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Desventuras neocoloniales
Pero ¿qué pasa con la independencia? ¿No se trascendió la petrificación como resultado del éxito de la lucha anticolonial? ¿Y el espíritu de seriedad? ¿Se revitalizaron los nativos como resultado de su praxis revolucionaria? Después de todo, si el colonialismo se caracteriza por la petrificación —entendida aquí como la institucionalización del espíritu de seriedad— entonces la expulsión de los colonos debería liberar a los nativos de esta forma de mala fe y de todas sus implicaciones. En el mundo postcolonial debería existir un resurgimiento de la libertad humana en todos los ámbitos, una afirmación incondicional de responsabilidad radical y compromiso alegre; el mundo postcolonial debería ser testigo del renacimiento de la humanidad misma20.
Fanon comprende este análisis y reconoce absolutamente el potencial único de las naciones recién independizadas en África y a lo largo del Tercer Mundo. Es menos comprensivo, sin embargo, con la tesis de la necesidad o inevitabilidad histórica, tesis esencial en el marxismo ortodoxo. Como lo explica en un artículo originalmente escrito para El Moudjahid, órgano oficial del Frente de Liberación Nacional argelino, “es rigurosamente cierto que la descolonización está avanzando, pero es rigurosamente falso pretender y creer que esta es fruto de una dialéctica objetiva, la cual más o menos, rápidamente asume la apariencia de un mecanismo absolutamente inevitable” (Fanon, 1967b, 170; énfasis del autor). En otras palabras, no se puede asumir inocentemente o contar con una descolonización, que es algo más que una independencia formal. Más bien, la descolonizacion debe verse como un desarrollo histórico meramente potencial, contingente, no necesario, por el cual luchan seres humanos comprometidos, quienes o crean un nuevo mundo para ellos mismos o permiten que el viejo se extienda hacia el futuro a base de pura inercia.
Por supuesto, esto, más que cualquier otra cosa, es de lo que trata Los condenados de la tierra. Fanon reconoce que el colonialismo es sumamente resistente y que sus intenciones e instituciones pueden superar el momento antitético y anticolonial; reconoce que pueden superar independencias y reaparecer en el supuesto mundo postcolonial. Él también reconoce que a la praxis revolucionaria, fundadora de la lucha anticolonial, se le puede también petrificar, y que sus agentes se pueden volver serios con respecto a las intenciones y las instituciones en las que hayan trabajado.
Aquí también se presenta una convergencia teórica entre Fanon y Sartre. Sartre describe este fenómeno en su doble volumen Crítica de la razón dialéctica, un trabajo con el cual Fanon estaba muy familiarizado21. De acuerdo con Sartre, existe una tendencia irónica por parte de los objetos creados de la praxis para restringir a los agentes creativos de esa praxis. Esto quiere decir que existe una tendencia en los seres humanos libres, por más revolucionarios que sean, de divorciarse de los objetos de su praxis, para luego relacionarse con ellos como si fueran ontológicamente independientes, como si estos objetos fueran cosas inmutables dentro del mundo y del mundo. A este fenómeno se le refiere como “lo práctico-inerte” y está descrito en el siguiente pasaje:
En la apariencia práctica de la acción exitosa, el momento de la (objetivación) se presenta a sí mismo como un fin necesario de la práctica dialéctica individual, que se sumerge en ella como su objeto y como la aparición de un nuevo momento. Y este nuevo momento (el de lo práctico-inerte o de la socialidad fundamental) vuelve a la dialéctica total y traslúcida de la praxis individual y la constituye como el primer momento de una dialéctica más completa. Esto significa que en cada praxis objetivada el campo de lo práctico-inerte se convierte en negación a favor de la actividad pasiva como una estructura común de colectivos y materia trabajada (Sartre, 2004, p. 319).
En este notablemente denso pasaje, Sartre explica que el progreso dialéctico, el resultado de “acción exitosa”, produce “nuevos momentos” en una “dialéctica más compleja”, y que estos “nuevos momentos” desarrollan su propia inercia, una inercia que fundamentalmente fomenta “actividad pasiva”. Inesperadamente, esta “actividad pasiva” se caracteriza por el espíritu de seriedad, por una irresponsable y quietista separación de los sentidos e instituciones que constituyen estos “nuevos momentos” en el mundo; se caracteriza por la petrificación en el sentido fanoniano.
Los condenados de la tierra aborda este fenómeno, entre otras cosas, y en ello Fanon identifica dos durables inercias que le contribuyen, las cuales amenazan el proyecto radical de una descolonización auténtica. Primero está la inercia de las intenciones y las instituciones coloniales que pueden superar la independencia formal y reaparecer, trágica e irónicamente, con un dramatis personae indígena. Y segundo está la inercia de las intenciones y las instituciones anticoloniales, cuya petrificación en el mundo supuestamente postcolonial conlleva un “hiper nacionalismo, al chauvinismo y finalmente al racismo” (Fanon, 1968, p. 125) La primera de estas dos inercias se ilustra en el siguiente pasaje, en donde Fanon discute la petrificación de la desigualdad económica colonial:
La clase media nacional exige de manera constante la nacionalización de la economía y de los sectores correspondientes. Esto se debe a que, desde su punto de vista, la nacionalización no significa poner toda la economía al servicio de la nación y decidir satisfacer todas sus necesidades. Para ellos, nacionalización no significa gobernar el Estado con respecto a las nuevas relaciones sociales que se han dado y decidido alentar. Para ellos, la nacionalización simplemente significa la transferencia a manos de los nativos de esas ventajas injustas que son un legado del periodo colonial (Fanon, 1968, p. 112).
Dicha forma de descolonización es tan solo una revocación, una aproximación a la descolonizacion profundamente limitada, incluso absolutamente quebrada. Al fin y al cabo, su medida de éxito no está basada en si “esas ventajas injustas… del periodo colonial” han sido eliminadas a favor de algo mejor —más justo, más eficiente—, pero sí en que hayan sido efectivamente reproducidas en un contexto postcolonial independiente. Fanon rechaza esta aproximación, incluso le repugna, y severamente amonesta a los líderes nacionales por aceptarla. Fanon (1968) nos dice:
Durante años y hasta después de que se ganara la independencia, vemos (al líder) incapaz de exigirle a la gente una tarea concreta, incapaz de abrirles el futuro o de lanzarlos al camino de la reconstrucción nacional, es decir, de su propia reconstrucción, lo vemos resaltando la historia de la independencia y reclamando la sagrada unidad de la lucha por la liberación. El líder, porque se rehúsa a romper con la burguesía nacional, les solicita a las personas que miren al pasado y se emborrachen con el recuerdo de una época que los condujo a la independencia. El líder, visto objetivamente, detiene al pueblo y persiste en exagerar la historia o en evitar que se arraiguen en ella (p. 135-136).
Este pasaje, que vale la pena mencionarlo extensamente, no es sobre la petrificación de las intenciones e instituciones coloniales; no es acerca de lo práctico-inerte colonial. Más bien, habla de la petrificación de las intenciones e instituciones anticoloniales; trata sobre lo práctico-inerte anticolonial, que es, de acuerdo con Fanon, una de las más grandes amenazas a la descolonización auténtica. Esta amenaza se personifica a través del líder nacional quien, como los colonizadores antes que él, se vuelve sádico con respecto a los ciudadanos/sujetos22. Fomenta el espíritu de seriedad entre ellos; fomenta una actitud hacia el mundo donde, día tras día, se milita contra la posibilidad misma, la esencia del ser humano. “Durante la lucha por la liberación el líder despierta al pueblo y le promete una marcha forzada, heroica e incansable. Hoy él usa cada palabra para ponerlo a dormir” (Fanon, 1968, p. 136).
Esto no es ni liberación, ni auténtica descolonización; mucho menos un renacimiento de la humanidad misma. Y ¿por qué no? Porque la petrificación, entendida aquí como la institucionalización del espíritu de seriedad, sobrevive en el mundo postcolonial, neocolonial, a través de la inercia de las intenciones y las instituciones coloniales, por un lado, y por la inercia de las intenciones y las instituciones anticoloniales, por el otro. Fanon, quizás más que cualquier otro, reconoce este peligro, un peligro que debe ser abordado tanto en la teoría como en la práctica. Como concluye en Los condenados de la tierra: “si queremos que la humanidad avance un paso adelante, si queremos llevarla a un nivel diferente del que Europa nos ha mostrado, entonces debemos inventar más y debemos hacer más descubrimientos” (Fanon, 1968, p. 254).
Traducción de Rosario Torres-Guevara
Revisada por Tania Santa Ana Saucedo
Referencias bibliográficas
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Cherki, A. (2006). Frantz Fanon: A Portrait, Trad. Nadia Benabid. Ithaca, EE. UU.: Cornell University Press.
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8. Tres encuentros de AAPC se llevaron a cabo. El primero tuvo lugar en Accra en diciembre de 1958, el segundo fue en Túnez en enero de 1960, y el tercero sucedió en el Cairo en marzo de 1961.
9. Fanon era profético y muchos comentadores han reconocido que sus predicciones neocoloniales fueron trágicamente correctas.
10. El neocolonialismo se caracteriza por manifestaciones encubiertas de estos valores y estructuras que llevan a privilegiar lo ético como un dominio intersubjetivo.
11. El concepto de “liberación” es obviamente confuso, pero aclaro que estoy hablando, sobre todo, aunque no exclusivamente, de la liberación desde el neocoloniasmo, a partir del proyecto de una verdadera descolonización.
12. Fanon utiliza la pétrification en el texto original.
13. Aquí me refiero a Jean Paul Sartre (1992, p. 100): “Tenemos que lidiar con la realidad humana como un ser que es lo que no es y que no es lo que es”.
14. Existen muchas interpretaciones sobre este mito —desde lo Freudiano hasta lo feminista— y la mayoría de estas están representadas en Marjorie Garber y Nancy J. Vickers, ed., The Medusa Reader (New York: Routledge, 2003).
15. Existe, claro está, una obvia relación (y bien documentada) entre la proporción de colonizadores y los nativos, y la severidad de los métodos utilizados por los colonizadores para aplacar a la resistencia nativa. Simplemente, entre menos colonizadores, más severos sus métodos.
16. El ser y la nada fue resumido en Jean-Paul Sartre, Existential Psychoanalysis (1953). En él se reorganizaron secciones importantes sobre la mala fe.
17. Entre El ser y la nada y Los condenados de la tierra hay una distancia de 18 años.
18. Esto es muy apenas una posición ortodoxa, y Fanon ha sido acusado de sobreestimar drásticamente el potencial político del campesinado rural y el lumpen proletariado urbano. Como estas acusaciones, algunas veces empíricas, otras veces ideológicas, no influyen directamente sobre el argumento que estoy tratando de formar aquí, no las abordaré.
19. Este término es adaptado de Aimé Césaire, Discurso sobre colonialismo ( 2000, p. 42, como se citó en Frantz Fanon, 1967b, p. 14).
20. Recordar el imperativo con el cual concluye Los condenados de la tierra: “Para Europa, para nosotros mismos y para la humanidad, camaradas, debemos voltear a una nueva página, debemos elaborar nuevos conceptos e intentar poner de pie a un nuevo hombre” (Fanon, 1968, p. 255).
21. Como lo escribe Cherki, “A Fanon le disgustaba hablar acerca de su enfermedad… Él estaba mucho más interesado en hablar acerca de Sartre y sus escritos filosóficos. Fanon fue uno de los pocos que leyó el más reciente libro de Sartre, Crítica de la razón dialéctica, el cual pasó desapercibido en el momento de su publicación” (Cherki, 2006, p. 160)
22. La distinción entre los ciudadanos y los sujetos se explora en Mahmood Mamdani, 1996.
Capítulo 3
El arranque forzado del motor decolonial: violencia simbólica de Fanon a Chávez
George Ciccariello-Maher
Muy a menudo, el trabajo del psiquiatra, filósofo y revolucionario martiniqués Frantz Fanon se divide en etapas: el Fanon temprano, según sabemos, dedicado a una crítica relativamente pacífica del racismo en su libro titulado Piel negra, máscaras blancas, de 1952, y el Fanon “argelino” posterior, mejor representado en su libro Los condenados de la tierra de 1961, que se había convertido en unos pocos años de alguna manera en un revolucionario violento y sanguinario. Esta visión común rechaza el papel de la violencia decolonial simbólica como el hilo conductor que unifica y estructura la producción teórica de Fanon. Aquí espero esbozar primero las características de la violencia decolonial simbólica de la teoría de Fanon (describiendo la manera como ello integra sus dos principales trabajos en lugar de dividirlos), antes de volver a la discusión de la intervención necesaria de este tipo de violencia simbólica en el discurso político contemporáneo y en la dinámica de la identidad en Venezuela.
Sin embargo, mi interés en este trabajo va más allá de la teoría de Fanon, ya que la división entre estos dos trabajos principales también representa un obstáculo primario en la capacidad de Fanon de hablar en diferentes contextos. Visto de otra manera, a fin de demostrar los fundamentos decoloniales de Piel negra, máscaras blancas, se debe demostrar simultáneamente la importancia de Los condenados de la tierra en la época de la descolonización formal en la que nos encontramos. En ambas tareas se requiere el descubrimiento de la violencia decolonial simbólica, pero la tarea no es simple y aquí nuestro movimiento es inevitablemente doble, lo cual implica una alternancia persistente entre los dos trabajos y una disrupción en su aparición cronológica. A pesar de que estos trabajos se realizaron en orden cronológico como reflejo del cambio hacia la descolonización formal (en la cual, tal como veremos más adelante, la conciencia nacional viene a reemplazar la negritud como la identidad más relevante para el análisis de Fanon), esa relación cronológica lineal podría ser interrumpida por un elemento que Fanon reconoció antes que la mayoría: la continuidad fundamental de las relaciones sociales coloniales (económicas, culturales, éticas, sexuales, epistemológicas, etc.), a las cuales nos referiremos más adelante como “colonialidad”. Esta disrupción exige que transformemos nuestra concepción de Fanon, leyendo Los condenados a través de la concepción más ambigua y llena de matices de Piel negra.
No obstante, esta no es la única tarea doble en este trabajo: no solamente nos moveremos entre Piel negra y Los condenados, sino que también viajaremos entre ambos textos y los procesos políticos en marcha en la Venezuela contemporánea. Pero, una vez más, este movimiento no es lineal: en su lugar, debemos utilizar un enfoque de Fanon ubicado de forma ambigua para entender la dinámica de la identidad decolonial que opera en Venezuela, al tiempo que transformamos simultáneamente nuestra herramienta teórica. Así como la colonialidad constituye una disrupción del discurso lineal (formal) en torno a la descolonización, así también las complejidades y los matices de Piel negra, máscaras blancas interrumpe el etapismo simplista de Los condenados de la tierra (uno que se basa en una clase de maniqueísmo preexistente que, por lo general, no se encuentra presente en la época de la independencia formal), lo cual nos permite comprender la situación contemporánea, al tiempo que intervenimos de modo tal que arranquen de manera forzada los motores decoloniales que pudieron haberse apagado poco después de la liberación formal. Solamente esta “visión de paralaje” nos permitirá abordar estos dos momentos (ambos complejos por sí mismos, pues el primero está ubicado en la intersección de los principales textos de Fanon) con el diálogo, mientras evitamos la trampa del empirismo obsoleto, ya sea textual (en el caso de Fanon) o político (en cuanto a la caracterización predominante de las condiciones de Venezuela)23. Nuestros objetos (y sujetos) son necesariamente dobles.
La zona infernal del no ser
En su primer libro transcendental, Piel negra, máscaras blancas, Fanon propone analizar la estructura del racismo en contra de la raza negra y la mejor manera de confrontarlo. A partir de un marco hegeliano, pero contrario a Hegel (quien, a su vez, también se basa en un marco psicoanalista y fenomenológico, pero contrario a estas teorías), Fanon identifica lo que considera la barrera fundamental para el reconocimiento interracial: los sujetos racializados, de acuerdo con Fanon (1967), quienes no poseen “resistencia ontológica frente a los ojos del blanco” (p. 110). Los sujetos de raza negra son vistos, pero pasan desapercibidos; existen, pero no son (humanos). Esto es lo que el filósofo Lewis Gordon (2007) llama “la zona infernal del no ser”, “una zona que no es de presencia ni de ausencia24“ (p. 11). Esta “subalteridad” no solamente hace que la política (como actividad pública) (Arendt, 1958, pp. 45-53) sea imposible, sino que lo mismo aplica para la ética:
condena significa que el individuo de raza negra (o mejor dicho, el individuo caracterizado como negro) vive la irrelevancia de la inocencia… la ausencia de una dialéctica ‘yo-los otros’ en situaciones de racismo significa la erradicación de las relaciones éticas. Cuando se elimina la ética, todo se permite (Gordon, 2007, p. 12).
La racialización, en palabras simples, crea una situación en la que no existe la reciprocidad necesaria para que funcione la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo (Fanon, 1967, p. 217). Para poder contemplar la igualdad, para que la obligación de reconocer al otro tenga algún efecto, los sujetos racializados primero deben entrar por la fuerza a la ontología, sacudiendo el cielo amurallado de ser uno mismo.
Haciendo referencia directamente a la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel en un anexo de Piel negra, máscaras blancas, Fanon concluye que, a la luz de dicho impedimento ontológico, la humanidad plena solo puede emerger a través del esfuerzo de imponer la existencia propia (como “certidumbre subjetiva”) en otra (lo cual la convierte en el “hecho objetivo”). En esta “búsqueda de lo absoluto”, la resistencia del otro genera deseo, a lo que Fanon (1967) llama “la primera meta en el camino que conduce a la dignidad del espíritu” (pp. 217-218). El deseo además exige que arriesgue mi vida en conflicto por el objeto que deseo, lo cual me impulsa más allá de la vida en sí misma y hacia una autoconciencia independiente. No obstante, históricamente, el esclavo negro ha recibido la libertad concedida por el antiguo amo, quien “decidió que los hombres en calidad de animales y máquinas trascendieran a la categoría superior de hombres” y, como resultado de ello, el acceso a la plena humanidad (la cual solo puede existir mediante el reconocimiento mutuo y conflictivo) permaneció cerrado:
Da las gracias al buen hombre”, la madre le dice a su pequeño… pero sabemos que, a veces, el pequeño niño muere por gritar otra expresión más fuerte… El hombre blanco, en calidad de amo, le dijo al Negro, “Ahora eres libre”. Pero el Negro no sabe nada acerca del costo de la libertad, porque no ha luchado por conseguirla… El que antes era esclavo necesita desafiar su humanidad, él quiere conflicto, una revuelta. Pero ya es demasiado tarde (Fanon, 1967, pp. 220-221).
Ya que no ha habido reciprocidad en el proceso, dado que se ha negado el acceso a los blancos a la ontología, de acuerdo con Fanon (1967), estos no han sido capaces de seguir el camino hegeliano que los aleja del papel de amo y conduce a la liberación en el objeto. En su lugar, la falta de reciprocidad hace que el esclavo (en una expresión de odio propio interno) vuelva hacia el amo y abandone el objeto, pero este esfuerzo de reconocimiento mutuo no es correspondido, ya que lo único que el amo desea del esclavo es el trabajo (Fanon, 1967, pp. 220-221). En este punto podemos observar los principales rasgos de la teoría de la violencia de Fanon: para el sujeto racializado, la autoconciencia como humano requiere la violencia simbólica, requiere la afirmación de la reciprocidad en un marco histórico caracterizado por la negación de dicha reciprocidad y, de ser necesario, la provocación del conflicto a través de la afirmación de la alteridad25. Solo entonces el esclavo será liberado de este doble bloqueo de la dialéctica, reforzando el reconocimiento (externo) en el amo, al tiempo que se desarrolla (internamente) un grado de autonomía y autoconfianza.
Es esta falta de resistencia ontológica la que provoca un estallido en Fanon, uno que se presenta en la estructura de su teoría de la violencia. Debajo del objetivante panorama de una madre de raza blanca y su hijo, Fanon (1967) responde gritando violentamente:
‘¡Bese el trasero del hermoso Negro, madame!’ El rostro de ella se llenó de vergüenza. Por fin salí de mi meditación. Al mismo tiempo logré dos cosas: identifiqué a mis enemigos e hice una escena. Un grand slam. Nadie podría ser capaz de reírse. Habiendo trazado el campo de batalla, entré en las listas. (p. 114)
Y con darse a conocer quería decir, en el contexto de la descalificación ontológica, aferrarse a la única identidad disponible, aquella que se le impuso precisamente mediante esta descalificación ontológica: “Ya que era imposible huir de un complejo innato, decidí declararme a mí mismo como un HOMBRE NEGRO” (Fanon, 1967, p. 115). Es en este momento cuando Fanon, en contra del malestar universal de cada trozo de su ser, “se entierra a sí mismo en el oscuro abismo” que él mismo criticaría en términos nada ambiguos (Fanon, 1967, p. 14). Por ello, aunque Fanon es firme en su crítica, específicamente sobre las formas más esenciales de la Negritud —en particular aquella de Léopold Senghor (Bernasconi, 2002)—, insiste en la necesidad dialéctica de un momento de identidad negra como el contenido funcional de su violencia decolonial simbólica temprana (una función que sería reemplazada en Argelia por la conciencia nacional). Esta necesidad dialéctica está presente con más fuerza en las críticas mordaces y dolorosas de Sartre, quien había reducido la identidad negra a un simple momento antitético en la progresión dialéctica predeterminada, cuya resolución era el proletariado. Fanon (1967) escribe:
Por una vez, el nacido hegeliano había olvidado que la conciencia tiene que perderse en la oscuridad de lo absoluto, la única condición para lograr la conciencia del yo… Jean-Paul Sartre, en su trabajo, ha destruido el entusiasmo negro. En oposición al devenir histórico, siempre había estado presente lo imprevisible. Necesito perderme completamente en negritud… justo en el momento en que trataba de comprender mi propio ser, Sartre, quien permaneció como El Otro, me dio un nombre, destrozando así mi última ilusión… No blanco todavía, ya no completamente negro, había sido condenado (pp. 133-138).
A pesar de las mejores intenciones de Sartre al subsumir la identidad en una dialéctica cerrada, había eliminado la generatividad de la violencia decolonial (su capacidad de reconstruir al colonizado y forzar el reconocimiento en el colonizador), cerrando así el acceso de Fanon al ser26. La violencia simbólica y el acceso a la igualdad del ser que promete, en una aparente paradoja que, no obstante, está abierta a la resolución dialéctica eventual, pasa a través del terreno de la división y de la identidad (en este caso, la identidad negra).
Pero ¿de qué manera el simple acto de darse a conocer puede constituir un acto de violencia? En este punto recurrimos otra vez a Gordon (2007), quien afirma que:
el calificado como negro vive el desastre de la apariencia cuando no hay cabida para aparecer sin violencia. El ser aceptable es la no existencia, la falta de presencia o la sumersión… Para cambiar las cosas es necesario aparecer, pero aparecer es ser violento ya que la aparición del grupo es ilegítima. La violencia, en este sentido, no tiene por qué ser una imposición física. No debe ser una consecuencia de las pistolas y demás armas de destrucción. Simplemente debe ser la presencia (p. 12).
Para los sujetos racializados, el simple acto de aparecer, de darse a conocer, es un acto de violencia tanto por sus implicaciones ontológicas como por su inevitable recepción. Esto es, constituye un desafío a las estructuras predominantes de la violencia ontológica simbólica (las murallas de la exclusión que dividen al ser del no ser) y, como resultado de esta disrupción, históricamente la aparición del negro es “violenta”, independientemente de su contenido27. Y cuando no se percibe como tal, para Fanon entonces su efecto de conmoción ontológico podría disiparse, socavando el elemento externo de su función. Incluso cuando este contenido se denomina “violento”, en ocasiones enmascara su función ontológica.
No es casualidad que el Fanon de Piel negra, máscaras blancas haya pensado que era apropiado citar La puta respetuosa de Sartre e Hijo nativo de Richard Wright en la misma página. “¿Un sentimiento de inferioridad?” Se pregunta a sí mismo, sobre sí mismo: “No, un sentimiento de inexistencia”, se responde. La única respuesta a la inmovilidad de no ser capaz de matar al amo es “explotar… para destrozar el ciclo infernal” (Fanon, 1964, pp. 139-140). Alejarse del amo (la función interna de la violencia decolonial simbólica), en la práctica, a veces coincide con la comprensión de que la prueba más esencial de la igualdad entre humanos (la vulnerabilidad a la muerte a manos de otro) también aplica a los blancos. Para poder poner en práctica este reconocimiento a veces es necesaria, por lo menos, la amenaza de esta violencia real como mecanismo para forzar el reconocimiento (la función externa). Entonces, frente a la violencia ontológica simbólica, Fanon considera en un principio responder del mismo modo con una violencia que sea igualmente simbólica en su función, pero una que, más que determinar el ser, elimine las barreras excluyentes de la ontología. Esta es una violencia simbólica que opera hacia la descolonización del ser (Maldonado-Torres, 2007) y que es totalmente inconmensurable en su forma real y (más importante) en su forma simbólica con la violencia del racista/colonizador.
