Kitabı oku: «Der Aktionskreis Halle», sayfa 11

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II.BASISKIRCHLICHE ENTFALTUNG KONZILIARER AUFBRÜCHE

Aus der bisherigen Darstellung des Aktionskreises Halle ist seine enge Rückgebundenheit an Geist und Buchstaben des II. Vatikanums deutlich geworden. Seine Gründung, Struktur und Orientierung wären ohne die konziliaren Impulse kaum denkbar gewesen. Im nun folgenden Kapitel wird seine Konzilsrezeption exemplarisch an drei Themengebieten erläutert und im Vergleich zur bischöflichen Konzilsrezeption in der DDR analysiert. Grundlegend für die komparative Analyse sind ausgewählte Konzilsaussagen und eine Auseinandersetzung mit dem Begriff der Rezeption im kirchlich-theologischen Kontext.

1.Das Zweite Vatikanum und die Konzilsrezeption in der DDR

Für die Kirchengeschichte des 20. Jahrhunderts stellt das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) eine Zeitenwende dar. Es ist „sowohl Endpunkt einer Entwicklung als auch Anfang einer neuen Epoche.“⁷⁶⁰ Die bislang größte Kirchenversammlung der katholischen Kirche mit 2540 stimmberechtigten Mitgliedern sowie Gästen und Beobachtern aus aller Welt avancierte aufgrund ihrer Größe, Zusammensetzung, Themenvielfalt und der Bedeutung ihrer Aussagen zu dem bedeutendsten katholischen Ereignis des vergangenen Jahrhunderts.⁷⁶¹ Durch die Versammlung der Bischöfe aus aller Welt ist die katholische Kirche erstmals als Weltkirche handelnd in Erscheinung getreten.⁷⁶² Das II. Vatikanum sollte nach den Vorstellungen Papst Johannes XXIII. (1958-1963) ein pastorales und kein dogmatisch-(ver)urteilendes Konzil werden.⁷⁶³ Wie ein „neues Pfingsten“ sollte diese im Heiligen Geist versammelte Gemeinschaft nach Wegen suchen, den Glauben der Kirche neu zu sagen und gegenüber der ganzen Welt zu bekennen.⁷⁶⁴ Synonym für die vielfältigen Aufbrüche steht der von Papst Johannes selbst geprägte Begriff des aggiornamento, der nach Otto Hermann Pesch mit „Erneuerung und Verlebendigung des Glaubens und des Gemeinschaftslebens in der Kirche“⁷⁶⁵ übersetzt werden kann. Nach dem kirchlichen Ringen mit dem Geist des Liberalismus und der Moderne im langen 19. Jahrhundert waren Kirche und Katholizismus durch den Rückzug auf sich selbst und eine zunehmend ideologisierte Theologie geprägt.⁷⁶⁶ Auf den zahlreichen kirchlichen Initiativen und Bewegungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufbauend, konnte das Pastoralkonzil den Versuch unternehmen, adäquate Antworten auf die Herausforderungen der Moderne zu suchen. Weltweit wurde das Konzilsgeschehen in St. Peter in Rom verfolgt und seine Ergebnisse wurden mit Spannung erwartet. Viele teilten das Gefühl, „nun vor einem epochalen Aufbruch der Kirche in eine neue Zukunft zu stehen.“⁷⁶⁷ Der anschließende Rezeptionsprozess, durch den das Konzil in das Leben der Kirche hinein übersetzt werden sollte, gestaltete sich weltweit ambivalent.⁷⁶⁸

1.1Zentrale Konzilsaussagen

Bei der Untersuchung der Rezeption des II. Vatikanischen Konzils durch den Aktionskreis Halle findet eine thematische Einschränkung der zu analysierenden Konzilsaussagen statt. Aus der immensen Themenvielfalt des Konzils werden im Folgenden vier Komplexe herausgefiltert und der anschließenden Rezeptionsanalyse als Reflexionshintergrund zugrunde gelegt. Lumen gentium und Gaudium et spes bilden die beiden inhaltlichen Pole - ad intra und ad extra - des Konzils. Ausgangspunkt für die Untersuchung ist das konziliare Kirchenverständnis als Volk-Gottes sowie die erneuerte kirchliche Ortsbestimmung in der Welt von heute. Beide Konstitutionen stellen sich als bedingende „Leuchtfeuer“⁷⁶⁹ für die kirchliche Positionierung in der Welt von heute dar.⁷⁷⁰ Aus der Betrachtung beider Dokumente ergeben sich die Aussagen zum Laienapostolat im Dekret Apostolicam actuositatem konsequent.⁷⁷¹ Das Ökumenismusdekret Unitatis redintegratio liest sich zudem in zentralen Passagen wie „ein Präludium des Themenkatalogs von Gaudium et spes“⁷⁷² und ist insofern eine ökumenische Entfaltung der kirchlichen Ortsbestimmung in der Welt von heute.⁷⁷³ Die thematische Auswahl legitimiert sich zunächst durch einen operationalisierbaren Umfang von Konzilsaussagen. Zugleich wird diese Orientierung durch die Struktur und das Wirken des Aktionskreises begründet. Von dieser Auswahl ausgehend soll im Gang der Untersuchung analysiert und kommentiert werden, wie der Aktionskreis Halle Aussagen des Konzils rezipiert, interpretiert und selbstständig umgesetzt hat.

Die Konstitution Lumen gentium (LG) ist in einen vielschichtigen historischen und theologischen Kontext gestellt.⁷⁷⁴ Seit der gregorianischen Reform, vor allem jedoch seit der Reformationszeit trug die katholische Ekklesiologie zunehmend juridische Züge. Infolgedessen kam es zu einem Paradigmenwechsel, der sukzessive die Potestas des geweihten Priestertums betonte und die Wirklichkeit der Kirche, als vom Geist versammelte Gemeinschaft, als έκκλησία zurückdrängte. Peter Hünermann betont, dass sich diese Entwicklung durch die ab dem Spätmittelalter zu beobachtende vermehrte Verwendung eines univoken Kirchenbegriffs noch verschärfte. Je mehr der analoge und damit weite Kirchenbegriff, wie er bei den Kirchenvätern und noch bei Thomas von Aquin zu beobachten ist, in den Hintergrund trat, umso mehr verengte sich die Ekklesiologie auf die konkrete juridisch-organische Gestalt von Kirche unter der monarchischen Leitung des Papstes. Die geschichtlich-eschatologische Dimension und die vielfältigen Gestalten von Kirche kamen so kaum mehr in den Blick.⁷⁷⁵ Da innerhalb der katholischen Ekklesiologie zudem das Schema der Monarchie dominierte, nahmen ebenso „die dynamische Einheit der Kirche aus und in Kirchen“⁷⁷⁶ sowie synodale und kollegiale Momente in der Wahrnehmung ab. Auf dem I. Vatikanischen Konzil verschärfte sich diese Entwicklung nochmals. Die vorzeitige Sistierung des Konzils führte zu einer einseitig akzentuierten Konzilsaussage zum Papsttum hinsichtlich des Jurisdiktionsprimats und der Unfehlbarkeit, nicht aber zu einer Einbettung dieser Aussagen in eine Ekklesiologie insgesamt.⁷⁷⁷ Erst nach dem 1. Weltkrieg begannen vor allem deutsch- und französischsprachige Theologen auf eine patristische und quellenorientierte Neuausrichtung der katholischen Ekklesiologie hinzuwirken.⁷⁷⁸ In der Kirchenkonstitution entfaltete sich dieser Ansatz schließlich in einer Communio-Ekklesiologie. Ausdrücklich hatten die Konzilsväter in den Beratungen der zweiten Sitzungsperiode darauf gedrungen, dass, „bevor von der Hierarchie gesprochen werde[n], vom Volk Gottes im Ganzen“⁷⁷⁹ auszugehen sei. Paradigmatisch für die erneuerte Ekklesiologie ist daher die Reihefolge der Darlegung in der Kirchenkonstitution: Auf die Grundlegung der Kirche als Mysterium im ersten Kapitel folgt die Bestimmung der Kirche als Volk Gottes und erst danach wird die hierarchische Verfassung der Kirche thematisiert, woran sich im vierten Kapitel Ausführungen zu den Laien anschließen.⁷⁸⁰ In der Communio-Ekklesiologie des Konzils wurde die „biblische, patristische und hochscholastische Lehre“⁷⁸¹ vom „gemeinsamen Priestertum“ (LG 10) wieder neu herausgestellt. Alle Christen nehmen durch die Taufe „als Glieder des einen Volkes Gottes und des einen Leibes Christi teil am Priester-, Propheten- und Königsamt Jesu Christi.“⁷⁸² Walter Kasper betont, dass mit diesem Kirchenbild die „traditionelle Rede von zwei voneinander abgegrenzten Ständen, den Klerikern und dem sogenannten ‚gewöhnlichen‘, ‚einfachen‘ Volk (plebs), das in Sache der Kirche nicht zuständig und nicht fachkundig ist, obsolet geworden“⁷⁸³ ist. Die fundamentale Einheit aller Getauften darf allerdings nicht im Sinne einer unterschiedslosen Gleichheit aufgefasst werden, welche den Ämtern und Charismen, wie sie im Neuen Testament bezeugt sind, widersprechen würde; vielmehr geht sie allen weiteren Unterscheidungen voraus. Von der Volk-Gottes-Ekklesiologie und dem gemeinsamen Priestertum der Gläubigen ausgehend hat das Konzil schließlich das Amtsverständnis neu akzentuiert. Das kirchliche Amt wird von den Konzilsvätern als Dienstamt im und am Volk Gottes definiert (LG 18-29). Vom Ziel der Kirche her, „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1) zu sein, bestimmt das Konzil die Aufgabe des kirchlichen Amtes nunmehr als Dienstleistung.⁷⁸⁴ Während die Sendung der Laien dem Ziel und Zweck der Kirche zuzuordnen ist, gehören die Ämter der Kirche „zur Ordnung der Mittel.“⁷⁸⁵ Das kirchliche Weiheamt soll daher sendungstheologisch als Dienstamt „der Verwirklichung des Ziels und des Zwecks der Kirche dienen.“⁷⁸⁶ Dabei wird der innerste Lebensvollzug der Kirche als pilgerndes Volk Gottes unter den Anspruch der Geschwisterlichkeit ihrer Glieder gestellt.⁷⁸⁷

Den zweiten Pol des Konzils stellt die Pastoralkonstitution Gaudium et spes (GS) dar.⁷⁸⁸ Auch diese Konzilsaussage griff auf vielfältige und keinesfalls einheitliche theologische Vorläuferdiskurse sowie gesellschaftliche Fragestellungen im 19. und 20. Jahrhundert zurück.⁷⁸⁹ Die Auseinandersetzungen der Kirche mit Modernismus, Antimodernismus und Liberalismus hatten sie „aus dem Takt der Zeit geraten“⁷⁹⁰ lassen. Es ist Papst Johannes XXIII. zu verdanken, dass zur Lösung dieser Frontstellung zwischen Kirche und moderner Welt ein pastorales Konzil einberufen wurde, das sich schließlich im letzten Dokument mit der Kirche in der Welt von heute befasst. Über mehrere Etappen und Phasen der kritischen Auseinandersetzung hinweg, musste sich der anfangs als Schema XIII und später als Schema XVII bezeichnete Text, der nicht auf vorbereitete Entwürfe zurückging, sondern im Konzil selbst entstand, zu einem tragfähigen Konsenswerk entwickeln. Dass die Pastoralkonstitution der letzte verabschiedete Text des Konzils ist, steht nicht unwesentlich mit dem Ringen um die inhaltlichen und methodischen Positionen in Zusammenhang. Die Konstitution gliedert sich zweifach: in einem ersten Teil entwickelt das Konzil die Lehre über „die Kirche und die Berufung der Menschen“ (GS 11-45). Im pastoralen zweiten Abschnitt fokussieren die Konzilsväter konkreter auf „einige drängendere Probleme“ (GS 46-93) „des heutigen Lebens und der menschlichen Gesellschaft.“⁷⁹¹ Hierzu zählen unter anderem: Ehe und Familie, Krieg und Frieden, Glaube und technischer und kultureller Fortschritt, Menschenwürde und Menschenrechte. Beide Teile bilden eine ineinander verschränkte Einheit. Ihnen sind das vielzitierte Vorwort (GS 1-3) und eine einführende Darlegung über „die Situation des Menschen in der heutigen Welt“ (GS 4-10) vorangestellt, in denen die „Zeichen der Zeit“ als dogmatisch relevante Größe präsentiert werden. Bereits der Titel einer “constitutio pastoralis“ verdeutlicht, dass es sich um ein neues dogmatisches Genus handelt, das durch eine inhaltliche Ellipse mit zwei Brennpunkten gekennzeichnet ist: „Ihre Glaubensaussagen werden im Kontrast zwischen speziellen humanen Problemen gesellschaftlichen Lebens und generellen christlichen Wahrheiten gewonnen. Sie ist zeitabhängig und steht zugleich in der Differenz zur geschichtlichen Situation.“⁷⁹² Die Konzilsväter und Kommissionen rangen gerade um eine Balance zwischen der bleibenden Innensicht des Glaubens und den sich verändernden „Zeichen der Zeit“ (GS 4). Hans Joachim Sander weist in seinem Kommentar ausdrücklich darauf hin, dass GS nicht weniger von der Kirche erwartet, als die Bereitschaft zu einem theologischen Ortswechsel, der sich in der Zeit immer wieder neu zu vollziehen habe: Die Kirche sollte „sich in den Zeichen der Zeit und damit unter den Menschen, oder genauer: in Liebe und Achtung der Menschen und deshalb mitten in ihren Nöten und Erwartungen positionieren.“⁷⁹³ Gerade im Übertritt der Kirche aus einer in sich ruhenden „societas perfecta“, hin zu einer „Kirche in der Welt von heute“, liegt das Potential der topologischen Neuorientierung. Der kirchliche Dialog mit der Welt wird so zum entscheidenden Kennzeichen von GS. Die stärkere Wahrnehmung zeitbedingter Relativitäten und deren kritische Rezeption hinsichtlich der Artikulation der Glaubenstradition lässt die in GS 1 beschriebene tiefe Solidarität der „Jünger Christi“ mit den „Menschen dieser Zeit, gerade den Armen und Bedrängten aller Art“, deutlich hervortreten. Die Darstellung des bleibenden Innens des Glaubens müsse sich auf die Vorläufigkeit der Zeit einlassen, ohne dabei dem Zeitgeist zu erliegen. Im Vergleich zur bisherigen Tradition, die bemüht war, das Dogma „von der Geschichte rein zu halten“⁷⁹⁴, erscheinen Geschichte und Dogma nun nicht mehr als Antagonisten, sondern als „Innen wie Außen in einer Ortsbestimmung des Glaubens.“⁷⁹⁵ Möglich wurde diese Position nicht zuletzt durch die in GS 36 formulierte Anerkennung der „richtigen Autonomie der irdischen Dinge“ sowie durch die Methodik „Sehen-Urteilen-Handeln“, wie sie sich in der Erarbeitung und Struktur von GS entwickelt und durchgesetzt hatte.⁷⁹⁶ Dieser Dreischritt stellt den methodologischen Rahmen dar, mit dem das Konzil die prinzipiellen Aussagen mit den zeitbedingten Beobachtungen verschränkt und so die „Zeichen der Zeit“ als dogmatische Größe anerkennt.⁷⁹⁷ Angesichts der vormaligen Frontstellung zwischen Katholizismus und der modernen Welt und dem Anspruch der Konstitution, die gesamte Welt, die Lebenswirklichkeiten aller Menschen im Blick zu haben (GS 2) und mit der „ganzen Menschheitsfamilie“ in einen Dialog zu treten, ein geradezu epochaler Ansatz, der immer wieder neu vergegenwärtigt sein will.⁷⁹⁸

Ausgehend von LG und GS hat das Konzil schließlich auch Wesen und Sendung der Laien neu akzentuiert und in den Gesamtzusammenhang der katholischen Ekklesiologie eingeordnet. Es ist Forschungskonsens, dass es mit Blick auf die breite vorkonziliare Entwicklung in den verschiedensten innerkirchlichen Bewegungen „abwegig [ist, SH], so zu tun, als ob die Würde und Bedeutung der Laien erst durch das Konzil neu entdeckt worden wäre.“⁷⁹⁹ Wie bereits die wegweisende Studie von Yves Congar deutlich gemacht hatte, gingen den Konzilsaussagen verschiedene Entwicklungen innerhalb der Kirche und Theologie voraus, auf denen das Konzil schließlich aufbauen konnte.⁸⁰⁰ Das II. Vatikanum griff in der Bestimmung von Wesen und Sendung der Christgläubigen vor allem auf die Aussagen zum „gemeinsamen Priestertum“ (LG 10) zurück. Die Christgläubigen, die noch im CIC von 1917 negativ als Nichtkleriker definiert wurden und nach der Enzyklika von Papst Pius XII. Mystici corporis von 1943 keinen Anteil am dreifachen Amt Christi hatten, wurden nun als Mitglieder des Volkes Gottes konsequent als handelnde Subjekte in der Kirche anerkannt.⁸⁰¹ Im Dekret Apostolicam actuositatem (AA) entfalten die Konzilsväter den damit verbundenen Gedanken des Laienapostolates näher.⁸⁰² Die Sendung der Laien wird genetisch aus der Sendung der ganzen Kirche⁸⁰³ und durch die volle Teilhabe am priesterlichen, königlichen und prophetischen Amt Christi abgeleitet (AA 3). Die sakramentale Begründung ihrer Sendung erlaubte es dem Konzil, „die Laien nicht länger als Beauftragte, als verlängerten Arm der Hierarchie“⁸⁰⁴ betrachten zu müssen, wie dies noch in der von Italien ausgehenden „Katholischen Aktion“⁸⁰⁵ präsent war. Ausdrücklich wird darauf hingewiesen, dass das Laienapostolat nicht nur auf die „Welt“⁸⁰⁶ gerichtet ist. Das Konzil formuliert das Recht und die Pflicht aller Gläubigen, sowohl in der Kirche als auch in der Welt mitzuwirken und Verantwortung zu übernehmen.⁸⁰⁷ Es benennt „vielfältige Felder“ (AA 9-14) und „Arten des Apostolates“ (AA 15-22), ohne daraus allerdings explizite Vollmachten abzuleiten.⁸⁰⁸ Auch wenn die „Katholische Aktion“ durch das Konzil ausdrücklich empfohlen wurde (AA 20), drückt sich in AA 19,4 ein Novum aus: „Unter Wahrung der gebührenden Beziehung zur kirchlichen Autorität haben die Laien das Recht, Vereinigungen zu gründen und zu leiten, sowie gegründeten beizutreten.“ Obgleich von warnenden und einschränkenden Aussagen flankiert (AA 24), drückt sich hier erstmals explizit das freie Vereinigungsrecht in der Kirche aus, das 1983 in das CIC aufgenommen wurde.⁸⁰⁹

Schließlich stellt die Ökumene den vierten Themenschwerpunkt für die Rezeptionsanalyse dar. Die offizielle katholische Auseinandersetzung mit der seit der Edinburgher Missionskonferenz von 1910 aufkommenden „ökumenischen Bewegung“ kannte verschiedene Stadien der Kontroverse, des Dialogs und des konstruktiven Beitrags.⁸¹⁰ Das Zweite Vatikanische Konzil stellt für die ökumenischen Beziehungen im 20. Jahrhundert eine Zäsur dar, da es der bisherigen „Rückkehr-Ökumene“⁸¹¹ eine klare theologische Absage erteilte. In der Verhältnisbestimmung zu den von der katholischen Kirche getrennten Christen und Kirchen folgt das Konzil zudem einem Argumentationsweg, den das kirchliche Lehramt in dieser Klarheit bis dahin noch nicht beschritten hatte: Weil die Christen in den getrennten Gemeinschaften nicht für die Trennung verantwortlich sind, begegnen ihnen die Katholiken mit „geschwisterlicher Ehrfurcht und Liebe“ (UR3); durch Taufe und Glauben sind sie Mitchristen, wenngleich sie nicht in der vollkommenen Gemeinschaft mit der katholischen Kirche stehen; in diesen Gemeinschaften finden sich jedoch wesentliche Elemente des kirchlichen Lebens; deshalb sind sie für den Geist Christi „Mittel des Heils“ (UR 3); insofern können auch nicht-katholische Christen als Individuen und in ihren Glaubensgemeinschaften und Kirchen das Heil erlangen.⁸¹² Als Mittel und Wege zur „praktischen Verwirklichung des Ökumenismus“ nennt das Dekret den geistlichen Ökumenismus, den theologischen Dialog und die praktische Zusammenarbeit (UR 5-12). Diese drei Dimensionen avancierten in der postkonziliaren Zeit zum Maßstab für die bi- und multikonfessionellen Beziehungen der katholischen Kirche und empfehlen sich auch als Kriterien für die Beurteilung des interkonfessionellen Lernprozesses in der DDR. Unitatis redintegratio stellt keinen Schlussstrich unter die ökumenischen Beziehungen und das Streben nach einer Einheit von Glauben und Kirche dar, sondern verweist darauf, dass Ökumene ein fortdauernder geistlicher, theologischer und praktischer Auftrag der Kirche bleibt.⁸¹³ Gerade die Entfaltung dieses Lernprozesses vollzog sich auf verschiedenen kirchlichen Ebenen und verweist auf ein notwendigerweise mehrdimensionales Rezeptionsgeschehen. Zur Einordnung dieser Prozesse bedarf es daher zunächst einer theologischen Profilierung des Rezeptionsbegriffs.

1.2Rezeptionsverständnis und Konzilshermeneutik

„Was aus einem Konzil wurde, stand praktisch nie schon nach seinem Abschluss fest. Darüber entschied die nachträgliche Rezeption, die meist eine sehr verwickelte, konfliktreiche und keinesfalls geradlinige war.“⁸¹⁴ Diese allgemeine Charakterisierung postkonziliarer Entwicklungen trifft auch auf die Zeit nach 1965 zu. Die geistige Assimilation der Konzilsaussagen erfuhr jedoch nach dem II. Vatikanum eine besondere Konkretion. Hier wurden nicht nur die Rezeptionsinhalte, also das Konzil als Ereignis und seine Aussagen selbst, thematisiert und hinterfragt. Auch die Rezeptionsmethodik und die damit verbundene Konzilshermeneutik sahen sich vielfach kritischen Anfragen ausgesetzt.

Der Begriff Rezeption leitet sich vom lateinischen „recipere“ (aufnehmen, annehmen, übernehmen und empfangen) ab.⁸¹⁵ Als terminus technicus entstammt er ursprünglich der Rechtstheorie und Rechtsgeschichte.⁸¹⁶ Vor allem die deutschen Rechtshistoriker verwendeten den Begriff der Rezeption, um den über Jahrhunderte andauernden Prozess der Aufnahme und Übernahme des römischen Rechts in den Gebrauch der kirchlichen und bürgerlichen Gesellschaft zu bestimmen.⁸¹⁷ Zu einem Thema theologischer Forschungen wird der Rezeptionsbegriff erst im 19. Jahrhundert, obgleich Rezeptionsvorgänge selbst in jeweils unterschiedlicher Ausprägung durch die gesamte Kirchengeschichte hindurch beobachtbar sind.⁸¹⁸ Die begriffliche und theoretische Annäherung scheint jedoch ein Phänomen der Moderne zu sein.⁸¹⁹ Zu einer grundlegenden Auseinandersetzung mit Begriff und Prozess der Rezeption kommt es allerdings erst im Anschluss an das II. Vatikanum.⁸²⁰ Noch in der Ausgabe des Lexikons für Theologie und Kirche von 1963 sucht man den Begriff vergebens.

Die philosophische Rezeptionstheorie hat im 20. Jahrhundert den dialogischsymmetrischen Charakter zwischen Sprecher und Hörer, Text und Leser bei Rezeptionsprozessen betont: „An der wechselseitigen und prinzipiell offenen Auseinandersetzung im Verstehensakt sind demnach die Vormeinungen und Erwartungen des Rezipienten, seine situative Eingebundenheit in Lebenskontexte und seine Verfahren der Sinnerschließung gleichermaßen beteiligt, wie die Vorgaben des Sprechers oder des Textes. Das Vorverständnis des Empfängers darf im Austausch beider Seiten nicht letztlich zugunsten einer trügerischen Objektivität als auslöschbar aufgefasst werden, da es dauerhaft mitbestimmend bleibt.“⁸²¹ Dieses Verständnis greift vor allem auf Martin Heideggers Nachweis der prinzipiellen zeitlichen und geschichtlichen Verfasstheit des Verstehens zurück.⁸²² Bisherige Rezeptionskonzepte wurden so um den konstitutiven Beitrag des Rezipienten erweitert. In der begrifflichen Reflexion konnte nunmehr der individuellen und geschichtlich präzisierten Intention des Sprechers oder Textes ein ebenbürtiger Beitrag des Rezipienten gegenübergestellt werden. Durch die Notwendigkeit eines je individuellen Rezeptionsbeitrags und seiner bleibenden Unabgeschlossenheit wird deutlich, dass das Rezeptionsobjekt nicht einfach vorliegt, sondern sich abhängig vom jeweiligen Rezipienten und seiner geschichtlichen Situation je neu entfaltet und erschließt.

In der katholischen Theologie waren es vor allem die Untersuchungen von Yves Congar⁸²³, Alois Grillmeier⁸²⁴, Hermann Josef Pottmeyer⁸²⁵, Wolfgang Beinert⁸²⁶, Klaus Schatz⁸²⁷ und Peter Hünermann⁸²⁸, die zu einem differenzierten Rezeptionsbegriff entscheidend beigetragen haben.

Aufbauend auf Congars frühen Studien konnte gezeigt werden, dass Rezeption als wechselseitiger Austausch- und Übernahmeprozess bereits seit den frühen Konzilien eine Grundkonstante der Kirche darstellt, deren ekklesiologische Realität sich an verschiedenen Stellen in der Geschichte exemplifizieren lässt.⁸²⁹ Congar versteht unter Rezeption „den Prozess, worin eine kirchliche Körperschaft sich eine Bestimmung, die sie sich nicht selbst gegeben hat, zu eigen macht, in dem sie in der promulgierten Maßnahme eine Regel anerkennt, die ihrem Leben entspricht.“⁸³⁰ Klaus Schatz betonte mit Blick auf die frühen ökumenischen Konzilien ein doppeltes Moment im Rezeptionsbegriff.⁸³¹ In der Alten Kirche bedeutete Rezeption eines Konzils, dass es zur Kenntnis der ganzen Kirche gelangt und dabei „nicht als Skandal oder Ärgernis, sondern als dem apostolischen Glauben entsprechend“⁸³² wahrgenommen wurde. Entscheidend war demnach ein horizontaler Konsens - Inhalt und Aussagen des Konzils mussten zur Kenntnis und Akzeptanz der ganzen altkirchlichen Communio gelangen - sowie ein vertikaler Konsens - die Aussagen mussten in Kontinuität zur Heiligen Schrift und Vätertradition stehen.⁸³³ Zu jener Zeit war die Aufmerksamkeit vor allem auf die inhaltliche Autorität der Lehre fokussiert.⁸³⁴ Im 2. Jahrtausend der Kirchengeschichte verschob sich dieser Fokus zugunsten der formalen Autorität des lehrenden Magisteriums der Kirche.⁸³⁵ Hermann Josef Pottmeyer bestimmte zwei gegensätzliche Rezeptionsmodi: „Rezeption aus Gehorsam“ und „Rezeption aus Wahrheitseinsicht“.⁸³⁶ Wenngleich eine individuelle Wahrheitsprüfung kirchlicherseits nie für obsolet erklärt wurde, gründete im ersten Modus die Zustimmung des Untergebenen in der formalen Autorität der kirchlichen Vorgesetzten und der auf ihr begründeten Annahme der Wahrheit.⁸³⁷ Gegenüber dieser scholastisch grundgelegten Rezeption aus Gehorsam sehen Congar und Pottmeyer einen anderen Rezeptionsvorgang, bei dem sich die Zustimmung nicht nur an der formalen Autorität orientiert, sondern auch an der inhaltlich-materiellen Autorität der vertretenen Wahrheit und Lehre. Dieses Verständnis war vor allem durch ein eigenständiges und für den Rezeptionsprozess konstitutives Urteil des Rezipienten geprägt.⁸³⁸ Pottmeyer konnte zeigen, dass beide Rezeptionsmodi eine Kompatibilität mit jeweils unterschiedlichen Ekklesiologien aufweisen. Die Rezeption aus Gehorsam sei demnach besonders in einem pyramidalen, hierarchisch gegliederten Kirchen- und Amtsverständnis anzutreffen, wie dies im 2. Jahrtausend dominierte. Hingegen sei die Rezeption aus individueller Wahrheitseinsicht nicht nur mit der frühchristlichen Communio-Struktur untereinander vernetzter Ortskirchen, sondern zugleich mit dem im Zweiten Vatikanischen Konzil vertretenen Kirchenverständnis kompatibel. Pottmeyer entfaltete die Rezeption aus Einsicht anhand der Communio-Ekklesiologie weiter und betonte, dass der Beitrag der Rezipienten „bestätigend, vertiefend, ergänzend, korrigierend oder weiterführend“⁸³⁹ sein kann.⁸⁴⁰ Peter Hünermann wies ergänzend auf verschiedene innerkirchliche Rezeptionssubjekte - das Volk Gottes, Papst und Kurie, Bischöfe und Klerus, schließlich die Theologie⁸⁴¹ - und die Legitimität ihrer vielfältigen Zugänge hin, mit den Aussagen des Konzils umzugehen.⁸⁴² Als „katalysatorischer Vorgang“⁸⁴³ sei der Rezeptionsprozess notwendig, um der Kirche zu ihrer konkreten geschichtlichen Gestalt zu verhelfen. Das vom Konzil ausgehende pastorale Programm für die Kirche in der Welt von heute habe sich daher durch die „Umsetzung in die Realität“⁸⁴⁴ zu bewähren.

Aufs Engste mit der Frage nach der Rezeption ist die Auseinandersetzung um eine sachgemäße Hermeneutik verbunden, mit Hilfe derer das Konzil, das Ereignis dieser Versammlung selbst, die Texte und die anschließende Rezeption theologisch eingeordnet und interpretiert werden.⁸⁴⁵ Die Auseinandersetzungen um die Deutungshoheit über die Konzilsaussagen sind keinesfalls von trivialer Natur und haben in jüngster Zeit eher an Intensität zugenommen.⁸⁴⁶ Je nach Deutungshorizont kann dabei das Konzil als Teil der Lösung oder als Teil des Problems identifiziert werden, was wiederum direkte Auswirkung auf die Rezeption hat.⁸⁴⁷ Extrempositionen, die in den Konzilstexten entweder einen Bruch mit der bisherigen Tradition sehen wollen, sowie eine Hermeneutik der strikten Kontinuität, die das II. Vatikanum in das Rahmenwerk von Trient und dem I. Vatikanischen Konzil einzuordnen versucht, erscheinen für eine authentische Interpretation wenig zielführend.⁸⁴⁸ Das Konzil ist eher zwischen „Tradition und Innovation zu verorten“⁸⁴⁹, da sich viele Elemente der konziliaren Erneuerung „der Wiederentdeckung des biblischen, patristischen und spirituellen Erbes der Kirche sowie dem neuen Gewicht, das ursprüngliche liturgische Formen (wieder) bekamen“⁸⁵⁰, verdanken. Insofern gibt es eine Bandbreite unterschiedlicher vermittelnder Positionen, die von einer Hermeneutik des „Ereignisses“⁸⁵¹, des „Prozesses“⁸⁵², der „Reform“⁸⁵³, von „Abschied und Aufbruch“⁸⁵⁴ sprechen. Für die nachkonziliare Zeit ist zudem das Verhältnis von Geist und Buchstabe des Konzils von Bedeutung. Immer wieder wird als hermeneutisches Kriterium die Einheit von Geist und Buchstabe des Konzils mahnend eingefordert.⁸⁵⁵ Doch während der Buchstabe des Konzils in unzähligen Texteditionen vorliegt, ist man von einer eindeutigen Bestimmung des Geistes jener Versammlung weit entfernt. Herbert Vorgrimler beschreibt anhand von Aussagen Karl Rahners und Papst Johannes XXIII. den „Geist des Konzils“ als die Fähigkeit der Kirche, sich von der geistigen Not der Menschen heute beunruhigen zu lassen, „und zwar in dem Maß, dass sie imstande ist, diese Not innerlich mitzufühlen, sie zu teilen.“⁸⁵⁶ Nach Karl Lehmann zielte im Konzil alles darauf, „den Christen neu für den Dienst an der Welt und den Dialog mit ihr zu befähigen.“⁸⁵⁷ Drücken sich also wesentliche Aspekte jenes Geistes des Konzils in der Solidarität mit den Menschen, wie er in Gaudium et spes 1 eindrücklich formuliert ist, aus?⁸⁵⁸ Dass sich der Geist des Konzils einer verbindlichen Festlegung entzieht, darf als ein wesentlicher, wenngleich nicht unumstrittener Motor der postkonziliaren Entwicklung bezeichnet werden.⁸⁵⁹ Wenn das Konzil der „Anfang eines Anfangs“⁸⁶⁰ ist, wie Johann Baptist Metz Karl Rahner zitierend anmerkt, dann drängt der Geist des Konzils, obgleich er im Buchstaben verwurzelt bleibt, doch auch über ihn hinaus, insofern sich seine Verwirklichung im notwendigen Wandel der Zeit vollzieht.

Aus den bisherigen Ausführungen lässt sich ein theologisches Rezeptionsverständnis kompilieren, das für die Analyse der Konzilsrezeption durch den Aktionskreis Halle maßgebend ist. Rezeption wird dabei nicht als ein Akt des Gehorsams verstanden, sondern als wechselseitiger und ergebnisoffener Prozess der geschichtlichen Wahrheitsvermittlung in einer untereinander verbundenen Bekenntnisgemeinschaft. Theologisch ist dieses Rezeptionsverständnis durch die Teilhabe des ganzen Volkes Gottes am dreifachen Amt Christi legitimiert. Aus dem gemeinsamen Priestertum erwachsen allen Subjekten in der Kirche die Rechte eines eigenständigen Rezipienten. Wie die Christgläubigen mit den Texten und dem Geist des Konzils umgehen, ist einerseits durch ihre individuelle Würde und Freiheit geschützt, bleibt jedoch andererseits in die Communio der kirchlichen Gemeinschaft eingebunden und ist daher nicht beliebig. Das im Konzil als entscheidend Erachtete muss in einen konstruktiven Dialog mit Bezeugungsinstanzen des Glaubens eintreten und darin sowohl die Kontinuität als auch die Aktualität unter Beweis stellen. Dass bestimmte Aussagen des II. Vatikanums von einer kirchlichen Gemeinschaft wie dem AKH rezipiert, interpretiert und angewandt wurden, geht zwar auf die formale Autorität des Konzils zurück, gründet aber vor allem darin, dass diese Aussagen und Aufbrüche eine signifikante lebenspraktische Relevanz aufweisen. Unter den politischen Bedingungen des diktatorischen SED-Regimes war dieses Verständnis jedoch nicht nur theologischen, sondern zugleich kirchenpolitischen Anfragen und Limitierungen ausgesetzt.