Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике

YUK HUI

THE QUESTION CONCERNING TECHNOLOGY IN CHINA

An Essay in Cosmotechnics

URBANOMIC 2016

Перевод: Денис Шалагинов

Редактор: Евгений Кучинов

Оформление: Кирилл Благодатских, Анна Наумова

Originally published in English

as The Question Concerning Technology in China

© Urbanomic Media Ltd, 2016

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2023

* * *

Когда я слышу, как современные люди жалуются на одиночество, я понимаю, что случилось. Они утратили космос.

Д. Г. Лоуренс. Апокалипсис

Если коммунизм в Китае придет к господству, можно предположить, что лишь так Китай станет «свободным» для техники. Что это за процесс?

М. Хайдеггер. GA97 Anmerkungen I–V

Посвящается Бернару

Предисловие к русскому изданию

С тех пор как я начал изучать инженерное дело, а затем философию техники, я был весьма озадачен тем, что концепт технологии определяется и обсуждается только с точки зрения западной традиции. С позиции западного мыслителя, верно, что другие цивилизации также развили свои технологии, но эти технологии отличаются от западных лишь в плане функциональной эстетики (например, особой длиной и декором рукояток ложек) и, несмотря на эти различия, в принципе могут быть поняты как тот же вид технологии. Неевропейская мысль рассматривалась исключительно в качестве этики или религии, регулирующих использование этих технологий, и поэтому сегодня мы повсюду встречаем дискуссии о даосской этике технологий, конфуцианской этике технологий, америндской этике технологий и так далее, как будто этим философиям больше нечего предложить. В такой рецепции технология, во-первых, трактуется как универсальное понятие и, во-вторых, используется как средство универсализации, особенно в связи с колонизацией и модернизацией.

Британский историк Арнольд Тойнби однажды поднял интересный вопрос – в своих Ритовских лекциях 1952 года для Би-би-си: почему китайцы и японцы отказали европейцам во въезде в свои страны в XVI веке, но открыли границы в XIX веке? Его ответ состоял в том, что в XVI веке европейцы хотели экспортировать в Азию и религию, и технологии, тогда как в XIX веке они поняли, что куда эффективнее просто экспортировать технологии без христианства. Азиатские страны легко приняли идею о том, что технология есть нечто несущественное и инструментальное, и раз они «пользователи», то вольны решать, как ее использовать. Продолжая, Тойнби сказал: «…технология оперирует вещами и понятиями, лежащими на поверхности жизни, так что кажется практически безопасным взять на вооружение зарубежную технологию, не подвергая себя риску духовного закабаления. Но разумеется, представление, что, овладевая чужой технологией, связываешь себя лишь до определенной степени, скорее всего, ошибочно»^[1]. Тойнби говорит о том, что сама по себе технология ни в коем разе не является чем-то нейтральным, она несет в себе конкретные формы знания и практики, которым пользователи вынуждены уступать. Пока это не учитывается, по умолчанию принимается весьма дуалистический подход, в котором технология подразумевает нечто сугубо инструментальное. Эта ошибка – этот просчет – стала неизбежностью в XX веке.

В прошлом столетии модерная техника охватила поверхность Земли, учреждая конвергирующую ноосферу в смысле Пьера Тейяра де Шардена; технологическая конкуренция определила геополитику и историю. Поражение, которое Япония нанесла России в Русско-японской войне (1904–1905), привело к сетованиям немецкого реакционного мыслителя Освальда Шпенглера, что самой большой ошибкой, которую белые люди совершили на рубеже веков, был экспорт технологий на Восток; Япония, некогда ученица, отныне стала учителем. Это «технологическое сознание» сохранялось на протяжении всего XX века и было отмечено вехами атомной бомбы, освоения космоса, а теперь и искусственного интеллекта. Недавно некоторые комментаторы заявили, что мы вступили в новое осевое время, началом которому послужило более сбалансированное технологическое развитие, а именно то, что технологические достижения Востока, видимо, развернули одностороннее движение с Запада на Восток в противоположном направлении. Что также послужило источником неореакционных настроений, которые сегодня мы наблюдаем на Западе.

Чтобы двинуться дальше, нам может понадобиться переустановить дискурс нового осевого времени, приняв его за критический момент для размышления о будущем технологии и геополитики. Эта критическая оценка потребует от нас переоткрытия вопроса о технике. Переоткрыть – значит, во-первых, путем плюрализации расширить концепт техники; и, во-вторых, высветить тем самым новые формы мышления, новые методологии и новые возможности для будущего. Можно предположить, что в прошлые столетия имело место непонимание и незнание техники, ведь та воспринималась как сугубо инструментальная и несущественная, но, что более важно, – как имеющая общее происхождение и универсальная. Эта универсальность отдает приоритет той конкретной истории техники, которая по сути своей связана с модерном. В этом эссе я пытаюсь показать, что способ восприятия техники в философии, антропологии и истории технологии дискуссионен и сегодняшний императив заключается в том, чтобы выработать другое понимание техники и помыслить другие варианты технологического будущего. Этому и посвящен проект космотехники, работа над которым началась более десятилетия назад и воплотилась в 2016 году в настоящей книге.

Читатели Хайдеггера знают, что в своей бременской лекции 1949 года, озаглавленной Gestell и позднее опубликованной под названием «Die Frage nach der Technik», Хайдеггер проводит различие между тем, что греки называли технэ, и современной техникой. Если технэ, понятое как пойесис, есть произведение [Hervorbringen], несущее с собой способ несокрытости бытия [Sein], то в современной технике уже не найти пойесиса, сущность ее скорее коренится в Gestell, то есть поставе, или превращении всего сущего в состоящее-в-наличии, эксплуатируемый ресурс. Современная техника, по Хайдеггеру, пришла вслед за наукой эпохи модерна, а значение свое обрела уже во времена промышленной революции. Если технику, как и ее концепт, необходимо понимать исторически, не только фактически и хронологически, но и духовно – в смысле того, что Ханс Блюменберг называет Geistegeschchte der Technik, то сразу становится очевидно, что есть много историй техники в разных культурах и цивилизациях. В Индии, Китае, Японии, а также в Амазонии мы находим различные технологии, но имеют ли они хоть какое-то отношение к греческому бытию? Понимание греческой техники как истока всех техник равнозначно полной дез-ориентации, и тем не менее это ситуация, в которой мы, к несчастью, пребываем сегодня. В антропологии техники изобретение и использование орудий (часто покрываемое терминами «труд» или «практика») понимается как определяющий процесс, лежащий в основе гоминизации, что убедительно продемонстрировал, например, палеонтолог Андре Леруа-Гуран. Техника была истолкована последним как расширение органов и экстернализация памяти. В этой интерпретации технология антропологически универсальна. Этот взгляд не является ошибочным, коль скоро такая экстернализация и такое расширение рассматриваются как исходящие из того, что Леруа-Гуран назвал «технической тенденцией», но нам всё еще нужно объяснить то, что он обозначил как «технические факты», которые различаются от региона к региону и от культуры к культуре. Что заложено в этих технических фактах за вычетом беспечной редукции к культурным различиям, а порой и к контингентности? В истории технологии биохимик и синолог Джозеф Нидэм поднял неотступный вопрос, почему современная наука и техника не были развиты в Китае и Индии, в то же время указав на большое количество научно-технических достижений в Китае до XVI века. В ответ на запрос Нидэма были проведены выдающиеся сравнительные исследования технологического развития в разных регионах мира, показавшие, что, например, один конкретный регион больше продвинулся в производстве бумаги или металлургии, чем другой. Однако это – искажение вопроса Нидэма, который фактически предполагает, что нельзя напрямую сравнивать китайскую науку и технику с западной, поскольку они основаны на разных формах мышления. Как же можно переформулировать эти различия? Я полагаю, что, отправляясь от этого изыскания, можно прийти к еще более богатому концепту техники, связанному с тем, что я называю космотехникой. Префикс «космо-» подразумевает, что техника обусловлена космологией и выступает посредником между космосом и моралью человеческого мира. В этой книге Китай является примером такого изыскания.

Возможно, я смогу выразить свою цель по разработке концепта космотехники в двух положениях. Прежде всего, это попытка расширить концепт техники, которым мы сегодня располагаем, в особенности касаясь общепризнанного различия, которое Хайдеггер провел между technē и модерной технологией. Я предлагаю рассмотреть множество космотехник вместо техники, идущей от Прометея вплоть до современных цифровых технологий. Если наш концепт техники останется столь узким, мы ограничим воображение возможных технологических будущих предопределенным сценарием. Во-вторых, я хочу предложить особый способ философствования, то есть я надеюсь придать новое значение неевропейской мысли, в данном случае – китайской, рассмотрев ее с точки зрения технологии. Техника никогда не была предметом традиционной китайской мысли. Поэтому настоящая книга в действительности представляет собой не введение в уже разработанную китайскую мысль о технологии, а скорее пере-собирание такой мысли и исследование его возможности. Я не претендую на представление завершенной теории; напротив, то, что я предложил здесь, – это эпизоды, нацеленные на открывание окон для такой мысли. Я не верю, что мы сумеем сделать незападную философию релевантной в нынешних условиях, не осмыслив ее через технику, поскольку в противном случае такая мысль останется лишь разновидностью культурного туризма. Поэтому в своей книге я также показал, что евразийский проект Александра Дугина остается идеологическим и консервативным, так как игнорирует вопрос о технике, – и, к моему удивлению, он, похоже, согласен со мной в том, что касается отсутствия плюралистического мышления в России.

Можно также сказать, что попытка переоткрыть вопрос о технике по сути является проектом деколонизации, но не таким, который предназначен лишь для неевропейцев. На деле он столь же актуален и важен для европейцев. Модернизация выдвинула на передний план два временны́х измерения: с одной стороны, одновременность, которая характеризуется синхронизацией и гомогенизацией знания посредством технологий; и, как следствие, с другой – развитие знания в согласии с внутренней необходимостью, то есть прогрессом. Модернизация как глобализация есть процесс синхронизации, объединяющий различные исторические эпохи в единую глобальную ось времени и наделяющий первостепенным значением конкретные виды знания в качестве главной производительной силы. Именно в этом смысле мы понимаем, почему в статье «Конец философии и задача мышления» (1964) Хайдеггер утверждает, что «конец философии являет себя как триумф управляемой организации научно-технического мира и соразмерного этому миру общественного порядка. Конец философии означает: начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации»^[2]. Конец философии ознаменован кибернетикой – более того, он также предполагает, что в мировой цивилизации и геополитике доминирует западноевропейское мышление. Чтобы у философии снова было будущее, она должна стать «постъевропейской философией». Что таковая будет собой представлять?

Рассмотрение технологии как простой производительной силы и капиталистического механизма повышения прибавочной стоимости мешает нам разглядеть в ней потенциал к деколонизации и необходимость развития и поддержания техноразнообразия. Обращаясь к переоткрытию вопроса о технике, мы не можем избежать столкновения с тем концептом техники, который у нас есть сегодня, как, например, антропологи «онтологического поворота» не избегают столкновения с понятием природы. Проводя намеченную в этой книге линию дальше, я продолжаю развивать проект космотехники в двух последующих работах, посвященных понятию рекурсивности и опубликованных в 2019 и 2021 годах, хотя каждая из них также может быть рассмотрена в качестве самостоятельного проекта. Я выдвигаю требование фрагментации (в «Рекурсивности и контингентности» [2019]), освобождающей нас от линейного исторического времени, которое определяется последовательностью домодерн – модерн – постмодерн – апокалипсис, как предпосылку индивидуации мышления, его перестраивания (эта тема разработана в «Искусстве и космотехнике» [2021]).

Космотехника подразумевает не только разнообразие технологий в различных географических регионах человеческой истории, но и разные формы мышления и сложный набор отношений между человеком и окружающей средой. Отправляясь от этого антропологического и философского изыскания, следует задаться вопросом: что может означать для нас сегодня техноразнообразие? Смогут ли разнообразные технологии подтолкнуть нас к перепостановке современной техники^[3], а не просто сохраниться в виде пережитков домодерна и немодерна? Для этого необходимо переоткрыть вопрос о технике и бросить вызов онтологическим и эпистемологическим допущениям, лежащим в основе современных технологий, будь то социальные сети или искусственный интеллект.

Без прямого столкновения с самим концептом техники мы едва ли сможем утвердить инаковость и различие. Вероятно, это к тому же и условие мышления о постъевропейской философии. Если Хайдеггер может утверждать, что конец философии означает «начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации» и такой конец ознаменован кибернетикой, то незнание технологий и слепое ускорение лишь усугубляют симптомы, при этом притворяясь лекарством. Скептическое отношение к трагическому прометеанскому импульсу, претендующему на то, чтобы покончить с капитализмом при помощи полной автоматизации, вполне оправданно, ведь такой импульс основан на ложной персонификации капитализма как стареющего человека, который благодаря технологиям устареет окончательно. Однако мы не просто отвергаем идею ускорения – напротив, стоит задаться вопросом: что может быть быстрее радикального поворота, отклонения от глобальной оси времени и освобождения нашего воображения технологических будущих от трансгуманистических фантазий? Переоткрытия мировой истории можно достичь лишь путем истолкования гигантской технологической силы как контингентной и превращения ее в необходимый предмет вопрошания и преобразования с точки зрения множественных космотехник.

Для меня большая честь, что эта книга переведена на русский язык, и я искренне надеюсь, что она вызовет резонанс среди читателей. Когда я посетил Этнографический музей в Санкт-Петербурге в 2017 году, меня очень вдохновили технические изобретения в Сибири, и я убедился, что представленный ниже проект можно вывести далеко за пределы моей книги и моих ограниченных познаний. Я также хотел бы воспользоваться случаем, чтобы поблагодарить Дениса Шалагинова за перевод и Евгения Кучинова за редактуру и беседы, которые начались в 2016 году по случаю интервью и продолжились в Москве и Екатеринбурге в 2019 году до пандемии, которая лишний раз показала, что плюралистический концепт технологии необходим для выживания человечества в будущем.

Юк Хуэй

Гонконг,

осень 2021 года

От автора

Довольно много заметок, к которым я вернулся в ходе написании этой книги, относятся к моим подростковым годам, когда я был очарован одновременно космогонией неоконфуцианства и современной астрофизикой. Помню, как не одно лето подряд я регулярно, каждую неделю ходил в центральную библиотеку в Коулуне со своим братом Беном и приносил домой груды книг по физике и метафизике, проводя весь день за чтением вещей, которые были выше моего понимания, и как ими воспользоваться, я тогда не знал. К счастью, я извлек пользу из множества бесед со своим учителем литературы и каллиграфии доктором Лаем Квун Паном, познакомившим меня с мыслью нового конфуцианского философа Моу Цзунсаня (1909–1995) – в то время его научного руководителя в аспирантуре. Когда я начал изучать западную философию, и особенно современную мысль, я столкнулся с огромной трудностью: необходимо было интегрировать ее с тем, что я узнал ранее, не становясь жертвой поверхностного и экзотического сравнения. В 2009 году знакомство с работами Кэйдзи Ниситани и Бернара Стиглера о Хайдеггере подсказало мне способ подступиться к различным философским системам исходя из вопроса о времени; совсем недавно, читая работы антрополога Филиппа Дескола и китайского философа Ли Саньху, я начал формулировать конкретный вопрос: если допустить, что существует множество природ, нельзя ли помыслить множество техник, которые отличаются друг от друга не только функционально и эстетически, но также онтологически и космологически? Это главный вопрос данной работы. Я предлагаю то, что называю космотехникой, в качестве попытки раскрыть вопрос о технике и ее истории – вопрос, который по разным причинам был закрыт на протяжении последнего столетия.

Есть много людей, которым я хотел бы выразить свою благодарность: членам исследовательской группы Deutsch Forschungsgemeinschaft Mediale Teilhabe, профессору Беате Охснер, профессору Урсу Штэели, профессору Эльке Биппус, профессору Изабель Отто, Маркусу Шпёреру, Роберту Штоку, Себастьяну Дитриху, Милану Штюрмеру и особенно профессору Эриху Хёрлю за щедрое внимание к этому проекту и его обсуждение; Китайской академии искусств за поддержку в подготовке этой книги и за дискуссии с профессором Гао Шимином, профессором Гуань Хуайбинем, профессором Хуан Сунцюанем, Джонсоном Чаном, Лу Руяном, Вэй Шанем, Цзян Цзюнем, Яо Юйчэнем, Чжан Шунжэнем, Чжоу Цзином; членам философской школы Pharmakon: Анн Аломбер, Саре Баранцони, Анаис Нони, Паоле Виньоле, Полю-Эмилю Жоффруа, Михаэлю Кревуазье, Франсуа Корбизье, Акселю Андерссону, Каролин Стиглер, Эльзе Стиглер, Огюстену Стиглеру, Паулю Виллемарку (еще и за то, что познакомил меня с работой Рудольфа Бёма); коллегам и друзьям, с которыми у меня были вдохновляющие дискуссии, Говарду Кэйгиллу, Скотту Лэшу, Жану-Хьюзу Бартелеми, Венсану Бонтану, Луи Морелю, Луизе Пиже, Тристану Гарсиа, Венсану Норману, Адине Мей, Регуле Бюрер, Натали Скаттолон, Гео Скаттолону, Александру Моннину, Питеру Лемменсу, Армину Беверунгену, Марселю Марсу, Мартине Ликер, Андреасу Брокманну, Хольгеру Фату, Сесиль Дюпакье, Джеффри Шо, Гектору Родригесу, Линде Лай, профессору Чжан Ибиню, Эйко Хонде.

Я также хотел бы поблагодарить Робина Маккея и Дэмиана Вила за проделанную ими огромную редакторскую работу, критические замечания и бесценные предложения. Наконец, я хочу поблагодарить Бернара Стиглера за щедрые дискуссии и вдохновляющие идеи последних лет.

Юк Хуэй

Берлин, лето 2016 года

* Скончался 2 ноября 2021 года. – Примеч. ред.

** Скончался 5 августа 2020 года. – Примеч. пер.

Введение

В 1953 году Мартин Хайдеггер прочитал свою знаменитую лекцию «Die Frage nach der Technik»^[4], в которой заявил, что сущность современной техники [modern technology] есть вовсе не техническое, а скорее постав (Ge-stell) – трансформация отношений между человеком и миром, исходя из которой всякое сущее сводится к статусу «состоящего-в-наличии» или «запаса» (Bestand), чего-то такого, что можно измерять, исчислять и эксплуатировать. Хайдеггеровская критика современной техники открыла новое понимание технической мощи, уже поставленной под вопрос такими немецкими авторами, как Эрнст Юнгер и Освальд Шпенглер. Труды Хайдеггера, следующие за «поворотом» (die Kehre) в его мысли (обычно датируемым примерно 1930 годом), и, в частности, этот текст описывают переход от technē как poiesis или произведения (Hervorbringen) к технике как Gestell, рассматриваемой как неизбежное следствие западной метафизики и судьба, требующая новой формы мышления: осмысления вопроса об истине бытия.

Хайдеггеровская критика нашла восприимчивую аудиторию среди восточных мыслителей^[5] – особенно в учениях Киотской школы, а также в даосской критике технической рациональности, где хайдеггеровское Gelassenheit^[6] отождествляется с классическим даосским понятием у вэй, или «недеяние». Эта восприимчивость понятна по ряду причин. Во-первых, заявления Хайдеггера о могуществе и опасности современной техники, казалось, подтверждаются военным разорением, индустриализацией и массовым потребительством, что привело к интерпретации его мысли в качестве своеобразного экзистенциалистского гуманизма, как в работах Жана-Поля Сартра середины века. Такие интерпретации глубоко резонировали с тревогой и чувством отчуждения, порожденными стремительными промышленными и технологическими преобразованиями в современном Китае. Во-вторых, размышления Хайдеггера перекликались с заявлением Шпенглера о закате западной цивилизации, хоть и в более глубоком ключе – в том смысле, что они могли быть восприняты как предлог для утверждения «восточных» ценностей.

Такое утверждение, однако, порождает двусмысленное и проблематичное понимание вопроса о технике и технологии и – за спорным исключением постколониальных теорий – воспрепятствовало возникновению какого-либо подлинно оригинального мышления по этой теме на Востоке. Ибо оно подразумевает негласное признание того, что есть лишь один вид техники и технологии^[7], в том смысле, что последние видятся антропологически универсальными, то есть выполняют одни и те же функции в различных культурах и, следовательно, должны объясняться в одних и тех же терминах. Хайдеггер и сам не был исключением из тенденции трактовать и технику, и науку как «интернациональные» – в отличие от мышления, которое является не «интернациональным», а уникальным и «домашним». В недавно опубликованных «Черных тетрадях» Хайдеггер писал:

«Науки», под стать технике и техническим школам (Techniken), необходимо интернациональны. Не существует международного мышления, есть лишь универсальное мышление, исходящее из единого истока. Однако, для того чтобы сохранить близость к истоку, требуется судьбоносное [geschicklich] обитание на уникальной родине [Heimat] и в уникальном народе [Volk], так чтобы мышление не было народной целью и простым «выражением» людей [des Volkes]; только соответствующий судьбоносный [geschicklich] дом [Heimattum] приземленности есть укоренение, и лишь оно одно может обеспечить рост во всеобщее^[8].

Это утверждение требует дальнейшего анализа: во-первых, нужно прояснить отношение между мышлением и техникой в самой мысли Хайдеггера (см. § 7 и § 8 ниже) и, во-вторых, изучить проблематику «возвращения домой» философии как обращения против техники. Однако здесь ясно, что Хайдеггер видит технику как нечто отделимое от ее культурного истока, уже «интернациональное», и соответственно как то, что должно быть преодолено посредством «мышления».

В той же «Черной тетради» Хайдеггер комментирует технологическое развитие в Китае, предвосхищая победу коммунистической партии^[9], в ремарке, которая как будто намекает на неудачу в постановке вопроса о технике в Китае в десятилетия, которые последуют за приходом партии к власти:

Если коммунизм в Китае придет к господству, можно предположить, что лишь так Китай станет «свободным» для техники. Что это за процесс?^[10]

Что значит здесь стать «свободным» для техники, как не пасть жертвой неспособности ее рефлексировать и трансформировать? И в самом деле, отсутствие рефлексии по вопросу о технике на Востоке помешало возникновению какой-либо подлинной критики, исходящей из его собственных культур: это настоящий симптом отделения мышления от технологии, подобного тому, что Хайдеггер описал в 1940-х годах в Европе. И всё же, если Китай, обращаясь к этому вопросу, будет опираться на хайдеггеровский, в основе своей западный, анализ истории техники, мы зайдем в тупик – и, к сожалению, именно в нем мы сегодня и пребываем. Так в чем же состоит вопрос о технике для неевропейских культур в период до модернизации? Является ли он тем же вопросом, что и для Запада до модернизации, вопросом о греческой technē? Более того, если Хайдеггер сумел извлечь вопрос о бытии из Seinsvergessenheit^[11] в западной метафизике и если сегодня Бернар Стиглер может извлечь вопрос о времени из длительного oubli de la technique^[12] в западной философии, то к чему могли бы стремиться неевропейцы? Если эти вопросы хотя бы не поставить, философия техники в Китае будет по-прежнему всецело зависеть от работ таких немецких философов, как Хайдеггер, Эрнст Капп, Фридрих Дессауэр, Герберт Маркузе и Юрген Хабермас, американских мыслителей вроде Карла Митчема, Дона Иде и Альберта Боргмана и французских мыслителей, таких как Жак Эллюль, Жильбер Симондон и Бернар Стиглер. Похоже, она не способна двигаться вперед – или даже назад.

Я считаю, что существует настоятельная необходимость представить и разработать философию техники в Китае по причинам одновременно историческим и политическим. На протяжении последнего столетия Китай модернизировался, с тем чтобы «опередить Великобританию и догнать США» (超英趕美 – лозунг, предложенный Мао Цзэдуном в 1957 году); теперь он, похоже, пребывает на переломном этапе, модернизация Китая достигла уровня, позволяющего ему разместиться среди великих держав. Но в то же время имеет место общее чувство, что Китай не может продолжать эту слепую модернизацию. Великое ускорение, которое произошло в последние десятилетия, также привело к разным формам разрушения – культурного, экологического, социального и политического. Ныне, по словам геологов, мы живем в новую эпоху – эпоху антропоцена, которая началась примерно в XVIII веке с промышленной революцией. Выживание в антропоцене потребует осмысления – и трансформации – практик, унаследованных от модерна, дабы преодолеть сам модерн. К этой задаче относится и намеченная здесь реконструкция вопроса о технике в Китае, направленная на то, чтобы раскрыть концепт техники во всей его множественности и выступить антидотом по отношению к программе модернизации, переоткрыв поистине глобальную историю мира. Эта книга представляет собой попытку отреагировать на хайдеггеровский концепт техники и в то же время наметить возможный путь построения собственно китайской философии техники.