Kitabı oku: «La cosecha del patriotismo»

ADVERTENCIA AL LECTOR

El que piensa escribir un ensayo histórico, lo hace generalmente porque considera que tiene un profundo conocimiento sobre el tema de su elección. No es mi caso. Empecé a pensar en este ensayo en la Universidad de La Habana, sin saber un ápice sobre la historia de los emigrados cubanos. Tampoco era un especialista, en ese fenómeno histórico conocido como Revolución cubana. Hasta ese momento todo lo que había llegado a mis manos estaba demasiado etiquetado ideológicamente por los cubanos «de dentro» y por los cubanos «de fuera», manifestando la permanencia del valor afectivo. Ambas variantes del pensamiento nacional, coincidían sin proponérselo. Se habían dedicado a estudiar cómo los grupos políticos interpretaron el apoyo de alguna parte de la población cubana a la convocatoria a la acción colectiva frente al golpe de estado de Fulgencio Batista el 10 de marzo de 1952, pero las dos habían pasado por alto por qué aquellos cubanos normales y corrientes ofrecieron lealtad a sus proyectos políticos.¹ Para colmo, la relación emigración-revolución ha sido siempre un tema tabú en las dos trincheras de la historiografía cubana. Por una u otra razón, las dos variantes de la historia de Cuba han olvidado el papel de los emigrados en el proceso revolucionario cubano. ¡Como si se pudiera entender el nacionalismo en Cuba, sin atender a la historia de la emigración cubana!

De esta premisa, cae otra por su propio peso. Quien quiera ofrecer luz al dilema cubano durante los años cincuenta del siglo XX, debe recordar que «Democracia o Comunismo» repetía el golpista Fulgencio Batista alineado junto al gobierno de los Estados Unidos de América en la confrontación hemisférica contra el bloque comunista liderado por la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas. Y que como un aliado incondicional de la «democracia» contra el «comunismo», consideró por mucho tiempo al golpista Fulgencio Batista el gobierno de los Estados Unidos de América. Sólo que para los cubanos normales y corrientes no había nada que se pareciera menos a una democracia que el régimen dictatorial de Fulgencio Batista, y aquel slogan podía interpretarse de este modo: defensa de la democracia extranjera en detrimento de la nuestra. Lo anterior fue lo que ofreció el pie forzado al Partido Revolucionario Cubano (Auténtico) desalojado del poder el 10 de marzo de 1952 y al Partido del Pueblo Cubano (Ortodoxos) que era el pretendiente favorito para sucederlo en las elecciones a celebrarse el 1 de junio del mismo año, para convocar a la acción colectiva enarbolando la bandera nacional. Sin embargo, estos grupos políticos tradicionales de la izquierda cubana prefirieron jugar de manera conservadora asegurando su posición en lo alto de la clasificación de la opinión pública. Habituados a esto vaciaron de contenido la fe nacionalista, pasando por alto el auge de la identificación nacional de la población cubana y dejando el terreno libre a los grupos políticos emergentes.

Una oportunidad que no desaprovechó el grupo político emergente de Fidel Castro jugando con imaginación, abriendo el juego y atacando primero, mediante la elevación hasta la intransigencia de su mensaje nacionalista.² Algo así como la diferencia entre el whisky puro que «nos tumba» y el diluido que «nos deja achispados», en la sugerente imagen de Charles Taylor sobre los distintos registros del nacionalismo.³ Esto es: 1) privilegiando la violencia sobre el diálogo, para zanjar los problemas políticos; 2) actualizando «los otros» (los españoles) con «ellos» (los norteamericanos), en el ejercicio de reafirmación colectiva frente a «nosotros» (los cubanos); 3) sustituyendo nación por revolución, en la ecuación patria-pueblo-nación que expresaba el sentido de pertenencia en Cuba.⁴ Con esos elementos capaces de provocar la emoción patriótica, el grupo político emergente de Fidel Castro se lanzó a la búsqueda de la hegemonía política socavando los métodos que hasta entonces aseguraban la lealtad y la subordinación de la población cubana. De ahí la validez histórica del asalto a los cuarteles Moncada y Carlos Manuel de Céspedes el 26 de julio de 1953, empeñado en desatar la acción colectiva mediante la movilización de la elite revolucionaria. De ahí también el cambio de condiciones, junto a la existencia de un grupo político emergente con tributo propio de «sacrificio y de vidas».⁵

Ya sé que nuestra mirada está teñida por nuestras ideas, y que el color de nuestro cristal nos hace ver el mundo de una u otra forma. Pero esta certeza, no debe nublar nuestro punto de vista. El 26 de julio de 1953 fue considerado en su momento por una franja importante de la población cubana, el sacrificio ritual del nacionalismo cubano ante los cien años de la muerte de su símbolo fundacional José Martí. Un «sacrificio de construcción» diría Mircea Elíade, que imita el gesto primordial del origen de la nación cubana y asume la «responsabilidad de mantenerlo y renovarlo».⁶ La doble negación, por la muerte de la muerte. Conforme avanzan los años, cada vez quedan menos dudas. La muerte aceptada el 26 de julio de 1953, que anuncia el final (más que del golpe de estado el 10 de marzo de 1952) de la fundación de la República el 20 de mayo de 1902. El poder sacramental de dominar el tiempo en que radica la esencia del sacrificio, permitiendo el intercambio del pasado por el futuro en palabras de Gilbert Durand.⁷ ¿Qué esta actitud nos resulta extraña? Pues sí. Pero eso que Peter Burke denomina «empatía prematura», debe recordarnos que estamos ante un sistema de creencias cuyos elementos se complementaban en aquel entonces, haciendo prácticamente irrebatibles sus proposiciones centrales.⁸ Algo que Hayden White, asociaría enseguida con «los estándares de moralidad y buen gusto sancionados socialmente» en aquel momento histórico.⁹ Y Ernesto Laclau, con el estado embrionario de una configuración populista. Entendiendo el populismo no como ideología, sino como un modo de construir lo político.¹⁰

Esto explica que a partir del período en prisión al que fue condenado por conducir aquellos sucesos violentos, Fidel Castro haya reconsiderado el camino hacia la toma del poder. Como podrán imaginarse, invirtiendo el valor simbólico de su sacrificio ritual en la estructuración de un alineamiento colectivo que provocara la subversión de las formas de sociabilidad y que modificara las relaciones con el poder en Cuba. Con esta intención, Fidel Castro fundó el Movimiento Revolucionario 26 de Julio. En esta empresa, a los emigrados cubanos miembros del Movimiento Revolucionario 26 de Julio les tocó coadyuvar a sufragar el costo de la revolución nacional y brindarle apoyo logístico.¹¹ Pero, sobre todo, hacer existir visiblemente al grupo político emergente, estimulando con sus manifestaciones la fidelidad de sus integrantes y el crédito de la opinión pública, con la convicción de que se trataba de una fuerza numerosa, disciplinada y efectiva. Igual que estandarizar el nacionalismo intransigente, haciendo que la revolución ocupara cada vez más lo imaginario de los cubanos normales y corrientes.

Un proceso que transita de convocar a la acción colectiva contra la dictadura de Fulgencio Batista, pretendiendo hacer reconocer su identidad a través de José Martí; a exhibir una manera propia de ser, incorporando sus propios símbolos, rituales y ceremonias. Hasta ascender a su líder Fidel Castro, al lugar sagrado de los padres fundadores del nacionalismo cubano. El proceso de violencia simbólica que llega desplazar el conflicto político: de la dictadura de Fulgencio Batista al gobierno de los Estados Unidos de América como centro trascendente de la Revolución cubana. Lo cual, parafraseando a Clifford Geertz, era como saltar del descontento civil provocado por el golpe de estado del 10 de marzo de 1952, al descontento primordial que conlleva a reajustar las fronteras imaginarias de la identidad colectiva. O lo que es lo mismo: pasar de desear la cabeza de Fulgencio Batista, a la de los Estados Unidos de América.¹² A simple vista, el desequilibrio hacia el particularismo que Jürgen Habermas advierte en los nacionalismos, en la tensión permanente que sostienen en este tipo de sociedades con los elementos más universalistas.¹³

¿Cómo se fabricó y se puso en circulación ese discurso político que ha cumplido función de verdad y que todavía hoy constituye un formidable instrumento de control y de poder? Con varios entuertos por enderezar, esa pregunta la dirigiremos a un conjunto de fuentes documentales, publicísticas y orales durante los años 1955, 1956, 1957 y 1958; a través de tres puestos de observación. La confección y venta del Movimiento Revolucionario 26 de Julio como grupo político emergente, es el primero. El segundo, tiene que ver con la jerarquía de Fidel Castro en el Movimiento Revolucionario 26 de Julio, que presupone una ventaja en clave de competencia política a la vez que una deformación en el grupo político que lo convierte en amo de las reglas del juego. Entre estas dos aguas navega el tercero: el tránsito de una visión ciudadana universalista (derechos y deberes en el entorno de un acuerdo plural) a una visión de compromiso político marcada por la redefinición de la identidad colectiva. De inversiones en el campo de la creencia y de estrategias de poder habla este ensayo, las mismas que con sus ardides, estratagemas y maquinaciones confirieron valor absoluto al «hacer existir» la nación de Fidel Castro, desafiando la relatividad que define la existencia de cualquier punto de vista.¹⁴

Quisiera advertirlo desde el principio. A diferencia de ese cierto estrabismo con que la historiografía tradicional cubana ha visualizado una reacción natural del cambio social en el resultado revolucionario de 1959, la perspectiva analítica que propongo se centra en conocer el proceso a partir del cual los revolucionarios cubanos confirieron sentido a su acción colectiva.¹⁵ En saber de sus esfuerzos colectivos conscientes, y en determinar las claves de la búsqueda racional de sus metas colectivas.¹⁶ Desafíos simétricos, avanzando en el camino contrario al continuo discursivo del proceso macrohistórico. Excesos teóricos. Todo exceso. Vis-á-vis entre las llamadas «leyes de dirección» y los sujetos históricos ideales.¹⁷ Maniobras de distracción, que Giuseppe Galaso simplifica en la ausencia de códigos genéticos político-sociales, madurez histórica o temporal en la escrituras de las revoluciones.¹⁸ Historia express cuestionada por su naturaleza exclusivamente social, su carácter rupturista y su desarrollo progresivo.¹⁹

Lo digo, sin afeites. Aún cuando reconozca que los acontecimientos históricos no deben ser despojados de su importancia, por mucho espacio que ocupen en el análisis los significados compartidos y las atribuciones simbólicas.²⁰ Que no «todo vale», en el juicio desde el presente de los hechos del pasado.²¹ Y que las pruebas deben apuntar al pasado, más que a las «otras» interpretaciones del pasado.²² Según se mire, la «razonable certidumbre» que necesita ayer y hoy de sus códigos de certificación crítica.²³ Me permito añadir, que con una pasión similar a la que despierta la comprensión y el saber en Natalie Zemon Davis.²⁴ Sin más pretensión que Michel Foulcaut, cuando reduce el trabajo intelectual (interrogando de nuevo las evidencias y los postulados, cuestionando los hábitos, las mane-ras de hacer y de pensar, disipando las familiaridades admitidas y retomando las medidas de las reglas), a desempeñar el papel de ciudadanos.²⁵

¹ El asunto, no es novedoso. George Rudé, se refería a algo similar en sus estudios sobre la multitud en Francia. El problema, era que uno y otro bando habían proyectado sus propias aspiraciones, fantasías y/o temores sobre la multitud sin haberse planteado las interrogantes históricas básicas. Ver: Harvey J. Kaye. «George Rudé, historiador social», en George Rudé. El rostro de la multitud. Estudio sobre la multitud, ideología y protesta popular. Centro Francisco Tomás y Valiente, UNED Alzira-Valencia, Fundación Instituto de Historia Social, Valencia, 2001, p. 26.

² Con todo el cuidado que conlleva el tratamiento de fenómenos no idénticos, presenciamos una reacción parecida a lo que describe Ernest Gellner para el fundamentalismo. Esto es, frente a esa suerte de «ecumenismo relativista» que asegura «la tolerancia y la mutua compatibilidad al vaciar tácitamente la fe de su contenido». Ernest Gellner, lo resume de este modo: si el fundamentalismo tiene una doctrina que lo acompañe, es que el mensaje debe tomarse literal-mente. «La amputación de la fe es ciertamente una traición». Ver: Ernest Gellner. «La unicidad de la verdad», en Antropología y Política. Revoluciones en el bosque sagrado. Editorial Gedisa, Barcelona, 1997, p. 23.

³ Charles Taylor. «Nacionalismo y modernidad», en Robert Mc Kim y Jeff Mahan (comp.). La moral del nacionalismo. Orígenes, psicología y dilemas de parcialidad de los sentimientos nacionales. V.1, Editorial Gedisa, Barcelona, 2003, p. 53.

⁴ Véase mi exposición sobre el origen de este tema en El viejo traje de la revolución. Identidad colectiva, mito y hegemonía política en Cuba. Publicacions de la Universitat de Valencia, Valencia, 2007, pp. 62-71.

⁵ Fidel Castro. «Manifiesto n.º 2 del 26 de Julio al Pueblo de Cuba», Nassau, 10 de diciembre de 1955. En: Centro de Estudios de Historia Militar. Granma. Compilación de documentos. S.E., S.L., 1981, p. 17.

⁶ «Para que dure una construcción (casa, templo, obra técnica, etc.) ha de estar animada, debe recibir a la vez una vida y un alma. La “transferencia” del alma sólo es posible por medio de un sacrificio sangriento. La historia de las religiones, la etnología, el folclore, conocen innumerables formas de sacrificios de construcción, de sacrificios sangrientos o simbólicos en beneficio de una construcción». Ver: Mircea Elíade. «El espacio sagrado y la sacralización del mundo», en Lo sagrado y lo profano. Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Barcelona, 2003, pp. 44-47.

⁷ A través del sacrificio, es como si el hombre adquiriera «derechos» sobre el destino, y como consecuencia pudiera modificar el orden del universo. Así, los rituales sacrificiales alcanzan el «gran sueño alquímico del dominio». Véase: Gilbert Durand. «Del Denario al Basto», en Las estructuras antropológicas de lo imaginario. Introducción a la arquetipología general. Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 2005, pp. 319-321.

⁸ «La cuestión es que para comprender el comportamiento de la gente de otras culturas no basta con ponerse en su situación; también es necesario imaginar su definición de la situación, verla a través de sus ojos». En: Peter Burke. «Relevancia y deficiencias de la historia de las mentalidades», en Formas de Historia Cultural. Alianza Editorial, Madrid, 1999, pp. 215-216. En términos de conflictividad, Marc Howard Ross lo ha relacionado con las expectativas compartidas sobre como se responderá a determinadas clases de eventos. Las reglas culturalmente compartidas que pueden encauzar la conducta aunque no haya instituciones que obliguen a observarlas. Ver: Marc Howard Ross. «La cultura del conflicto», en La cultura del conflicto. Las diferencias interculturales en la práctica de la violencia. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 1993, p. 253.

⁹ Hayden White. «La trama histórica y el problema de la verdad en la representación histó-rica», en El texto histórico como artefacto literario y otros escritos. Ediciones Paidós Ibérica, S.A., I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona, 2003, p. 195.

¹⁰ Ver: Ernesto Laclau. «La construcción del pueblo», en La razón populista. Fondo de Cultura Económica de Argentina, Buenos Aires, 2005, p. 99.

¹¹ Aparece recogido en Sergio López Rivero. Emigración y Revolución (1955-1958). El papel del frente exterior del MR-26-7 en el proceso nacional liberador cubano. Editorial Félix Varela, La Habana, 1995. Especialmente dedicado al asunto financiero, el texto de Sergio López Rivero, María Antonia Marqués Dolz y Zayda Purón Riaño. Emigración y clandestinidad en el M-26-7. La emisión de bonos. Editora Política, La Habana, 1990. A pesar de las diferencias conceptuales, terminológicas y de objeto de estudio, esta obra es deudora de aquellos estudios iniciados en la Universidad de la Habana.

¹² «La primera aspiración representa una busca de identidad y la demanda de que esa identidad sea públicamente reconocida como algo importante; es la afirmación social de «ser alguien en el mundo». La otra aspiración es práctica: es una demanda de progreso, de mejores niveles de vida, de un orden político más efectivo, de mayor justicia social y, además de todo eso, la demanda de «desempeñar un papel en el escenario mayor de la política internacional», de «ejercer influencia entre las naciones». Véase: Clifford Geertz. «La revolución integradora: sentimientos primordiales y política civil en los nuevos estados», en La interpretación de las culturas. Editorial Gedisa, Barcelona, 1996, pp. 222-223, 236. En cualquier caso, hacemos patente que necesitamos del Otro para definirnos. Que somos nosotros, porque al lado está él. Ver: Carmelo Lisón Tolosana. «Antropología de la frontera», en Las máscaras de la identidad. Claves antropológicas. Editorial Ariel, Barcelona, 1997, p. 179. La paradoja de arraigarse de nuevo en el pasado para entrar en la civilización moderna, que explica Paul Ricoeur. «Civilización universal y culturas nacionales», en Historia y Verdad, Ediciones Encuentro, Madrid, 1990, pp. 256-257.

¹³ Jürgen Habermas. «Conciencia histórica e identidad postradicional. La orientación de la República Federal hacia Occidente», en Identidades nacionales y postnacionales. Editorial Tecnos, Madrid, 1994, p. 90.

¹⁴ Me refiero a la tesis de Pep Subirós acerca de que el Estado existe; mientras las naciones «son existidas». En pocas palabras: que sin nacionalismo no hay nación. Incluida en «Genealogía del nacionalismo». Claves de Razón Práctica (24), 1992, p. 33. Un terreno en el que reina la concepción de que el lenguaje no sólo no refleja la realidad, sino que «construye» la realidad cuya autenticidad acabamos creyendo. Íntimamente relacionado con quienes hablan de la nación en su nombre y en caso del logro de sus objetivos políticos resultan los mayores beneficiados. Véase: José Álvarez Junco. «El nombre de la cosa. Debate sobre el término nación y otros conceptos relacionados», en José Álvarez Junco, Justo Beramendi y Ferran Requejo. El nombre de la cosa. Debate sobre el término nación y otros conceptos relacionados. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2005, pp. 15 y 73.

¹⁵ Véase: Enrique Laraña. «La reconstrucción del concepto de movimiento social», en La construcción de los movimientos sociales. Alianza Editorial Madrid, 1989, p. 74. Una interpretación que hace saltar por los aires la Santa Bárbara donde se almacenan los intentos de demostrar la paridad correlacional entre el nacionalismo y la alineación derivada de la privación económica, la injusticia social o la mayor marginación de un determinado grupo étnico. Ver: William A. Douglas. «Críticas de las últimas tendencias en el análisis del nacionalismo», en William A. Douglas, Stanfor M. Lyman y Joseba Zulaika. Migración, etnicidad y etnonacionalismo. Servicio Editorial Universidad del País Vasco, Bilbao, 1994, p. 84. El precio que pagan las «teorías de sistemas puros» al separar el nexo entre las experiencias vitales y los intereses de los actores por un lado, y los de las teorías sociales por el otro. Ver: Agnes Heller. «De la hermenéutica en las ciencias sociales a la hermenéutica de las ciencias sociales», en Historia y futuro. ¿Sobrevivirá la modernidad? Ediciones Península, Barcelona, 2000, p. 36.

¹⁶ Sobre este asunto, ver: Benjamín Tejerina. «Los movimientos sociales y la acción colectiva. De la producción simbólica al cambio de ideas», en Pedro Ibarra y Benjamín Tejerina (eds). Los movimientos sociales. Transformaciones políticas y cambio cultural. Editorial Trotta, S.A., Madrid, 1998, p. 114.

¹⁷ Véase: Julián Casanova. «Las caras cambiantes del sujeto histórico: en busca de la igualdad», en M. Cruz Romeo, Ismael Saz (eds.) El siglo XX. Historiografía e Historia. Universitat de València, Valencia, 2002, p. 114. Sobre el mismo tema: Jesús Millán. «Los sujetos históricos: modelos, tipos ideales y estrategias de investigación», en ibid. p. 107.

¹⁸ Por hacer referencia en este contexto a las dificultades de carácter teórico-metodológico, lo que no pretende minimizar las de carácter político. Ver: Giuseppe Galaso. «Historia e historicismo: la perspectiva que ha abierto la historiografía», en Nada más que Historia. Teoría y metodología. Editorial Ariel, Barcelona, 2001, p. 81.

¹⁹ Significativamente importante, para una cultura en que el examen de conciencia parece un obligado ejercicio mental. Véase: Álvaro Santana. «Entre la cultura, el lenguaje, lo “social” y los actores: la nueva historiografía anglófona sobre la Revolución francesa». Historia Social (54), 2006, p. 159.

²⁰ Elena Hernández Sandoica y Alicia Langa (eds). «Introducción», en Sobre la Historia actual. Entre política y cultura. Abada Editores, S.L., Madrid, 2005, pp. 9-10.

²¹ Dolores Sánchez. «La línea interpretativa en la historiografía francesa. El debate sobre la Revolución francesa». Entopías/Documentos de Trabajo. Colección Interdisciplinar de estudios culturales. Impreso en Imprenta Lliso, Valencia, 1998, p. 3.

²² La atención sobre el tronco, las ramas y las hojas en la parábola de Frank R. Ankersmit. «Historiografía y postmodernismo». Historia Social (50), 2004, p. 15.

²³ María Rosa Stabili. «Introducción. Los desafíos de la memoria al quehacer historiográfico», en María Rosa Stabili (coord.). Entre historias y memorias. Los desafíos metodológicos del legado reciente de América Latina. AHILA, Iberoamericana-Vervuert, Madrid, 2007, p. 11.

²⁴ Atento al peligro de dejarme invadir por la excesiva familiaridad (cercanía) con el pasado. En: Natalie Zemon Davis. Pasión por la Historia. Entrevistas con Denis Crouzet. Publicacions de la Universitat de València y Ediciones Universidad de Granada, Valencia, 2006, p. 11.

²⁵ Michel Foulcaut. «El interés por la verdad», en Saber y Verdad. Las Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1991, pp. 239-240.