Kitabı oku: «Идеология и государственность: теория и практика», sayfa 3

Свобода, по Гегелю, есть бытие у себя, а справедливость «отдает вообще должное каждому особенному определению», благодаря ей «каждый оказывается на своем месте и исполняет свое назначение»⁵⁸. Но «быть у себя», существенным образом и означает, – «исполнять свое предназначение», заниматься своим делом. Этот, провозглашенный еще Платоном принцип, связывающий справедливость и свободу, оказывается, соответственно, основополагающим для правильного, разумного государственного устройства также и у Гегеля. И справедливость, и свобода предполагают неравенство социальных статусов. Идея равенства, считает Гегель, есть продукт резонирующего рассудка, пустая, бессодержательная абстракция. Попытки ее практической реализации с необходимостью ведут к несправедливости и несвободе. Принцип равенства как таковой, отрицает различия как таковые, препятствуя, тем самым, развитию индивидуальности и конституированию государственности. Также как Платон и Аристотель, Гегель исходит из того, что социальная иерархия есть закономерное следствие естественного неравенства индивидов: «что касается равенства, то общеизвестное положение, что все люди от природы равны, содержит в себе недоразумение… следует сказать напротив, что по своей природе люди бывают только не равны»⁵⁹. Это, природное неравенство, будучи одной из необходимых предпосылок социальной жизни не «стирается» в процессе общественного развития (что, как раз, было бы противоестественно), но дополняется все более развитыми формами социального неравенства.

Принципиальной позицией Гегеля было утверждение сущностного единства, совпадения интересов индивида и государства, точнее говоря, утверждение того, что интерес государства и есть не что иное, как всеобщий интерес индивида как разумного и нравственного существа. И дело не просто в том, что только в государстве возможно осуществление справедливости и свободы. Сущность человека есть разум и нравственность, но сам по себе он ими не обладает. Они формируются, сохраняются и развиваются у него только в обществе, в рамках определенной социальной организации. Представление об этом, собственно, и заключено в понятии человека как социального существа. Поэтому «индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку он член государства»⁶⁰. Этот тезис немецкого мыслителя, отметим, по сути своей есть повторение в принятой им терминологии знаменитых слов Аристотеля о том, что человек есть политическое существо, а не «нечто самодовлеющее». Гегель, таким образом, в своем понимании взаимосвязи человека и государства, в полном соответствии с платоновско-аристотелевским пониманием полиса, как необходимой формы существования человека утверждает принцип «несамодостаточности», «вторичности» индивида. А поскольку, индивид как таковой, не самодостаточен, более того, «есть то, что он есть» – обладает объективностью, только будучи социализирован, то есть включён, даже «вращён»-«вживлен» в некоторую общность (еще более того, в буквальном смысле именно взращён-выращен в определенной общности), его главная цель, всеобщий интерес и витальная потребность заключаются в том, что бы жить в обществе, входить (в качестве части-элемента!) в определенную социальную организацию. С другой стороны, последняя, собственно общество, как таковое, не имеет и в принципе не может иметь (поскольку не обладает собственной волей, не является субъектом) никаких собственных «надындивидуальных» целей и интересов, не говоря уже о потребностях. На этот счет Гегель выражается совершенно недвусмысленно: «Все цели общества и государства суть в то же время цели частных лиц»⁶¹, более того: «Государство… имеет обладающую знанием субъективность (т.е. человека С.Г.) своим содержанием и абсолютной целью (подчеркнуто С.Г.)»⁶². Действительная цель государства, по Гегелю, – счастье граждан, а взаимосвязь государства и гражданина такова, что «Государство, его законы, его учреждения, суть права составляющих государство индивидуумов… Все в государстве есть их достояние, точно также как и они принадлежат ему, так как оно составляет их субстанцию, их бытие»⁶³.

В целом, гегелевская концепция государства как духовного в сущности явления, имеющего религиозно-нравственное основание, раскрывает необходимую связь идеологии и государственности. Гегель показывает, что связь эта, опосредуемая правом, оказывает формирующее воздействие, как на устроение конкретных государственных институтов, так и на сознание, и деятельность индивидов.

Государственные учения Платона, Аристотеля и Гегеля, исходившие из общих теоретических предпосылок в понимании взаимосвязи идеологии и государственности, представляют, наверное, наиболее глубоко разработанную, но не единственную традицию идейно-политической мысли. Уже Платон, как отмечалось выше, создавал свою теорию государственного устройства в целях идеологического противостояния политическим учениям софистов. И Гегель, специально говоря в «Предисловии» к «Философии права» о роли философии в государственной жизни, также критикует идейно-нравственное содержание современной ему «поверхностной философии» опирающейся на принципы софистов, принципы, по его утверждению, «ведущие к уничтожению как внутренней нравственности, добропорядочности и совести, любви и права в отношениях между частными лицами, так и публичного порядка и государственных законов»⁶⁴. Столь резкая оценка Гегелем софистических принципов, конечно, не случайна. Они, действительно в корне противоположны тем, из которых исходит создатель «Философии права».

В философском отношении учения софистов базируются на атомистической теории Демокрита⁶⁵ (учеником которого был Протагор), согласно которой, «по природе» существуют лишь атомы и пустота. Подобная онтология с необходимостью приводит к представлению индивида-атома в качестве «первичной» реальности, подлинной субстанции социального бытия. Далее, надындивидуальное едва ли не отождествляется с со сверхъестественным, а то и неестественным, и, соответственно, как таковое, оказывается «вторичным», «составным», производным, а тем самым искусственным и, в большей или меньшей степени, произвольным. Идеи, представления людей, полис как таковой, – всё это, таким образом, лишается объективного основания.

Нравственные и социально-политические выводы из атомистической онтологии, обездушившей и разделившей Космос, и были сделаны софистами, положившими их в основу новой системы ценностей и новой идеологии. Их фундаментальным тезисом стало утверждение самодостаточности индивида, что и позволило провозгласить человека, а не Бога «мерой всех вещей». Соответственно, относительными становятся все нравственные понятия. Каждый сам для себя решает, что есть добро, справедливость, свобода. Ценности, как таковые, принимают сугубо индивидуальный характер, превращаются в условности.

Еще один важнейший принцип,–разделение и противопоставление природного (существующего «по природе») и социального (существующего «по установлению»). У софистов индивид «по природе» не политическое существо, то, что человек живет в полисе обусловлено не его сущностью, а внешними обстоятельствами: удобством, безопасностью, выгодой и т.п. Все социальные институты – суть искусственные образования. Они созданы людьми, и в принципе могут быть по их желанию в любой момент изменены, перестроены. По словам Протагора, «что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, – пока он так считает»⁶⁶. Этим положением, очевидно, прямо отрицается возможность нахождения объективного критерия для сопоставления различных законодательств, снимается, даже в качестве сугубо теоретической, сама проблема «правильного», наилучшего государственного устройства. Протагор, таким образом, оказывается прямым антагонистом Платона, «Государство» и «Законы» которого, как отмечалось, исходят из противоположного принципа космической укоренённости полиса и, соответственно, представляют собой теоретическую реализацию «анти-софистической» идейной установки.

Софисты же, последовательно считали, что для государства, вообще, его действительным основанием является субъективная воля, соглашение людей. Именно поэтому, софистами впервые была высказана мысль о договорном характере государственности. Более того, исходя из софистических представлений, стало возможным считать, что государственное устройство человеческого общежития, власть, законы, все это не просто искусственно, но, как правило, и противоестественно, так как подавляет «природную» свободу человека и разрушает «природное» равенство. Постулирование последнего также составляет важнейший принцип учения софистов. Показательно в этом отношении утверждение Антифонта: «по природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и эллины»⁶⁷. О законах государства он же говорил: «предписания законов надуманны, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость. Вдобавок, предписание законов суть, результат соглашения (договора людей)»⁶⁸. Известный софист Гиппий прямо утверждает противоестественность «закона», то есть, собственно, социального установления как такового. По его словам: «Закон же тиран над людьми – принуждает ко многому, что противно природе»⁶⁹.

Здесь, как видим, прямо утверждается противоестественность закона. Это положение, в ходе дальнейшего развития социально-политической мысли, стало, своего рода, идеологическим оружием, направленным на «критику»-разрушение «существующих порядков»-устоев, в чём-бы (в каких-бы законах) они не заключались. Открыто, без оговорок, это «оружие» применяется, пожалуй, только в различных вариантах анархизма, однако, его не «афишируемое» применение можно опознать и в знаменитых принципах классического либерализма: «чем меньше государства, тем лучше», и «laizess faire» в сфере «рыночной экономики» – «пусть все идет своим чередом», то есть не надо государству, закону «вмешиваться»(!) в естественный ход событий. Много говорил о «противоестественности», «бесчеловечности», «аморальности» законов «эксплуататорского общества» и марксизм, который, впрочем, особо и не открещивался от своего родства с анархизмом, утверждая, что в «светлом будущем» «государство отомрёт». Заметим ещё, что тезис, о «неестественности законов» в своем развитии, ведет к противопоставлению природы и культуры, что по существу отрицает принцип единства мира и разрушает гармонию Космоса. Подобное противопоставление невозможно в рамках традиционного мировоззрения и религиозной картины мира, и само по себе разрушительно для них, поскольку представляет собой элемент принципиально новой идеологии, (позднее получивший название гуманизма), согласно которой, культура, во всей своей полноте, есть не более чем предмет и продукт свободного творчества человека. На «приоритет» софистов в этом отношении обращал внимание В. Дильтей, говоря, что не кто иной как софисты стояли у истоков «негативной философии общества», и именно у них, впервые: «общественный порядок выводится из игры индивидуальных эгоистических устремлений, подобно тому как, в школе Левкиппа, устройство космоса объясняется игрой атомов»⁷⁰.

Новым и даже революционным для традиционного общества было и отношение софистов к религии. В целом, его можно охарактеризовать как скептическое, ведь «основоположник» Протагор не знал, – есть боги или нет. Но многие софисты придерживались и атеистических воззрений. Так Продик, например, считал богов человеческим изобретением: «солнце, луну, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому, как египтяне обоготворили Нил»⁷¹. Такие черты софистической идеологии как: индивидуалистическое возвышение человека, религиозный скепсис и нравственный релятивизм, конструктивистское отношение к государству и обществу, – характеризуют ее как просветительскую по типу. Как отмечает А.Ф. Лосев: «софисты – это как раз типичнейшие просветители, то есть скептики, рационалисты, индивидуалисты и анархисты»⁷². Действительно, западноевропейское Просвещение, во многом и, прежде всего, в своей политической идеологии, базировалось на принципах впервые провозглашенных софистами.

Непосредственными последователями-продолжателями софистов были киники. Основоположник кинического учения Антисфен был учеником известного софиста Горгия. Именно Антисфен и его знаменитый ученик Диоген довели до логического конца развитие софистических принципов, приняли теоретически и стремились реализовать практически все их закономерные следствия. Можно сказать, таким образом, что «материалистическая линия» Демокрит-софисты-киники, в действительности, нашла свое закономерное логическое завершение и наиболее полное воплощение в «теории и практике» Диогена, жившего в бочке и публичного занимавшегося рукоблудием. В связи с последним обстоятельством, весьма показательны некоторые, характерные для «современного искусства» способы «самовыражения» и защиты «свободы творчества». Так что указанная «линия» находит своих продолжателей и в наши дни. Впрочем, для киников, подобное поведение было не просто «творческим актом», а принципиальной позицией способом доказательства правильности их миропонимания. Поэтому Антисфен, как отмечает А. Ф. Лосев: «отказывается от сознательного регулирования жизни и предоставляет эту последнюю собственному её течению. Это и есть настоящий кинизм»⁷³. Иными словами, кинизм-цинизм, есть не что иное, как отказ от «регулирования жизни», то есть последовательное и бескомпромиссное проведение в жизнь принципа-представления о «тирании законов», искусственности-противоестественности социальных норм и установлений, собственно говоря, социального порядка, как такового.

Киники не на словах, а на деле и с возможно большей полнотой стремились воплотить пресловутое «естественное состояние», реализовать знаменитый принцип «невмешательства», для них действительно, чем меньше не только «государства», вообще власти, законов, моральных ограничений – тем лучше. Критикуя социальность вообще, просто как ненужную, навязанную человеку, форму бытия индивидуального, киники доходили до отрицания разумности общественной жизни, они «исподволь внушали мысль о неразумности большинства, алогизме мира»⁷⁴.

Характеризуя киническое учение в целом, необходимо отметить, что по существу своему, оно есть не что иное, как последовательный анти-платонизм, иначе говоря, цинизм есть закономерное следствие-результат радикального отрицания идейно-теоретических принципов, утверждаемых Платоном.

Глава II. Философские предпосылки либеральной идеологии

Антиплатонические, софистически-кинические идейно-теоретические установки не канули в Лету вслед за своими глашатаями, но лишь отошли в тень, чтобы вновь проявиться, возродиться в очередную в европейской истории переломную эпоху. Таковой стала эпоха Возрождения. Это было время провозглашения новых, кардинально отличавшихся от господствовавших прежде, земных ценностей. Прежде всего, гуманизма, вновь объявившего человека мерой и, не просто мерой, а, по сути, высшей ценностью, более того самодовлеющим центром, подлинным источником всех ценностей, которые должны были стать отныне его произведением и достоянием. Характерные фигура и произведение эпохи, её, если угодно, апофеоз, – Ф. Рабле и его «Гаргантюа». Неслучайно именно этого великого гуманиста и его «философский роман»⁷⁵ противопоставляет платонизму, современный почитатель Рабле и, по совместительству, философ-постмодернист Р. Рорти, предлагающий «заменить платоновский поиск единства и единообразия раблезианским представлением о ценности человеческого многообразия»⁷⁶. Это, само по себе показательное противопоставление становится особенно красноречивым, если сравнить рассуждения Платона о справедливости, о необходимости самоограничения, вообще о морали, по ту сторону которой нет человека, с первыми словами гуманистического манифеста Рабле: «Достославные пьяницы, и вы, досточтимые венерики (ибо вам, а не кому другому посвящены мои писания)!» Слова эти, конечно, сказаны с юмором, точнее с иронией, плавно переходящей в цинизм. И далее в книге, очень много смеха. Приходится сказать, однако, что это такой смех, который религиозное сознание опознает как «сатанинский». По оценке А.Ф. Лосева: «в результате такого смеха Рабле становится рад этому жизненному злу…Это, мы бы сказали, вполне сатанинский смех. И реализм Рабле в этом смысле есть сатанизм».⁷⁷ Показательна и характеристика «смеха» Рабле советским исследователем С. Артамоновым: «Это не смех ради смеха. Вопросы философии и политики, религии и нравственности – вот что следует здесь искать. Это главное»⁷⁸. И вот что из этого «главного», которое «следует искать», находится, по мнению Артамонова, у Рабле: «Нет, Рабле не верил в христианского Бога. И о тех, кто верил, он довольно непочтительно говорил: «Было бы корыто, а свиньи найдутся»⁷⁹. Речь, впрочем, идет не только о христианстве. В полном согласии с античными киниками, выдающийся гуманист Возрождения, считал, что религия, как таковая, – искусственна, есть дело рук человеческих. Более того, он считал это «дело» противоестественным, разрушающим гармонию природы. «Мысль Рабле ясна, – отмечает С. Артамонов, – религия – порождение тех сил в обществе людей, которые противоборствуют природе»⁸⁰. Повторяет Рабле словами одного из своих героев, альтер-эго автора, и другой важнейший софистическо-кинический тезис о естественном равенстве людей: «Природа создала всех нас равными»⁸¹.

Необходимо отметить и еще один, может быть, даже важнейший для нашей темы, принципиальный момент рортианского (=леволиберального) противопоставления Платона и Рабле. Последний, также рисует образ идеального общественного устройства – «Телемскую обитель». Но если для Платона, главным принципом-идеей организации общественной жизни была справедливость, требующая, чтобы «каждый занимался своим делом», и государство управлялось в соответствии с четко разработанными законами, то в гуманистической утопии, законодательство оказывалось излишним, у «телемитов»: «Устав состоял только из одного правила – делай, что хочешь»,⁸² – идея прямо противоположная платоновской и, практически буквально повторяющая речи циника Диогена. Обосновывал возможность такого «свободного общества» Рабле, как и положено «художнику слова», без долгих рассуждений, ссылкой на то, что людей свободных, просвещенных сама природа наделяет инстинктом добра⁸³. В самом общем виде, основополагающий принцип «материалистического» гуманистического утопизма Рабле можно сформулировать очень кратко: человек – это плоть, тело.⁸⁴ Спустя немногим более двух столетий этот тезис-лозунг был «концептуализирован», получил, как тогда многим казалось, научное обоснование и стал внедряться в «массы». Именно просветителями, когда Ламетри заявил, что «человек – это машина», а К. Гельвеций в труде «О человеке» утверждал, что «Физическая чувственность – это сам человек и источник всего того, чем он является»⁸⁵.

Что касается собственно социально-политических учений, то первым и, как сейчас говорят, знаковым политическим мыслителем Возрождения был Н. Макиавелли. С него начинается эпоха нерелигиозной и даже специально антирелигиозной политической мысли и вообще идеологии. Он, – провозвестник духа современной политики. Главное для Макиавелли, обосновать суверенитет политики и государственной власти, их независимость от морали, – это характерная антиплатоническая установка. Государство и справедливость, по его мнению, никак не связаны, вернее, если и связаны, то именно отрицательным образом, чем «больше» одного, тем меньше другой и наоборот. Государственным благом является сила, сказал бы, наверное, Макиавелли, определяя сущность государства, вопреки Платону и Аристотелю. Политика, по существу своему, не связана с моралью и религией, и должна на практике не зависеть от них. Подлинной целью государственного деятеля может быть только укрепление собственной власти, ибо политика – это и есть не что иное, как сфера борьбы частных интересов за единственную действительную ценность, – власть.

У Макиавелли, приходится сказать, вопреки распространенным дифирамбам его «Государю» и другим произведениям, не было систематической политической теории, но он, действительно, по праву считается одним из основоположников современной политической мысли, так как именно он выразил определяющее умонастроение, ведущую теоретическую интенцию наступавшей эпохи. Как пишет о Макиавелли К.М. Долгов: «Он первый и, в своем роде, единственный мыслитель эпохи Возрождения, который сумел достаточно определенно постичь смысл основных тенденций этой эпохи, смысл ее политических требований и устремлений»⁸⁶. А.Х. Горфункель, в специальной работе по философии Возрождения, определяет учение Макиавелли как «политическую философию гуманизма»⁸⁷. Свою политическую философию Макиавелли основывает на весьма своеобразном понимании добродетели, “virtu” – центральном понятии предшествующих социально-политических учений. У Макиавелли оно переводится как «доблесть» и имеет приблизительно такой смысл: умение добиваться своего, ни перед чем не останавливаясь. По сути – это та «доблесть», что на современном сленге называется «крутость», «доблестный» – это «крутой». «Макиавеллиева «вирту», – пишет Горфункель, – это уже не средневековая «добродетель», но и не совокупность моральных качеств, это свободная от моральных и религиозных оценок сила (подчеркнуто нами–С.Г.) и способность к действию, сочетание активности, воли, энергии, стремления к успеху, к достижению поставленной цели»⁸⁸. Это, добавим мы, софистическая «доблесть», перенесенная в сферу политической деятельности, когда мерой моральности и целью последней становится субъективно определяемая польза. У Макиавелли, по словам Горфункеля, «само понятие добра определяется гуманистическим критерием «пользы»⁸⁹. Этот гуманистический, он же софистический, «критерий добра», заметим, начиная с Макиавелли, будет «завоёвывать» всё большее место в социально-политических учениях Нового времени. Более того, эта «польза», в своём «развитии», особенно явном в концепциях самых «просвещённых» просветителей, закономерным образом, будет плавно «перетекать» в «удовольствие», самый, очевидно, «гуманистический» из всех возможных «критериев добра».

В понимании истории, возникновения общества и государства, итальянский мыслитель «оказывается учеником и последователем античных материалистов»⁹⁰. О его воззрениях на человека В. Дильтей говорил: «Макиавелли обладал новым воззрением на человека. Человек был для него силой природы, живой энергией»⁹¹. Сам Макиавелли так характеризовал в «Государе» природу человека: «Ибо о людях можно вообще сказать, что они неблагодарны, и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечёт нажива»⁹². Характеризуя общий подход создателя политической философии гуманизма к обществу и человеку, А.Ф. Лосев, писал: «У Макиавелли не было ровно никаких религиозных и моральных иллюзий. Как позднее Гоббс, он базировался только на повсеместном и зверином эгоизме людей и на полицейском укрощении этого эгоизма любыми государственными средствами с допущением жестокости, вероломства, клятвопреступления, кровожадности, убийства, любых обманов, любой бесцеремонности»⁹³.

Действительно, Макиавелли выражает свои взгляды с совершенной прямотой и последовательностью. Для достижения «общего блага», которое у него практически отождествляется с силой государства, все средства хороши, и все, – мораль, религия, конкретные люди, – является средством. Поскольку: «Макиавелли был, как и многие из его современников-гуманистов, законченным язычником …, и, … сознательным противником христианской религии»⁹⁴, государственное благо для него является высшей безусловной ценностью, подчиняющей себе всю жизнедеятельность общества. «Патетическое послесловие «Государя» показывает, что эта книга Макиавелли имела в виду не самовластие монарха, – пишет А.Х. Горфункель, а широкий государственный интерес, в жертву которому должно быть принесено все, в том числе и все соображения религиозно-нравственного порядка»⁹⁵. Такая позиция делает зачинателя современной политической мысли подлинным предшественником теории и практики тоталитаризма.

Видимо не случайно тоталитарная доктрина была впервые разработана в Италии. Муссолини, сказавшему: «государство это все», было на кого опереться. Учение Макиавелли о суверенитете политики отрицающее необходимую связь государства с религией и моралью, и подчиняющее последние первому, объективно приводит к независимости государственной власти от морали и религии. Конкретно говоря к тому, что государственная власть занимает такое положение, когда она автономно, сама для себя определяет основания и пределы собственной легитимности и компетенции. В этом положении власть оказывается освобожденной не только от религиозных и нравственных ограничений, «суверенитет политики» практически оборачивается неограниченной свободой государственной власти, тотальным снятием самой возможности легитимного внешнего ограничения деятельности государства, что и является первой предпосылкой и необходимым условием тоталитаризма. И здесь не помогут ссылки на право, ибо действительное право есть государственное право и, значит, не может не служить государственному благу. «Суверенитет» политики означает, по существу, лишение государства как формы организации общественной жизни религиозно-нравственного основания. Поскольку не предполагается никаких других оснований, государственное устройство оказывается произвольным, результатом формирующей воли тех, кто обладает властью. Конкретное содержание «государственного блага», определение «государственного интереса» также предоставляется их субъективному усмотрению.

Соединяя в понятии государства качества «установленности», «искусственности» и высшей ценностной значимости Макиавелли фактически создает возможность оправдания, легитимации любого социально-политического устройства. Характерным образом, он предвосхищает «последний довод» любого тоталитарного режима, – ссылку на патриотизм, на необходимость жертв в «интересах Родины»: «когда речь идет о спасении родины, не следует принимать во внимание никакие соображения о том, что справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно, но, необходимо, забыв обо все прочем, действовать так, чтобы спасти ее существование и свободу»⁹⁶. Чтение этого пассажа заставляет вспомнить об обязательном лозунге всех революций, – «Отечество в опасности» и о том, например, что во время французской революции гражданином мог быть только патриот, на «подозрительных» «Всеобщая декларация прав человека и гражданина» не распространялась. На тоталитарные тенденции макиавеллиевского учения о государстве «освобожденном» от религиозного основания-ограничения со всей определенностью указывает А. Ф. Лосев: «Элементарная историческая справедливость заставляет нас признать, что для устроения своего народа и горячо любимой им родины Макиавелли был готов на любые ужасы абсолютистски-полицейского государства и на любые кошмары в обращении с отдельными личностями и группировками»⁹⁷.

Макиавеллиевский патриотизм, не «отягощенный» моральными и религиозными соображениями, совершенно так же как патриотизм тоталитарный превращает конкретного человека в средство реализации «государственного интереса», в строительный материал для государства. Для Макиавелли это тем более оправданно, что между людьми по существу нет различий, с государственной точки зрения они взаимозаменяемы, ибо «по природе» равны: «Все люди имеют одинаковое происхождение… и природа всех создала равными… вся разница – в богатстве и бедности»⁹⁸. А.Ф. Лосев отмечал, что в мировоззрении итальянского гуманиста «личность совершенно лишена всех своих внутренних идеалов и рассматривается просто как некоего рода арифметическая единица… И все общество мыслится у Макиавелли в виде того или иного объединения этих арифметических единиц… Но эти арифметические единицы-личности внутренно опустошены и превращены лишь в строительный материал»⁹⁹.

Помимо генетической связи макиавеллизма с тоталитаризмом, необходимо отметить ещё один важнейший аспект, имевший существенное значение для дальнейшего развития как политической теории, так и, главным образом, политической, особенно государственно-политической практики. Речь идет о связи, причем далеко не внешней, а сущностной, между макиавеллизмом и национализмом. Связь эта, как правило, не замечается ни либеральными, ни марксистскими «макиавелливедами», делающими акцент на «освобождающем», а то и «революционном» «реализме» (которым они одинаково восхищаются), знаменитого итальянца. А между тем, суверенный политический патриотизм Макиавелли, прямо и безоговорочно отвергающий, подчеркнем ещё раз это принципиальное, практически решающее обстоятельство, какие-бы то ни было религиозные и моральные ограничения, ради достижения блага Отечества и народа, – это и есть, не что иное, как национализм. Причем, чем «сувереннее» от религии и морали провозглашается, что «Нация (Италия, Германия, или, например, Украина, в которой сегодня можно услышать подобные лозунги) превыше всего» – тем опаснее, разрушительнее оказывается национализм. Вот это, суверенное от Бога как меры, «превыше» и является ключевым фактором. Тот же Муссолини в Италии, подававший себя как национального вождя-лидера –«дуче», и, пытавшийся «раздуть» «великоитальянский» национализм, прекрасно понимал практическое значение макиавеллевского патриотизма. То, что Макиавелли, этот «титан по силе мысли» в оценке Ф. Энгельса, далеко не случайно пригодился также и итальянскому фашизму, хорошо показано К. Шмиттом: «Итальянский фашизм торжественно возвысил его, сделав героем нового мифа, как духовного зачинателя политической эпохи, как ниспровергателя моралистической лжи и политического лицемерия»¹⁰⁰. Так что пресловутый «реализм» итальянского гуманиста высоко ценили не только в либерально-марксистском лагере.

Характеризуя политическое учение Макиавелли в общем, необходимо отметить, что в теоретическом отношении, оно построено на принципах, впервые провозглашенных софистами: «установленность»-искусственность государственного устройства и законов, служебная роль религии и моральный релятивизм, равенство людей «по природе» и, представляет собой возрождение, после более чем тысячелетнего перерыва, софистического подхода к пониманию природы государственности. Историческое значение учения Макиавелли определяется не его теоретическими достижениями, не глубиной мысли, о которой вряд ли приходится говорить, а состоит, прежде всего, в том, что оно было первой, после эпохи Средневековья, формой светской, сугубо практически ориентированной, реалистичной, как сегодня говорят, политической идеологии. На это обстоятельство обращает внимание Ю. Н. Давыдов, отметивший, что макиавеллизм: «ужаснул в свое время христианский мир… и, что, новое, внесенное в политическую науку макиавеллизмом, связано лишь с его животностью и кровожадностью, да разве что еще с какой-то непреодолимой «низкопробностью» его теоретических постулатов»¹⁰¹. Такая оценка может, наверное, показаться, слишком экспрессивной, но, по существу, противопоставить ей нечего. Макиавеллизм, действительно, не столько теория, сколько практика. Практика «суверенного», свободного от религиозных и моральных предписаний, от традиции, и ориентированного на самое себя, гуманистического сознания.