racialismo, intolerancia y la eliminación de la heterogeneidad) es la puerta de entrada necesaria hacia la creación de la identidad nacional, tal como la identidad de la raza negra de la que formaba parte, similarmente, ha representado de forma crítica una puerta de entrada necesaria al autorrespeto y el reconocimiento mutuo en Piel negra, máscaras blancas (p. 46). Lo que el “organismo de la violencia” logra primero es su mera existencia como organismo: la guerra de la liberación sienta las bases colectivas para la identidad nacional; crea un pasado nacional y sueños de un futuro nacional. Y esta tarea colectiva posee un efecto paralelo en el individuo, para el cual “la violencia es una fuerza purificadora. Ella libera al nativo de su complejo de inferioridad y de su desesperanza y su falta de acción; lo convierte en valiente y restaura su respeto por sí mismo” (Fanon, 1963, p. 57). De manera significativa, este efecto se encuentra presente “incluso cuando la lucha armada ha sido simbólica y la nación se desmoviliza mediante un rápido movimiento de descolonización” (Fanon, 1963, p. 94). Es solamente con base en esta identidad individual y colectiva que la segunda etapa de la descolonización más sustancial (“aquella sobre la que se construye la nación”, su transformación institucional socialista como ánodo revolucionario) puede progresar “con ayuda de la existencia de este cimiento que ha sido mezclado con sangre y odio” (Fanon, 1963, p. 93).
Pero mientras que el papel de la liberación nacional en la creación de la conciencia nacional parece claro, ¿de qué manera crea la conciencia social necesaria para la siguiente etapa del desarrollo posterior a la liberación? En este sentido, la idea central para Fanon es la desmitificación del Estado y su liderazgo (con frecuencia europeizado):
Cuando las personas han participado violentamente en la liberación nacional, no permitirán que nadie los defina a sí mismos como “liberadores”… iluminados por la violencia, la conciencia de la gente se revela contra cualquier pacificación. A partir de ahora, los demagogos, los oportunistas y los magos tienen una tarea difícil… El intento en la mistificación se vuelve, en el largo plazo, prácticamente imposible (Fanon, 1963, pp. 94-95).
La violencia simbólica ejercida en contra del colonizador (y la conciencia radical de la igualdad que implica) se incorpora al imaginario del sujeto colonizador como la autoconfianza suprema, resultado de tomar por cuenta propia la práctica de la liberación y este momento antiautoritario es el eje en la transición de Fanon de la primera a la segunda etapa de la descolonización.
Pero este elemento unificador no es eterno y tener conciencia social previa al nacionalismo es tan peligroso como pasar inmediatamente de la etapa nacionalista a la etapa socialista:
Pero si este nacionalismo no se hace explícito, si no se enriquece y se alimenta mediante una transformación muy rápida en una conciencia de las necesidades sociales y políticas, en otras palabras, en humanismo, conducirá a un callejón sin salida. Los líderes burgueses de los países no desarrollados encadenan la conciencia nacional a un formalismo estéril (Fanon, 1963, p. 204).
Este fragmento se sigue repitiendo para quienes ven en Fanon un optimismo iluso de descolonización cuando en realidad se encontraba entre los primeros que reconocieron proféticamente los peligros obstaculizadores de la simple liberación formal. El nacionalismo (como la negritud en Piel negra) necesariamente debe conducir a un humanismo más amplio y universal, pero este camino únicamente puede construirse a través de la certidumbre subjetiva, una certidumbre que en ambos trabajos de Fanon adopta la forma de violencia decolonial simbólica.
Por lo tanto, la violencia decolonial en Los condenados de la tierra representa una extensión simbólica del esquema hegeliano de Piel negra, máscaras blancas. Frente al fracaso de la resistencia ontológica y la reciprocidad ética (así como de la necesidad de luchar a fin de que pueda existir la libertad subjetiva), el colonizado no responde alejándose del objeto y acercándose al amo, sino alejándose del amo y acercándose al objeto de la nación y al trabajo de la violencia, su “único trabajo”. En ambos textos, como hemos visto, el registro simbólico conserva su importancia central y la violencia en cuestión permanece sobre todo lo ontológico, como una “sacudida” de las categorías de la exclusión que operan en el colonizado y dentro de él, una violencia que es totalmente inconmensurable en relación con la del colonizador. Pero ¿qué sucede si esta transformación simbólica fracasa, si se echa a perder o se suspende de forma prematura? ¿Qué sucede si el impulso que lleva al salto cualitativo de la primera a la segunda etapa de la descolonización es insuficiente por falta de visión o por la connivencia de las élites europeizadas y el colonizado (a falta de un “objeto” sobre el cual trabajar) vuelve al (previo) amo? Es esta pregunta, que se encuentra sobre todas las demás, la que nos confronta al intentar hablar a un presente marcado por la persistencia de las estructuras coloniales (sean estas económicas, políticas, ontológicas, epistemológicas32, etc.) que únicamente podrían ser descritas en términos hegelianos como “volver” al amo.
El arranque forzado del motor decolonial
Si hemos visto que existe una continuidad fundamental en el trabajo de Fanon (una marcada por la función ontológica de la violencia decolonial), hay que agregar la advertencia acerca de que estos dos trabajos principales pueden y deben ser distinguidos en términos del contexto en el que se escribieron y desde el que hablan (y siguen hablando). Tal como veremos, es mediante el análisis minucioso y la comprensión de estos contextos en términos conceptuales que, entonces, podemos utilizar la teoría de la violencia decolonial de Fanon en otras situaciones más contemporáneas. Si la violencia decolonial simbólica es el concepto que agrupa el trabajo de Fanon, se puede observar un segundo concepto (mejor determinado por el contexto) para separarlos: el maniqueísmo. Tal como veremos, este concepto es igualmente crucial para ambos textos, pero estos textos ingresan al circuito del maniqueísmo y la violencia en distintos momentos que, a su vez, determinan su relevancia en un contexto o desafío ontológico particular.
El mundo colonial, como el contexto en el que se escribió Los condenados de la tierra, ya es maniqueo y esta división se manifiesta geográficamente como “un mundo dividido en dos”, dividido entre el colonizador y el nativo, lo urbano y lo rural, en donde las “culatas de los rifles y el napalm” juegan un papel sustancial al formar las “líneas de fuerza” que marcan la división (Fanon, 1963, p. 38). “Las dos zonas son opuestas”, nos dice Fanon, “pero no a favor de una unidad mayor… No es posible la conciliación ya que uno de los dos términos es superfluo” (Fanon, 1963, pp. 38-39). Mientras que Fanon se esfuerza en hacer énfasis en la continuidad fundamental en este punto entre su primer y su segundo trabajo (Fanon, 1967), también queda bastante claro lo lejos que ha viajado de Martinica a Francia y a Argelia. Ahora, en lugar de un mundo en el que blancos y negros se encuentran irremediablemente unidos en la búsqueda del reconocimiento mutuo, Fanon (1963) se encuentra en un contexto “habitado por dos especies distintas”, pero en el cual el término “superfluo” no se define étnicamente, sino como “aquellos que vienen de otro lugar, los ‘otros’” (p. 40). Las zonas que conforman este mundo maniqueo no pueden ser reconciliadas sino únicamente abolidas.
¿Cuáles son las implicaciones de este maniqueísmo evidente y preexistente para el análisis de Fanon? Claramente, esta división ofrece un punto de partida preexistente para la lucha revolucionaria, tal como “el maniqueísmo original que gobernó a la sociedad colonial permanece intacto durante el periodo de la descolonización; es decir, que el colonizador nunca deja de ser el enemigo, el oponente, el rival que debe ser derrotado” (Fanon, 1963, pp. 50-51). Mientras que un tipo de maniqueísmo afecta a la Francia metropolitana y a la Argelia colonial, la importancia del control colonial implica un cambio de dirección en el análisis de Fanon. Mientras que en Piel negra, máscaras blancas Fanon (1963) buscó crear una explosión de violencia simbólica para identificar al enemigo, el colonizador ya es siempre el enemigo, puesto que “es de otro lugar”, vive en otro lugar y estos dos “de otro lugar” opuestos están separados por las “líneas de fuerza”. Las “barracas y las estaciones de policía” marcan la división y “el policía y el soldado” son los intermediarios designados entre estos dos mundos: uno espacioso y otro abarrotado, uno iluminado y otro oscuro, uno limpio y otro sucio, uno satisfecho y el otro hambriento (Fanon, 1963, pp. 38-39).
Pero ¿no es el contexto colonial estructurado de acuerdo con la misma violencia ontológica de la deshumanización el que Fanon identifica en Francia? Desde luego, pero con marcadas diferencias. La geografía maniquea del mundo colonial es en gran medida un producto del odio, miedo y la (bien justificada) paranoia. En otras palabras, la situación colonial crea el miedo y la división33. Aquí debemos recordar el diagnóstico de Sartre sobre el antisemitismo (tan influyente para Fanon) en el que observamos que “las almas más fuertes entre los judíos prefirieron la expresión del odio al gesto de la caridad, ya que el odio es una pasión y parece menos libre” (Sartre, 1948, p. 77). En otras palabras, la caridad es una expresión de la violencia simbólica para aquellos con el poder de estructurar situaciones, mientras que el odio (y podemos incluir el miedo y la paranoia) poseen dentro las semillas de la reciprocidad (de hecho, este es el supuesto fundamental de la apropiación de la violencia simbólica de Fanon). En términos ontológicos, el miedo y el odio representan (para el colonizado y el racializado) la puerta de entrada al ser, una que ya existía en su forma potencial en Argelia como resultado de la situación colonial34. Los enemigos ya habían sido identificados, las listas ya habían sido creadas: todo lo que restaba era luchar.
Como resultado de este maniqueísmo preexistente, el circuito de la identidad revolucionaria adopta un carácter distinto en el contexto colonial formal. Es, en una palabra, un circuito “cerrado”: el maniqueísmo sienta las bases para la autoafirmación violenta (“el darse a conocer”) del colonizado y esta violencia decolonial simbólica refuerza al maniqueísmo durante la primera etapa de la descolonización (formal) (el circuito M-V-M, si se prefiere). Un ciclo virtuoso de la violencia maniquea impulsa constantemente hacia adelante la lucha por la liberación, con cada explosión, con cada masacre que solo sirve para reforzar la división básica de la sociedad colonial (aquella entre el colonizador y el colonizado), lo cual vuelve su destrucción inevitable (Fanon, 1963, p. 72). Es únicamente con la segunda etapa de la descolonización (aquella que sigue muy de cerca a la liberación formal) que este circuito cerrado comienza a expandirse (tomando la forma M-V-M1-V1). A pesar de que una identidad, racial en gran medida, operó en la primera etapa, esta comienza a debilitarse, excluyendo a los negros europeizados e incluyendo a los europeos revolucionarios (Fanon, 1963, p. 144), y los objetivos de los revolucionarios se alejan de la liberación formal y se acercan a la liberación sustantiva de la colonia del neocolonialismo económico y psíquico. Sin embargo, lo que es central para nuestros objetivos es que, para el Fanon de Los condenados, las dos etapas de la colonización se muestran como si estuvieran irremediablemente unidas: el maniqueísmo de la primera etapa beneficia la liberación formal y el circuito extendido de la segunda etapa beneficia la función dialéctica-sintética de la revolución de toda la sociedad, el salto cualitativo entre los dos circuitos que se vuelve posible gracias a la conciencia nacional.
Dada la insistencia que Fanon expone en Los condenados de la tierra sobre un progreso de las etapas, nuestro desafío principal parece ser la aplicación de esta teoría al mundo actual previamente colonizado, muy poco del cual ha pasado por algo similar a la segunda y más revolucionaria etapa del desarrollo social que describe Fanon. Esta dificultad se vuelve aún más pronunciada en Latinoamérica, en donde se logró la primera etapa (la de la liberación formal) hace más de un siglo y medio. Para plantear nuestra pregunta en términos fanonianos, ¿de qué manera se puede revolucionar una sociedad sin la poderosa “conciencia nacional” que él concibió que emergía directa e inmediatamente del crisol calentado de la liberación nacional? Si se enfría este crisol, si se desatiende la identidad nacional durante 150 años, tiempo durante el cual se han filtrado ideas e instituciones neocolonizadoras (desviando la vista de los previamente colonizados hacía el amo nuevamente), ¿cómo puede ser incluso concebible la segunda etapa de Fanon?
Es aquí donde una visión de paralaje se vuelve necesaria dentro del trabajo de Fanon y entre ese trabajo y el contexto contemporáneo “postcolonial”. Sostengo que únicamente podemos observar la relevancia de Los condenados de la tierra en las condiciones contemporáneas al filtrar insistentemente estas formulaciones de vuelta mediante la complejidad de Piel negra. No podemos continuar sin antes voltear hacia atrás y ello no representa un error, dados los esfuerzos de la colonialidad por revertir los logros de la conciencia nacional. Aquí nos encontramos no ante el nítido maniqueísmo de la violencia autoimpulsada que impide la guerra decolonial en la que “las armas atacan por sí solas” (Fanon, 1963, p. 71), sino ante el punto muerto y el bloqueo ontológico del reconocimiento. Este es el punto muerto de la conciencia conflictiva que enfrenta al racismo maniqueo, pero en un contexto en el que los hechos brutos económicos y materiales aún deben crear una situación de enemistad abierta (sin haber identificado claramente a dichos enemigos) y en el que el imaginario colonial permea y opaca la identidad. Evidencia de lo anterior se encuentra en la relativa escasez de la identidad de la raza negra, y mucho del esfuerzo de Fanon en Piel negra se concentra en atacar esas vías de escape (específicamente, el “amor” y el lenguaje) por las cuales sus compatriotas caribeños buscaron escapar o evitar al racismo maniqueo en lugar de enfrentarlo.
En términos prácticos, este es el punto muerto que se asocia con más frecuencia al término “neocolonialismo”, en el que la identidad nacional se deteriora y se aminora significativamente por diversos factores (económicos, epistemológicos, entre otros). Pero mientras que “neo” puede implicar algún grado de novedad, Aníbal Quijano ha propuesto en su lugar que enfoquemos nuestra atención en lo que él considera “colonialidad”, un concepto que reemplaza dicha novedad con la continuidad a largo plazo. Para Quijano, la colonialidad “consiste, en primer lugar, en la colonización del imaginario de los dominados… las maneras de conocer, producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significados…” (Quijano, 1991, pp. 11-12). Dichos modos de dominación no fueron una estrategia colonial que surgió de las bases de la liberación formal, sino que son formas de pensamiento implantadas lentamente desde el comienzo del movimiento colonial mismo, pero cuyos dividendos más valiosos se pagaron únicamente en la era posterior a la liberación35. A pesar de que este imaginario colonial incluye la internalización de la violencia ontológica que hemos discutido aquí, es mucho más que eso, pues se extiende a los aspectos políticos, culturales, económicos, sexuales y demás ámbitos de la vida.
Una vez reconocida la continuidad a largo plazo de las relaciones coloniales, podemos ver que la transformación de Fanon es más que la simple interrupción cronológica en sí misma. La producción intelectual de Fanon siguió una clara trayectoria, pero algunos eventos han superado el contexto que subyace a la teoría. En consecuencia, interrumpimos el trabajo de Fanon y retrocedemos en el mismo (regresando a Piel negra para observar Los condenados con una visión de paralaje) no por capricho.
En su lugar, lo hacemos como respuesta al punto muerto histórico y al bloqueo ontológico impuesto por la colonialidad, su disrupción de lo que se considera una progresión lineal de lo colonial a lo “postcolonial”. Fue esta misma disrupción que Fanon (escribiendo desde la revolución argelina antes de la conclusión de la primera etapa formal) anticipó (como “formalismo estéril”), pero sobre la cual únicamente pudo advertirnos.
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