Kitabı oku: «Dharma: telles que sont les choses. Expérience vécue et réalisations d’un pratiquant spirituel. Volume I. L’Univers»

© Sychevskiy V.V., 2026

© Maison d'édition Aegitas, 2026

L'auteur exprime sa sincère gratitude à l'équipe Leader pour son soutien et son assistance dans la publication de cet ouvrage. Il remercie particulièrement sa direction pour sa précieuse participation.

Avant-propos à la seconde édition

En 2021, j'ai achevé le travail sur le livre Dharma: telles que sont les choses. Expérience vécue et réalisations d'un pratiquant spirituel, un projet qui avait duré plus de six ans. Cette même année est parue la version électronique de l'ouvrage, suivie, l'année suivante, de la version imprimée.

Durant tout ce temps, je n'ai cessé de poursuivre ma pratique personnelle, ainsi que l'enseignement du vrai Dharma à d'autres. Grâce à cela, j'ai, d'une part, acquis une expérience méditative plus profonde et plus détaillée, et, d'autre part, répondu à de nombreuses questions de clarification concernant le texte du livre. Ainsi, lorsque l'idée d'une seconde édition a émergé, j'ai eu l'occasion d'ajouter de nouveaux éléments théoriques et pratiques relatifs au véritable Dharma dans une version révisée du texte.

Cette nouvelle édition, revue et augmentée, contient avant tout une description plus détaillée et mieux structurée du processus de méditation (dhyâna et samâdhi), ainsi que des mondes de l'univers que nous traversons sur le chemin spirituel.

Dans la méditation, on commence par s'éloigner du monde matériel des phénomènes (le monde du Désir), et l'on fait alors l'expérience du monde astral subtil (le monde de la Forme). Ensuite, on plonge dans le monde causal (le monde Sans Forme), un monde qui constitue l'essence même de notre âme. En dépassant la lumière transparente du monde causal, on atteint l'état de nirvâna (le vrai «Soi», ou Âtman), un état de liberté et de bonheur absolus, dans lequel, en réalité, nous avons toujours demeuré depuis l'origine. C'est précisément cet état originel qui constitue le but de la véritable pratique spirituelle.

Sur ce chemin, toutefois, peut se présenter un grand obstacle. Le monde astral se divise en deux parties: inférieur et supérieur. Le monde astral inférieur, qui est le revers de notre monde matériel, est façonné par les images mentales de nos désirs mondains – haine, ignorance, avidité. Malheureusement, de nos jours, l'immersion dans l'astral inférieur est le plus souvent considérée à tort comme une pratique spirituelle. C'est pourtant là que prennent naissance des phénomènes tels que les «contacts avec des entités», les «nuisances causées par les esprits maléfiques», ou encore les «connexions à des flux d'énergie cosmique». Cependant, si l'on se tourne vers les textes authentiques du bouddhisme et du yoga, on constate que les grands maîtres du passé, tels que le Bouddha Sakyamuni, enseignaient que la véritable méditation consiste à pénétrer dans le monde supérieur de la Forme (le monde astral pur), lequel est formé par l'Amour bienveillant, la Compassion, la Joie empathique pour autrui et l'Équanimité, l'attitude impartiale à l'égard de ses propres souffrances. Le monde supérieur de la Forme se compose de dix-sept niveaux, que l'on franchit progressivement au cours de la méditation. Ces dix-sept niveaux ainsi que les états de notre conscience que nous expérimentons en les traversant sont décrits en détail dans cette nouvelle édition.

Après avoir achevé l'exploration du monde astral, nous entrons dans le monde causal. Si nous suivons le véritable Dharma, nous plongeons dans un océan de lumière transparente, où nous faisons l'expérience du bonheur et de l'expansion infinie de la conscience. Mais suivre des systèmes de pratique déformés conduit, depuis l'astral inférieur, à une plongée dans l'obscurité absolue du néant, dans le monde causal inférieur – un état que l'âme, encore immature, confond avec le Nirvâna. Cependant, le Nirvâna est ce qui transcende entièrement les trois mondes de l'univers; c'est l'état de libération parfaite de toute souffrance, et non pas un état où tout disparaît dans les ténèbres. J'ai cherché, dans cette nouvelle édition, à présenter plus en détail ces aspects – parmi d'autres, essentiels à l'enseignement (Dharma).

En répondant aux questions des lecteurs, j'ai également inclus dans cette seconde édition une explication plus approfondie de la loi du karma ainsi que de la structure du monde matériel dans lequel nous vivons actuellement. Le chapitre consacré à la loi de la production interdépendante, qui explique les processus de chute et d'ascension de notre âme, a également été enrichi. J'y ai ajouté des détails significatifs concernant la pratique de la méditation, qui ont une importance capitale. De plus, j'ai cherché à revivre consciemment l'expérience de la cessation du fonctionnement dualiste de la conscience, et j'ai tenté à nouveau d'en transmettre au lecteur la perception intérieure.

L'objectif de cette description est de montrer au lecteur, de manière aussi cohérente, claire et concise que possible, le chemin d'une pratique spirituelle authentique, fondée sur le véritable Dharma, afin que ceux qui marchent sur cette voie évitent les erreurs et puissent réellement parvenir au Grand Éveil.

Vadim Sychevskiy (Dhamma Gaveshi), février 2023.

Introduction

«Devenez complètement vide. Laissez votre cœur être en paix. Au milieu des vas et viens incessants du monde, observez comme les fins deviennent des débuts. Les choses fleurissent une à une mais finissent toutes par retourner à la source, à ce qui est et ce qui sera. Retourner à l'origine, c'est trouver la paix, trouver la paix c'est accomplir sa destinée. Accomplir sa destinée, c'est être constant. Connaître la constance, c'est être éclairé. Ne pas connaître ce cycle mène au désastre éternel.»

Lao Tseu Tao-Te-King

Nous sommes tous des êtres spirituels, cela ne fait aucun doute. L'essence d'un être spirituel est le plus souvent appelée conscience. La vision du monde quotidienne est limitée en ce qu'elle nous amène à percevoir notre conscience comme une frontière, un point final. Or, le Dharma authentique, ou Enseignement, qui nous guide vers la véritable réalité, affirme que notre essence véritable est le vrai «Soi», qui transcende la conscience et en est la source. Dans le bouddhisme et le yoga, le «Soi» supérieur est décrit comme un état où les passions nuisibles sont totalement détruites, où la souffrance cesse complètement, et où s'accomplit une véritable conscience de soi, synonyme de liberté et de bonheur absolus. En sanskrit, «le vrai Soi» est désigné par le terme Âtman, et son état ultime est le Nirvâna.

Si nous cherchons à réaliser cet état, qui est caché au plus profond de nous et constitue notre véritable nature, alors notre destinée changera radicalement grâce à la pratique spirituelle. Pourquoi? Parce que la véritable pratique spirituelle repose sur trois aspects fondamentaux.

Premièrement, la voie qui mène à la conscience de soi commence par l'accumulation de vertus et de mérites. Lorsque nous prononçons de bonnes paroles, que nous apportons de la joie à nos proches, que nous faisons preuve de discernement et que nous cultivons la bienveillance envers autrui, nous rayonnons naturellement de lumière. Dans ce cas, nous devenons capables d'éprouver, dans ce monde des humains, une joie égale à la lumière que nous émettons.

Deuxièmement, nous étudions les lois de l'univers, comme la loi du karma, révélées par les grands maîtres du passé, et nous les appliquons dans notre vie. Ces lois constituent le véritable Dharma, ou Enseignement, dont nous parlerons plus en détail par la suite.

Troisièmement, en étudiant le Dharma, nous acquérons une vision juste du monde extérieur ainsi que de notre monde intérieur. Cela signifie que nous cessons d'être emportés par les événements ou nos propres émotions et que nous les observons avec calme et lucidité. La concentration et la pleine conscience dans la vie quotidienne nous mènent, à l'étape suivante, à la pratique de la méditation. Dans la méditation, nous nous concentrons sur des objets internes – des images, la respiration, le flux d'énergie ou le sujet même de notre méditation; cela nous permet de nous détacher progressivement des influences extérieures ainsi que des pensées qui émergent en nous.

Les informations externes correspondent à ce que nous voyons avec nos yeux, entendons avec nos oreilles, sentons avec notre nez, goûtons avec notre langue et ressentons avec notre corps. Dans la méditation, ces sensations externes s'estompent et finissent par s'arrêter.

S'éloigner des informations internes signifie cesser complètement l'activité mentale générée par les expériences accumulées jusqu'à présent.

Le résultat d'une méditation correcte est l'émergence de deux états indissociables qui forment un tout: le Calme et la Contemplation. Il s'agit de l'état originel de notre esprit, ou de l'esprit de tous les êtres spirituels, comme je l'ai mentionné au tout début. Dans cet état originel de Calme et de Contemplation, nous découvrons pour la première fois notre véritable nature, l'Âtman, qui ne peut être exprimée par des mots. En effet, l'Âtman est ce que nous sommes véritablement, dans le sens le plus profond du terme. Son état ne peut être connu que par l'expérience directe:

«La vérité de la réalisation-de-soi [et de la Réalité elle-même] ne sont ni une ni deux. A cause du pouvoir de cette réalisation-de-soi, la Réalité a la capacité universelle de profiter aux autres aussi bien qu'à celui-là [qui la réalise]; elle est absolument impartiale, sans aucune idée de «ceci» et de «cela», c'est comme la terre d'où poussent toutes choses. La Réalité elle-même n'a ni forme ni non-forme; comme l'espace, elle est au-delà du savoir et de l'intellection; elle est tellement insaisissable et subtile pour être exprimée par la parole ou l'écriture. Pourquoi? Parce qu'elle est au-delà du royaume des lettres, des mots, des discours, de simples paroles, de l'intelligence discriminative, de l'investigation et de la réflexion spéculative; et elle est aussi au-delà du royaume de la compréhension qui appartient à l'ignorant, au-delà de toutes les mauvaises actions qui sont conformes aux mauvais désirs. Parce qu'elle n'est ni ceci ni cela; elle est au-delà de toute opération mentale; elle est amorphe, sans forme, dépassant le royaume de toute fausseté; parce qu'elle demeure dans la sérénité de la non-demeure qui est le royaume de tous les êtres saints.

Ô fils de bonne famille, le royaume de la réalisation-de-soi, où résident tous les sages, est libre de matérialité; il est libre de pureté comme de toute souillure, libre du «saisir» et de l' «être saisi», libre de la ténébreuse confusion; elle est brillamment pure et, en sa nature, indestructible.»¹

Ainsi, à mesure que notre concentration spirituelle se prolonge, un état de parfaite quiétude d'esprit apparaît. En observant les objets et les phénomènes du monde extérieur comme de notre monde intérieur, tout en demeurant dans cet état, nous pouvons faire de nombreuses découvertes. À notre grande surprise et avec une joie intérieure indescriptible, nous réalisons soudain que toutes choses sont tout à fait différentes de ce qu'elles nous semblaient auparavant. Ces révélations peuvent être appelées des Illuminations: chaque Illumination étant une découverte qui marque le passage d'une perception erronée à une vision juste. La vision erronée est fondée sur l'attachement, la haine et l'ignorance, tandis que la vision juste repose sur le Calme et la Contemplation. Ainsi, ce n'est qu'en abandonnant l'attachement, la haine et l'illusion que la paix intérieure et la vision juste peuvent émerger, nous permettant alors de percevoir toute chose telle qu'elle est réellement. Cette pure vision est également appelée Sagesse. Dès lors, dans nos pensées, nos paroles et nos actions, quel que soit le mouvement de notre esprit, notre discours ou notre comportement, tout sera lié à une croissance des vertus et des mérites, à une compréhension approfondie des lois de l'univers, ainsi qu'à l'accroissement du Calme et de la Contemplation.

Finalement, nous pouvons acquérir de grands pouvoirs. Cela signifie que nous atteignons un état qui transcende l'égoïsme et les souffrances qu'il engendre, ainsi que la dualité de la vie et de la mort; de plus, nous serons en mesure d'aider les autres dans leur propre réalisation spirituelle.

Pour discerner cet état originel, qui est nous-mêmes au sens propre, trois éléments sont indispensables: la théorie, la pratique et la connaissance, qui naît de l'union de ces deux premières.

Théorie. Dharma: telles que sont les choses

La théorie correspond au Dharma authentique, ou simplement au Dharma – la Loi, l'Enseignement. «Dharma» (धर्म, dharma), voilà l'orthographe et la prononciation sanskrite de ce terme essentiel. En pâli, on dit dhamma (ධම්ම, dhamma). Toutefois, je préfère la version sanskrite, sans doute parce qu'elle est plus couramment utilisée en Russie, tout comme les mots sanskrits nirvâna et karma, qui ont déjà intégré le lexique russe.

Le mot dharma possède de nombreuses significations. Il peut désigner «l'ordre du monde», «ce qui tient fermement, protège et soutient», «la Loi», «l'Enseignement» ou encore «la bonne façon d'agir». Cependant, son sens essentiel est «telles que sont les choses». Autrement dit, le Dharma est ce qui renvoie à la réalité ultime et, à travers une pratique correcte, permet de la comprendre et de la réaliser pleinement. Que signifie cela concrètement?

Deux éléments sont déterminants: la vision et la connaissance. Prenons un exemple simple: nous approchons d'un passage à niveau. Si nous avons une bonne vue, nous voyons que la barrière est abaissée et qu'un train est en approche. Puisque nous pouvons clairement voir cette situation, nous en avons une connaissance exacte. Par conséquent, nous ne traversons pas les voies alors qu'un train arrive. Dans ce cas, nous n'avons besoin de l'aide de personne: le train qui s'approche est la réalité telle qu'elle est; et nous voyons la réalité telle qu'elle est et nous en avons une compréhension directe.

Si chacun d'entre nous possédait une telle vision et une telle connaissance concernant l'univers tout entier, ou du moins de notre monde humain, nous serions libres et heureux, résidant naturellement dans notre état originel de Calme et de Contemplation. Cependant, nous ne percevons pas les objets et les phénomènes avec une vision pure et une compréhension profonde. Nous restons prisonniers de l'illusion, prenant cette illusion pour la réalité, ce qui nous conduit à souffrir. Dans cette situation, nous avons besoin de l'Enseignement, du Dharma, transmis par les grands maîtres du passé, une Écriture sacrée qui nous ramène à la réalité et nous reconnecte à notre véritable nature.

Un point crucial doit être souligné ici: les maîtres du passé n'ont pas inventé cet Enseignement, ils ont simplement vu la vraie réalité et l'ont indiquée, comme on pointe du doigt quelque chose d'évident. Cela est comparable à la loi de la gravitation universelle, découverte par Isaac Newton en 1666. Newton a découvert cette loi, il ne l'a pas créée, car la gravité est inhérente à tous les corps du monde matériel dans l'univers qui nous entoure.

Plutôt que d'entrer dans de longues discussions scientifiques ou philosophiques, qui risqueraient de nous éloigner du Dharma plutôt que de l'éclaircir, prenons un exemple simple et concret de ce qu'est le Dharma.

Dans notre corps, nous possédons un organe essentiel: le foie. Son existence et son fonctionnement sont des faits, une réalité; le foie n'est ni une idée fixe ni un dogme. Supposons que quelqu'un dise: «Selon certaines croyances médicales, le foie est situé dans la région sous-costale droite.» Pourquoi une telle affirmation serait-elle absurde? Tout simplement parce que la position du foie ne dépend pas d'une croyance, mais qu'il est situé et fonctionne du côté droit de notre corps, dans la cavité abdominale, sous le diaphragme. De la même manière, notre conscience n'existe pas «selon les vues du bouddhisme et du yoga»: elle existe simplement, créant notre monde extérieur et intérieur. Ainsi, le fonctionnement du foie et celui de la conscience relèvent tous deux de la vérité, de la réalité. Mais le problème est que nous ne pouvons pas toujours voir cette vérité avec clarité.

Bien sûr, même sans formation médicale, nous avons quelques notions théoriques sur le foie et ses fonctions. Par exemple, nous savons tous que l'alcool et les aliments gras ont un effet néfaste sur les cellules hépatiques (hépatocytes), pouvant les détruire. Cependant, cette connaissance reste superficielle: dans des conditions normales, nous ne pouvons pas voir notre foie, et encore moins les processus complexes qui se déroulent à l'intérieur de ses cellules. Autrement dit, même dans le monde matériel qui nous est familier, il existe des réalités invisibles à l'œil nu. Cette limitation de notre perception peut engendrer des idées fausses, parfois préjudiciables. Par exemple, une de mes connaissances, grand amateur de boissons alcoolisées fortes, avait l'habitude de se resservir un verre de vodka en disant: «Le foie n'est qu'un morceau de viande. Qu'est-ce qui pourrait bien lui arriver [à cause de la consommation d'alcool]?»

C'est là que la science nous vient en aide. Par exemple, l'imagerie par résonance magnétique (IRM) nous permet d'observer le foie «couche par couche», offrant ainsi une étude précise de son fonctionnement. Bien entendu, le fait que nous puissions voir ses images «couche par couche» grâce à l'IRM n'a pas de mystique, ni de surnaturel: c'est une simple réalité. Dans cet exemple, la science joue un rôle similaire au Dharma: elle nous révèle les choses telles qu'elles sont, en mettant en lumière des aspects du monde qui nous resteraient invisibles en temps normal; elle permet d'entrevoir un monde invisible à l'œil nu.

Cependant, dans ce cas précis, ce monde invisible à l'œil ordinaire (c'est-à-dire la vue détaillée du foie via l'IRM) se réfère au monde matériel. Or, le monde matériel n'est qu'une projection du monde subtil². Pour voir et comprendre ce monde subtil, qui est à la base de la réalité physique, il nous faut le véritable Dharma et une pratique spirituelle approfondie.

Prenons un exemple concret: dans la région du foie, il existe un centre énergétique, appelé sûrya chakra. Les chakras³, ou centres d'énergie, appartiennent au monde subtil. Ils ne sont visibles ni par la vue ordinaire, ni par des équipements spéciaux tels que l'IRM ou l'échographie. Or, nos chakras sont directement influencés par l'état de notre conscience, qui est primaire. En retour, l'état des chakras affecte notre corps physique. Le sûrya chakra peut être bloqué par un état d'esprit négatif; cela concerne notamment les personnes colériques, que l'on qualifie parfois de «bilieuses». Ces personnes qui nourrissent d'abord leur colère intérieurement, puis la déversent sur les autres comme une bile amère, de manière désagréable, tout en se moquant de l'objet de leur haine, se réjouissant parfois de leur souffrance. Un tel état d'esprit perturbe le fonctionnement du sûrya chakra, ce qui affecte à son tour le foie, son fonctionnement et la vésicule biliaire.

Ainsi, le véritable Dharma souligne que derrière tous les phénomènes du monde matériel, il y a une œuvre de la conscience. Par exemple, une personne attirée par des aliments à la saveur nettement piquante et excitante, consommera naturellement des plats riches et épicés, comme des viandes grasses accompagnées de sauces relevées. De même, une personne recherchant des plaisirs immédiats et accessibles sera davantage encline à consommer de l'alcool. Dans ces deux cas, l'énergie est détournée du sûrya chakra, ce qui entraîne son refroidissement et finit par affecter le foie. D'autre part, si nous avons tendance à déverser notre colère «biliaire»⁴ sur les autres, le fonctionnement du sûrya chakra sera également perturbé, comme mentionné plus haut. En d'autres termes, si nous ne sommes pas dépendants des aliments gras, épicés et de l'alcool, et si nous ne cultivons pas la colère envers les autres, alors notre foie ne subira aucun effet néfaste. Cela est ainsi, car le monde extérieur est une manifestation de notre conscience, un principe que j'expliquerai plus en détail dans les prochains chapitres et volumes de ce livre.

Comme nous l'avons vu à travers ces exemples simples, le Dharma véritable est la science ultime, celle qui nous révèle l'état réel des choses. Contrairement à la science classique, le Dharma nous montre la réalité, englobant non seulement le monde matériel, mais aussi l'univers tout entier, qui comprend, outre le monde matériel, les mondes subtils et extrêmement subtils, invisibles à la perception ordinaire.

Le vrai Dharma, tout comme la science, n'est ni une idée fixe, ni un dogme, ni une philosophie abstraite ou quoi que ce soit de ce genre. L'enseignement ne dit pas: «Faites ceci et cela deviendra bon», mais il éclaire l'essence des choses: «Si vous pratiquez ainsi, votre esprit s'éclaircira et vous serez capable de voir clairement tous les phénomènes».

De plus, les enseignements transmis par les grands maîtres (gourous) du passé ne sont pas de simples spéculations théoriques. Ils sont pleinement confirmés par un système de pratique précis et par l'expérience directe de ceux qui s'engagent dans cette pratique spirituelle, fondée sur le Dharma authentique. C'est ce que je développerai en détail au fil des pages de ce livre.

Bouddhisme, yoga et taoïsme

Le terme dharma, qui désigne un «enseignement unique» ou une «loi universelle», est couramment utilisé dans les traditions du bouddhisme et du yoga. Ma pratique spirituelle a d'abord commencé par les arts martiaux et le taoïsme chinois (voir ci-dessous). Un peu plus tard, en étudiant et en pratiquant le bouddhisme et le yoga, j'ai découvert que ces trois enseignements – bouddhisme, yoga et taoïsme – appartiennent en réalité au même courant de pratique spirituelle. Ce courant nous guide de notre existence humaine ordinaire vers notre état originel authentique, que j'ai évoqué précédemment. J'ai aussi eu la chance de constater que je ne suis pas seul à partager ce point de vue: des maîtres spirituels ayant vécu à une époque récente sont arrivés aux mêmes conclusions. Le vénérable Ananda Maitreya⁵ disait ainsi:

«Il y a longtemps, j'ai pratiqué le Râja Yoga dans l'Himalaya sous la direction d'un yogi hindou. Cette expérience m'a fait comprendre que le bouddhisme et le yoga sont très proches, et que de nombreux aspects de l'expérience méditative décrite dans les Yoga Soûtras de Patanjali peuvent être retrouvés dans notre propre expérience. Il y a, par exemple, le Yoga Vasishtha. Les enseignements qui y sont exposés ressemblent beaucoup à ceux de la méditation bouddhiste. Certaines différences existent, mais beaucoup d'éléments sont très similaires. J'ai aussi pratiqué les méditations du Tao. Cette voie ressemble fortement à la méditation bouddhiste. Je fais référence aux enseignements méditatifs des ermites taoïstes. Le taoïsme, les enseignements de Patanjali et les enseignements bouddhistes ont énormément en commun concernant le Samâdhi dont parle le bouddhisme. Le Bouddha est donc venu nous dire qu'il fallait accepter tout ce qu'il y a de bon dans les autres enseignements».

Néanmoins, le bouddhisme, le yoga et le taoïsme sont souvent perçus comme des enseignements et des systèmes de pratique spirituelle proches, mais différents. Il est nécessaire de clarifier ce point, car les enseignements et pratiques abordés dans ce livre se réfèrent aussi bien au bouddhisme qu'au yoga et au taoïsme.

Pour illustrer cela de manière simple, reprenons l'exemple du foie. En russe, nous disons печень. En anglais, c'est liver, en latin hepar, en cingalais (langue principale du Sri Lanka) අක්මාව (akmāva). Imaginons maintenant que nous ne connaissions pas l'anglais, ni le latin, ni le cingalais. Dans ce cas, si nous entendons «liver», «hepar» et «akmāva», ou en voyant leur écriture, nous pourrions croire qu'il s'agit de mots totalement différents, désignant des réalités distinctes.

Il en va de même pour les enseignements du bouddhisme, du yoga et du taoïsme. Par exemple, dans le taoïsme, l'énergie est communément appelée qi (même si on y distingue différents types et sous-types d'énergie). La situation est similaire dans le yoga et dans le bouddhisme ésotérique. Dans le yoga, l'énergie est appelée prâna ou vayu, et dans le bouddhisme ésotérique, lung – bien que le terme prâna soit également largement utilisé. Cependant, pour un pratiquant spirituel qui aspire à l'Illumination et à la Libération, ce ne sont ni les nombreux termes, ni leurs traductions, ni leur prononciation dans différentes langues, ni même l'histoire de leur apparition dans le bouddhisme, le yoga ou le taoïsme qui sont importants, mais les choses telles qu'elles sont. Par exemple, quelle est la source originelle de l'énergie? Comment affecte-t-elle notre conscience? Quel mode de vie et quelles pratiques énergétiques devrions-nous adopter pour guérir nos maladies, trouver le bonheur dans notre vie quotidienne et avancer vers la Libération? Lorsque, à travers notre étude du véritable Dharma, nous aurons clarifié ces questions et que nous y aurons répondu de manière empirique dans notre propre pratique spirituelle, cela ne fera pas de différence alors qu'on appelle cette énergie qi, prâna ou lung: non seulement nous connaîtrons tous ces termes, mais nous comprendrons vraiment ce qu'est cette énergie que nous possédons tous.

À ce stade, le lecteur pourrait se demander: pourquoi est-ce que je parle exclusivement des enseignements du bouddhisme, du yoga et du taoïsme, et pas d'autres traditions comme le christianisme ou le judaïsme?

Je me suis engagé dans une pratique spirituelle fondée sur les enseignements du bouddhisme, du yoga et du taoïsme depuis trente ans⁶. Fort d'une expérience méditative profonde, pleinement conforme aux anciens soûtras et aux textes des grands maîtres du passé, je crois avoir un certain droit moral d'aborder ces enseignements et ces formes de pratique. Bien sûr, je tiens à souligner que mon expérience n'est ni parfaite ni complète – je reviendrai sur ce point dans la suite de ce livre. Cependant, n'ayant ni étudié ni pratiqué en profondeur d'autres traditions, je n'aurais pas le droit d'essayer de les expliquer. Néanmoins, le lecteur attentif, s'il le souhaite, pourra lui-même reconnaître les parallèles entre le Dharma dont je vais parler et d'autres enseignements spirituels qui ne sont pas présentés dans ce livre. Car, en vérité, il n'existe pas de véritables enseignements qui se contredisent.

Ainsi, le terme succinct de Dharma, à mon avis, convient parfaitement pour exprimer ce à quoi ce livre est consacré: la loi universelle, l'enseignement qui nous révèle et nous explique tout ce qui est visible et invisible, concernant l'humain et l'univers sur toute l'étendue du temps: le passé sans commencement, le présent, le futur; ce qui est égal à l'infini. C'est cet enseignement que les grands maîtres ont transmis depuis des temps immémoriaux jusqu'à aujourd'hui.

Quel est ce monde dans lequel nous naissons? Par qui, ou par quoi, a-t-il été créé? Notre vie est-elle unique, ou…? Et bien sûr, l'éternelle question: «Qui suis-je?» Ce monde des humains, les autres mondes de l'univers, la structure de la conscience, les processus d'apparition, d'existence et de destruction du grand et du petit univers, accompagnés des processus de la chute et de l'élévation de l'âme, l'Illumination et la Libération (la différence entre les deux), l'énergie, les canaux et les centres énergétiques, ainsi que l'ensemble des systèmes de pratiques spirituelles – des arts martiaux aux méditations les plus élevées conduisant au Samâdhi – tout cela constitue le véritable Dharma.

Pratique et cognition empirique

Cependant, la théorie, sans la pratique, reste morte.

Imaginons qu'il existe un enseignement ou une doctrine magnifique, expliquant logiquement divers aspects de notre vie. Mais si cet enseignement n'est pas soutenu par un système de pratique correspondant, il ne peut être qualifié de complet. La relation entre un enseignement théorique et un système de pratique peut être comparée à celle d'une carte indiquant un itinéraire détaillé et d'un véhicule permettant de parcourir cet itinéraire jusqu'à destination.

Supposons maintenant que nous disposions à la fois d'une doctrine (la carte détaillée) et d'un système de pratique (le véhicule). Pourtant, si ceux qui étudient ces enseignements et s'engagent dans la pratique à l'aide de ce système ne vivent aucune expérience spirituelle réelle, cela soulève inévitablement des questions. Autrement dit, ce qui est décrit dans l'enseignement doit impérativement être expérimenté directement par ceux qui le pratiquent. Ainsi, peu importe le nombre de méditations auxquelles vous avez été initié, peu importe leur efficacité apparente pour purifier l'âme: si elles ne produisent pas les résultats réels décrits par l'enseignement, alors le but de l'étude et de la pratique n'a pas été atteint. À l'inverse, si vous avez réellement expérimenté, à travers votre pratique méditative, ce que décrivent les enseignements, alors vous êtes sur le bon chemin. Vous avez accompli un travail essentiel: vous avez prouvé par votre expérience la justesse de l'enseignement et l'efficacité du système de pratique spirituelle.

C'est donc ce que j'ai expérimenté, aussi modeste soit-il, au cours de l'étude du Dharma et de la pratique spirituelle, qui m'a poussé à écrire ce livre. Sur la base de ma propre réalisation des enseignements et de l'expérience spirituelle acquise au fil d'un quart de siècle, je souhaite tenter de parler du monde spirituel en russe moderne, d'adapter les connaissances anciennes à une perception rationnelle, et surtout, à une application pratique de notre époque.

Cette démarche a également été précédée par plusieurs événements survenus au cours de mon travail et de ma pratique au Sri Lanka. Je pense que le récit de ces événements aidera le lecteur à mieux comprendre pourquoi j'ai décidé d'écrire ce livre et ce que je souhaite lui transmettre à travers ses pages.

Un lieu de pouvoir, un lieu d'expérience profonde

«Par ici», m'a dit mon ami sri-lankais qui m'accompagnait lors de ce voyage, en indiquant un sentier qui s'enfonçait dans la forêt. Sur ce chemin, d'étranges groupes de marches montaient et avançaient. L'endroit m'attirait… «Peut-être que je peux trouver quelque chose ici?» me suis-je surpris à penser. Le voyage, aussi court fût-il, touchait à sa fin, et mon travail sur le Guide des sites sacrés du Sri Lanka n'avait pratiquement pas avancé.

«Tout cela est très ancien, lança mon compagnon d'un ton mystérieux, soit pour piquer ma curiosité, soit en commentant simplement…

– Êtes-vous déjà venu ici? lui demandai-je.

– Jamais.»

Je ne savais pas ce que j'allais voir et ressentir, mais en descendant les étranges marches de pierre «très anciennes», je me réjouissais déjà d'une chose: l'absence de visiteurs. Cela signifiait que, si l'endroit était vraiment spécial, je pourrais prendre le temps de regarder, de ressentir, peut-être de méditer, ou simplement d'être là sans être interrompu par les cris des touristes du genre: «Prenons une photo ici!»

À mesure que je progressais dans la forêt, j'ai commencé à sentir de plus en plus clairement qu'au fond se trouvait un objet irradiant une puissante énergie ascendante. C'était comme marcher dans le froid hivernal en s'approchant peu à peu d'une source de chaleur, en sentant sa présence se renforcer à chaque pas.

Le sentier déboucha sur une grande clairière en terre battue, puis s'arrêta net. Les arbres qui nous avaient accompagnés tout le long semblaient eux-mêmes s'être arrêtés, et… un immense Bouddha sculpté dans la roche est apparu devant moi, me fixait de son regard immobile avec trois autres personnages de chaque côté, à sa droite et à sa gauche. L'espace tout entier semblait soudain transformé: saturé de vibrations émanant de ces sculptures silencieuses.

Comment décrire ce que j'ai ressenti? «Repos», «arrêt», «cessation», et en même temps: «chaleur», «sincérité», une sorte de «parenté intérieure», mêlée à «quelque chose de très sublime, de majestueux, qui transcende complètement ce monde».

Je me suis approché du Bouddha et j'ai remarqué que les personnages qui l'accompagnaient étaient des Bodhisattvas. J'ai immédiatement reconnu l'image de Maitreya, le futur Bouddha, d'Avalokiteshvara, le Bodhisattva de la Grande Compassion, et de Tara, le Bodhisattva féminin qui guide les gens vers l'Éveil. «Arrête! Nous sommes dans le pays du bouddhisme Theravâda primitif (du sud), pas au pays des neiges, le Tibet, où ces représentations sont omniprésentes», s'est exclamé mon esprit, surpris qu'au Sri Lanka on puisse voir de telles images, caractéristiques du bouddhisme de la tradition du nord.

Mon énergie, en réponse aux vibrations du Bouddha et des Bodhisattvas, a commencé à s'élever. Je ressens toujours une telle montée d'énergie lors de pratiques techniques, comme le Qi Gong taoïste ou les techniques de prânayâma et mudrâs yogiques. Habituellement, il faut des efforts et du temps pour faire monter l'énergie, mais là, il n'avait fallu que quelques minutes passées auprès de ces mystérieux bas-reliefs… Et cette montée énergétique était puissante, mais en même temps absolument naturelle et douce.

J'ai confié mon appareil photo à mon accompagnateur, déjà gagné par l'ennui, et j'ai décidé de méditer, profitant du fait qu'il n'y avait encore personne autour.

Je pense que la méditation a été le point de départ: c'est à ce moment-là que, pour la première fois, j'ai sérieusement pensé à rassembler mes connaissances et mon expérience méditative pour tenter de transmettre une vision globale du Dharma authentique à travers l'écriture d'un livre.

Kenshô

Il y a de nombreuses années, j'ai fait pour la première fois l'expérience de l'état de kenshô⁷. Je ne vais pas me lancer dans des explications logiques sur la nature de cet état: subtilités logiques ou philosophiques et kenshô sont des notions contraires. Cet état authentique de la conscience est tout simplement impossible à décrire. Dans de tels cas, les grands maîtres du passé disaient: «C'est comme si un homme sourd-muet faisait un rêve.» Autrement dit, il faut en avoir une expérience personnelle. Dans ce contexte, «expérience personnelle» signifie un contact immédiat avec la réalité, sans le moindre intermédiaire.

À ce moment-là, en 1996, je pratiquais la marche non loin de chez moi, et puis…

Je n'ai pas tout de suite compris ce qui s'était passé, mais j'ai eu la nette l'impression d'avoir attendu cet état si naturel pour une raison quelconque toute ma vie… Non, bien plus longtemps encore. D'où vient cette incroyable légèreté du corps et de l'esprit? D'où vient ce bonheur inconditionnel, cette joie calme?

Les sensations et le flot mental s'étaient arrêtés; le corps et le mental semblaient avoir disparu. Le visage était naturellement détendu, avec à peine un sourire esquissé. Les objets, extérieurs comme intérieurs, étaient toujours là, mais l'esprit ne s'y accrochait plus, et ils perdaient immédiatement toute influence. Le flux chaotique des pensées ne pesait plus sur la conscience, puisque tous deux se dissolvaient dans un état majestueux de calme. Toute la lourdeur du monde, toutes les interactions entre les choses, auraient pu tenir au bout d'un ongle: pourquoi donc les gens cherchent-ils de la valeur et du sens dans cet amas illusoire de liens de causalité? Dans cet état primordial de conscience, toute division en deux pôles disparaît complètement; la pensée dualiste s'éteint. Et si des pensées surgissaient, elles étaient perçues comme quelque chose d'extérieur, de grossier et complètement dénué de sens.

«Kenshô signifie “réalisation de sa propre nature. ” Cela peut faire penser qu'il existe quelque chose appelé «nature» ou «substance» qui constitue l'être, et que cette «nature» est perçue par quelqu'un qui lui serait extérieur. En d'autres termes, cela implique l'existence d'un percevant et d'un perçu: sujet et objet, hôte et invité. La plupart d'entre nous adoptent généralement ce point de vue, car notre monde est une reconstruction rationnelle qui oppose toujours une chose à une autre, et c'est à travers cette opposition que nous pensons; notre pensée, à son tour, se projette dans chaque domaine de notre expérience, d'où ce monde de la réalité, qui se multiplie à l'infini. Kenshô, au contraire, signifie aller à l'encontre de ce mode de pensée et mettre fin à toutes les formes de dualisme.»⁸

On croit généralement que l'Éveil est l'état absolu que le prince Siddhârtha Gautama atteignit en 589 avant J.-C., devenant ainsi le Bouddha – mot sanskrit signifiant «Éveillé» ou «Illuminé». Cependant, l'état de Bouddha est l'ultime étape de la pratique spirituelle, l'Illumination et la Libération. Ce chemin commence avec l'éveil préliminaire (kenshô), c'est-à-dire la cessation de l'activité mentale (citta) à laquelle nous nous identifions si naturellement, et que nous considérons avant tout comme «moi».

Dans les textes du bouddhisme primitif (Theravâda), cet éveil préliminaire correspond au premier des quatre stades de la réalisation: l'entrée dans le courant. Les soûtras précisent que celui qui y parvient entrevoit fugitivement le but ultime – le Nirvâna.

Ce processus du premier Éveil est décrit de manière plus détaillée dans les textes du bouddhisme Zen, où l'Illumination initiale s'appelle précisément kenshô, qui signifie «voir sa véritable nature». Les maîtres Zen soulignent également que le kenshô constitue le premier pas véritable vers la Bouddhéité:

«Quiconque se réclame de la famille du Zen doit, avant tout, atteindre le kenshō, la réalisation de la Voie du Bouddha. Ment effrontément celui qui se dit adepte du Zen sans avoir atteint le kenshō.

En ce qui concerne notre école Zen, toute personne qui réalise le kenshō et quitte la maison de la naissance et de la mort est un véritable “quitteur de maison”. Ce n'est pas simplement quelqu'un qui abandonne le foyer familial pour aller se faire raser le crâne.»⁹

Dans les volumes et chapitres suivants de ce livre, je m'efforcerai de raconter au lecteur de manière plus détaillée les impressions laissées par cette expérience. Ici, je me limiterai à cette brève description.

Avec le temps, j'ai compris que ce n'est qu'après l'expérience du kenshô que la véritable pratique spirituelle commence, car le kenshô apporte une compréhension intuitive et limpide de tout ce que l'on rencontre. Puisque l'on ne cherche plus soi-même dans les objets ou les phénomènes, on peut voir ces choses telles qu'elles sont, et non à travers le prisme chaotique et dualiste de la conscience. Celui qui a vu (même furtivement) la Réalité est capable de se consacrer entièrement à la pratique. Il ne risque pas d'échouer, car pour lui, rien n'existe en dehors de la pratique spirituelle. Il est donc véritablement capable d'atteindre la Libération. La différence entre l'Illumination et la Libération sera examinée en détail dans le deuxième volume. Ici, il convient simplement de noter que la Libération est la fixation de l'état d'Éveil.

Si l'on me demandait: «Quelle a été la chose la plus importante, la plus marquante de votre vie?», je dirais: mon expérience du kenshô. Et si on me demandait quel est le but de la vie, je répondrais: au moins revivre cette expérience.

Je n'oublierai jamais les paroles d'un Maître Zen à qui j'avais relaté ce que j'avais vécu:

«Votre expérience est vraie. Je la confirme. Félicitations, vous avez eu un aperçu du Bouddha! Qu'allez-vous faire maintenant?

– Continuer, ai-je répondu.

– Continuer quoi? insistait-il, sans me lâcher d'un pouce.

– Continuer ma pratique, car l'expérience spirituelle doit devenir mienne, ai-je dit.

– Eh bien, a-t-il souri enfin, cette expérience doit être élargie. Combien de temps pouvez-vous rester dans cet état d'arrêt du flux mental?

– Il est impossible de le chronométrer, car dans cet état, le temps cesse avec la conscience, mais peut-être 10–15 minutes…

– Lorsqu'un jour, vous pourrez y demeurer indéfiniment, alors ce sera l'Illumination Suprême, a résumé l'enseignant.»

Élargir mon expérience: c'est ce que j'essaie de faire depuis ce jour…

Mais comme le chantait Vladimir Vissotski dans un tout autre contexte: «Mais il faut toujours être en voyage d'affaires, se précipiter pour aider, partir à la guerre». Paradoxalement, l'état le plus inconditionné exige certaines conditions appropriées.

Et ces «conditions appropriées» m'ont été offertes, une fois encore, par le Bouddha et six grands Bodhisattvas, gravés dans un gigantesque rocher par un maître inconnu. C'est là que j'ai refait l'expérience du kenshô.

«Regardez, regardez! Un homme blanc qui médite!», entendis-je soudain venir de l'extérieur. À l'époque, mon niveau de cinghalais était médiocre, mais suffisant pour comprendre cette phrase simple. J'ouvris les yeux et vis un groupe de pèlerins lankais s'approcher du rocher, vêtus de leurs habits blancs traditionnels. Nous avons échangé quelques salutations. Mon voyage dans le monde de la réalité absolue s'achevait. Je voulais me lever de la posture du Lotus, mais je n'y parvenais pas: mon corps, et surtout mes jambes, étaient engourdis; je me demandais depuis combien de temps j'étais assis là.

Pendant que je tentais de retrouver un peu de mobilité, un passage du texte du Maître Hakuin me revint à l'esprit. Il disait que les Bouddhas et autres Maîtres du passé et du présent vous ont transmis un trésor inestimable, le Dharma. Par la pratique, vous acquérez une expérience qui dépasse ce monde. Puis venait cette phrase: «…remboursez la dette impayée que vous devez aux Bouddhas et Patriarches.» Après tout, quelques mots sur le Dharma peuvent signifier bien plus et représenter un mérite bien plus grand que toute une vie…

Visite d'un «vrai» temple bouddhiste

«Là-bas, nous étions dans un temple inactif, il y avait juste ces statues dans la roche, rien de plus. Mais maintenant, nous allons dans un vrai temple en activité, avec des moines. C'est déjà le soir, on va avoir les Parittas¹⁰, il faut se dépecher pour acheter des fleurs et des lampes à huile», débitait mon ami pendant que nous foncions à travers la ville du soir dans son tuk-tuk, en direction d'un temple bouddhiste «réputé et vénéré par le peuple», selon lui.

Le temple dans lequel nous sommes arrivés était un temple typique: d'abord l'arbre de la Bodhi, puis le stûpa, avec des offrandes de lumière (lampes à huile), d'encens et de fleurs. D'autres croyants laïcs (upâsaka)¹¹ faisaient également des offrandes d'eau et de nourriture. Assis sur le sol près de l'arbre de la Bodhi et du stûpa, les gens récitaient des passages de soûtras en pâli, en jetant un coup d'œil de temps en temps au texte dans leurs petits livres.

Tout était très sincère, presque «familial». Puis un moine est apparu, et nous avons commencé à réciter les textes avec lui en chœur. Le Refuge dans les trois joyaux, l'Acceptation des cinq préceptes… Heureusement, peu avant cette visite, j'avais appris au moins une partie de ces textes en pâli.

Je me suis surpris à penser: «Mais c'est bien en quelque sorte la voie vers le monde céleste pour les croyants laïcs, telle qu'elle a été enseignée par le Bouddha.» L'aumône, l'observation des préceptes, l'étude du Dharma (le moine donna ensuite un sermon) et des méditations les plus simples (en l'occurrence, on peut considérer ici la récitation des soûtras et la méditation de l'Amour envers tous les êtres vivants comme telles). Grâce aux offrandes, on accumule du mérite et on affaiblit les désirs mondains, car l'offrande est à l'opposé de la satisfaction de ces désirs. Les préceptes permettent de ne pas accumuler le karma des trois mondes inférieurs: le monde des enfers, le monde des animaux et le monde des esprits affamés¹², et de ne pas gaspiller le mérite. L'étude de l'enseignement et la méditation permettent d'accumuler des causes en lien avec les mondes supérieurs, dans ce cas précis, le monde des cieux.

Il est intéressant de constater que, dans toute cette pratique en apparence simple, j'ai même remarqué des éléments de bouddhisme ésotérique. Toutes sortes d'offrandes, en principe, étaient censées purifier les trois chakras inférieurs (ou centres énergétiques). Si un chakra est purifié, l'énergie ne s'y échappe plus, ce qui signifie que le lien avec le monde correspondant est rompu. Dans le cas des trois chakras inférieurs, il s'agit donc des trois mondes inférieurs mentionnés ci-dessus: le monde des enfers – le mûlâdhâra chakra; le monde des animaux – le svâdhisthâna chakra; et le monde des esprits affamés – le manipûra chakra. L'offrande des parfums, c'est-à-dire de l'encens, purifie le mûlâdhâra chakra; de l'eau – le svâdhisthâna; des fleurs, de la nourriture et du feu – le manipûra. Les chakras et leur purification seront le sujet d'un chapitre consacré au processus énergétique de l'atteinte de la Libération. Mais ici, je veux dire autre chose…

Tout se comprend par comparaison, par contraste. Dans mon cas, ce fut malheureusement le cas. Deux jours auparavant, en méditant près d'un rocher ancien dans la jungle, j'avais eu une sensation différente, un état de conscience différent! Certes, ici, je ressentais de la bonté, de l'humilité, mais tout cela restait dans les limites de ce monde matériel grossier, et ne portait pas ma conscience au-delà. En termes de vibrations, c'était aussi le monde des humains – bon, pur – mais sans les vibrations des mondes supérieurs.

Je ressentis de la confusion et un certain agacement. C'était comme si tout le monde, sauf moi, était parfaitement satisfait de ce monde humain. «Oh oui, nous ne voulons pas tomber en enfer, mais on ne s'en sort pas si mal…»

Mais le Bouddha Sakyamuni n'a-t-il pas dit que ce monde est un monde de souffrance (la Première Noble Vérité)? Le Bouddha Sakyamuni n'a-t-il pas dit que tous les mondes créés par notre mental ne sont rien d'autre que des illusions, et que, quel que soit le monde où nous renaissons, y compris le monde des dieux, aucun d'entre eux ne contient le bonheur absolu? Et que seul l'état d'esprit originel – le grand Calme (Nirvâna), où toute l'action de l'expérience accumulée dans le passé est arrêtée – est la seule valeur véritable, non seulement dans ce monde, mais aussi dans l'univers tout entier? Alors, est-il possible de réaliser le Nirvâna en suivant simplement des rituels et des cérémonies?

«Calme-toi! Je dois partir en souriant…», ces vers me sont revenus à l'esprit. C'est ce que je fis, en m'inclinant trois fois devant l'autel où se trouvait la statue de Bouddha.

C'était la fin de la soirée, une forte pluie s'était mise à tomber, il faisait froid – je n'aurais jamais cru qu'il pouvait faire froid sur la côte de l'océan, au Sri Lanka (et non dans les montagnes). Le vieux tuk-tuk de mon ami grondait tristement, rebondissant sur les nids-de-poule. Je ne sais pas ce qui a inspiré Vissotski à écrire cette chanson, mais ses paroles reflétaient parfaitement mon état d'esprit à ce moment-là:

 
«Pendant la moitié de l'année le soleil disparaît
Et les âmes sont figées sous une écorce de glace
C'est en vain que j'attends le brise-glace,
Et ma mémoire est impuissante à combattre ce froid.
 
 
[…]
 
 
L'orchestre joue un air las et embrouillé,
Le cercle sur moi se referme et m'enserre.
Calmez-vous! Je dois partir en souriant
Et pourtant je chanterai jusqu'au dernier instant.»¹³
 

J'étais enfin de retour chez moi. Lors de ce voyage au Sri Lanka, je séjournais dans un petit hôtel villageois local composé de bungalows d'une seule pièce. Le tout était situé près de la jungle. Le propriétaire de l'hôtel avait spécialement équipé un des bungalows d'un climatiseur – un luxe inutile pour les locaux, mais une échappatoire à la chaleur tropicale pour moi – et c'est là que je m'étais installé. À mon retour, je découvris qu'il n'y avait plus d'électricité – à cause d'un orage. Ainsi donc, le «paradis tropical»: sombre, humide, froid et nous nous efforçons formellement de ne pas tomber dans les mondes misérables, en pratiquant des cérémonies dans les temples…

Cependant, quoi qu'il en soit, un pratiquant spirituel poursuit son chemin jusqu'au bout, surmontant, et finissant par éteindre tout influence, aussi bien des circonstances extérieures défavorables que de ses propres pensées, en réalisant l'arrêt parfait de la conscience. Par conséquent, malgré des conditions extérieures peu favorables et l'état d'esprit imparfait, je me mis à ma pratique du soir: le prânayâma pour faire monter l'énergie, ensuite la méditation.

Souvenir d'une vie antérieure et autres réflexions

Ce qui s'est passé pendant la nuit m'a un peu remonté le moral, en remettant certaines choses en perspective.

En effet, au fur et à mesure que l'on progresse dans la pratique spirituelle, on commence à se souvenir de ses vies antérieures. Cela se produit généralement pendant la méditation. Si le pratiquant entre en samâdhi (l'état de méditation le plus élevé), il ou elle peut voir d'innombrables vies antérieures dans différents mondes. Si la capacité à se souvenir de ses vies antérieures est encore au stade initial, la personne commence à rêver de ses naissances précédentes. Précisons tout de suite que les rêves ordinaires et les rêves dans lesquels des expériences mystiques (telles que des vies antérieures) sont vécues, sont deux choses différentes. Le second type de rêve est une expérience très claire, tangible et vive. De plus, ce type de rêve ne s'oublie pas au réveil, contrairement à un rêve ordinaire. Pour une personne non initiée, cette description peut sembler pour le moins étrange, voire effrayante. Pour le pratiquant spirituel, cependant, il s'agit d'un phénomène naturel, décrit dans les textes bouddhistes et yogiques, qui se produit lorsque l'esprit s'éclaircit grâce à la méditation. Lorsque l'on se souvient de vies antérieures, il y a toujours une sorte d'explication de ce que l'on voit, une sorte de «narration en voix off» qui semble s'allumer dans la conscience.

Cette nuit-là, j'ai vu un temple semblable à celui qui se trouvait près de mon hôtel. Je l'avais visité à plusieurs reprises, et il m'avait toujours fait forte impression. La «voix off» intérieure m'a expliqué que je voyais un événement survenu il y a cinq cents ans. Le lieu était différent, bien qu'il présentait des similitudes avec l'époque actuelle. De nombreuses personnes, moi y compris, étaient assises sur la place pavée devant le bâtiment principal du temple. J'ai remarqué que les gens étaient assis dans des postures correctes (la pose du Lotus ou demi-Lotus, avec le dos bien redressé), contrairement à ce que l'on voit de nos jours. Un de mes amis de l'époque était assis à côté de moi, et j'ai compris qu'il s'agissait de mon actuel compagnon sri-lankais, celui qui m'accompagnait pendant ce voyage. Tous les gens rassemblés sur la place attendaient un certain maître éveillé. Il finit enfin par apparaître. Allant de personne en personne, le maître s'arrêtait, vraisemblablement pour prodiguer des conseils ou répondre à des questions. J'ai prêté attention à sa démarche: il se déplaçait avec une telle légèreté qu'on aurait dit qu'il touchait à peine le sol.

Le maître s'arrêta en face de moi et me regarda fixement. Son regard était très calme: on aurait dit qu'il me regardait à travers moi (peut-être était-ce vraiment le cas), mais il n'y avait aucune froideur dans ce regard – c'était un regard plein d'amour et de compassion, le regard d'un homme en état de nirvâna.

«Quand vas-tu cesser le fonctionnement de ton mental stupide?» me demanda-t-il. «C'est à cause de cela que tu as tous tes problèmes.»

Je me suis réveillé assez tard, selon les habitudes sri-lankaises – à sept heures du matin. L'électricité était déjà revenue (comment avons-nous pu vivre sans elle il y a cinq cents ans?). J'ai préparé du thé et je me suis assis sur la petite véranda. Maintenant, je pouvais réfléchir à tout cela. Ainsi, il y a cinq cents ans, j'étais un pratiquant spirituel au Sri Lanka, vivant probablement dans ce même village que celui où je séjourne aujourd'hui. J'avais un maître éveillé qui me montrait la nécessité d'atteindre l'Illumination personnelle. Oui, trop de choses concordent pour que ce soit faux.

En finissant mon thé, je me suis soudain souvenu que je n'avais pas encore terminé le Guide des lieux sacrés du Sri Lanka que l'on m'avait demandé de rédiger.

De plus, quelques-uns de mes amis pratiquants le Dharma et moi-même avions prévu de traduire en russe et de publier un recueil de conférences et de textes du vénérable Ananda Maitreya. Le Guru Ananda Maitreya est vraiment un exemple pour des milliers de générations à venir! Cet homme a vécu cent deux ans! À l'âge de quinze ans, il est devenu moine bouddhiste (c'était en 1911), et il a mené une pratique spirituelle rigoureuse pendant les quatre-vingt-sept années suivantes (!). Lorsqu'il a atteint l'Éveil, il a commencé à enseigner aux autres. Il a poursuivi son activité jusqu'à son départ de ce monde, en 1998. Ses disciples proches m'ont raconté, lors de conversations privées, les pouvoirs surnaturels du Maître, dont ils avaient été témoins. Son niveau extrêmement élevé et sa vaste expérience spirituelle, combinés à sa profonde connaissance du Dharma, illuminaient tout ce qui l'entourait de la lumière de la Vérité.

Ainsi, dans toutes ces recherches des «lieux de pouvoir», j'avais complètement oublié que notre groupe de traducteurs m'avait envoyé par courriel plusieurs conférences du vénérable Ananda Maitreya pour que j'en examine et révise la traduction.

Je me suis plongé dans leur lecture. Les textes écrits par les Éveillés (ou enregistrés à partir de leurs paroles) possèdent une force immense, car les Éveillés s'appuient sur leurs propres expériences spirituelles de très haut niveau, lesquelles trouvent à leur tour une confirmation dans les textes anciens originaux.

Les paroles du vénérable Ananda Maitreya m'ont littéralement fait frissonner – en quelques phrases, le Maître expliquait la raison de mon désespoir d'hier:

«Dans certains monastères bouddhistes, il existait des rituels présentés comme la vraie religion. Mais ce n'étaient que des cérémonies, et non le véritable bouddhisme. Si vous voulez voir le vrai bouddhisme, il existe encore – dans les villages reculés, mais pas dans les villes. À mon avis, les personnes peu éduquées sont piégées dans des rituels formels, qui n'existaient pas il y a à peine cinquante ans.»

Ces paroles simples sont devenues pour moi le meilleur soutien et encouragement à ce moment-là. Avec elles est née une détermination sincère et forte de montrer aux gens le véritable Dharma, en utilisant toutes les connaissances, découvertes et expérience spirituelle acquises au cours de mes longues années de pratique du bouddhisme, du yoga et du taoïsme – confirmées par les maîtres spirituels et les textes originaux.

Le Dharma de nos jours

«La manière dont le Bouddha voyait le monde et la vie, il l'appelait «Dharma» – un mot à la fois très clair et très souple. Il n'a pas été le premier à utiliser ce terme, car il déjà existait avant lui, notamment pour désigner les rituels ou les lois, mais le Bouddha lui a donné un sens plus profond, spirituel.»¹⁴

Avez-vous entendu parler de Bruce Lee? Bien sûr que oui: ce maître des arts martiaux au destin fulgurant, dont la vie s'est interrompue tragiquement. C'est grâce à lui que j'ai commencé à pratiquer les arts martiaux – une démarche qui, avec le temps, s'est transformée en véritable pratique spirituelle. Tout a commencé de manière très banale, sans doute comme pour beaucoup de ceux qui ont découvert les arts martiaux orientaux. J'étais encore un enfant – j'avais dix ans – lorsque j'ai vu le film La Fureur du Dragon, avec Bruce Lee dans le rôle principal. J'ai été bouleversé par ce que j'ai vu – ses frappes fulgurantes, sa vitesse quasi surnaturelle et la précision de ses mouvements.

Plus tard, j'ai compris qu'au-delà de sa technique exceptionnelle et de sa forme physique parfaite, Bruce possédait autre chose – quelque chose qui le distinguait des autres maîtres. Je pense qu'il s'agissait de la pleine conscience, fruit d'une expérience directe. Tout ce que faisait ou disait Bruce Lee, il l'avait vécu lui-même, éprouvé au cours de sa recherche minutieuse de la Vérité. On avait l'impression qu'il avait exploré et systématisé toutes les écoles d'arts martiaux, ainsi que les enseignements spirituels qui les sous-tendent. C'est pourquoi Bruce Lee et son style, le Jeet Kune Do, suscitent encore aujourd'hui autant d'intérêt, de respect et de désir de suivre cette voie de connaissance de soi.

Bruce Lee était un farouche opposant aux formes figées, aux dogmes, aux cérémonies et à toute sorte de conventions, qu'il qualifiait de «désespoir organisé». Par exemple, si un élément – qu'il s'agisse d'un exercice ou d'une technique – ne présentait aucune utilité pratique, que ce soit à l'entraînement ou en combat réel, il l'écartait tout simplement comme étant inutile:

«Au lieu de considérer le combat pour ce qu'il est réellement, la plupart des systèmes d'arts martiaux accumulent des substituts impressionnants mais trompeurs, qui embrouillent leurs adeptes et les détournent de la véritable réalité du combat, laquelle est en fait simple et directe.

Plutôt que d'aller droit à l'essence, on pratique régulièrement et méthodiquement des formes fluides et esthétisées – ce que j'appelle un “désespoir organisé ” – et des techniques mimées, qui remplacent le combat réel par une version conditionnée. Ainsi, au lieu d'être dans le combat, ces pratiquants font semblant d'y être.

Pire encore, la puissance mentale et spirituelle se dégrade inexorablement, tandis que ces pratiquants s'enfoncent toujours plus dans des mystères et abstractions. Toutes ces choses ne sont que des tentatives vaines de capturer et de figer le mouvement fluide et changeant du combat, de le disséquer et de l'étudier comme un cadavre.

Mais si vous vous libérez de cela, le véritable combat cessera d'être figé – il prendra vie. Les substituts ces formes de paralysie, emprisonnent ce qui était fluide et vivant, le mettent en cage. Et, si vous regardez cela avec réalisme, ce n'est rien d'autre qu'une soumission aveugle à l'inutilité systématique de techniques répétitives ou de prouesses acrobatiques qui ne mènent nulle part.»¹⁵

L'image vive de Bruce Lee nous aidera à analyser le sens véritable du mot Dharma. Mais avant cela, je voudrais, à travers son exemple, illustrer ma position personnelle vis-à-vis de la religion.

Cela pourra peut-être vous sembler étrange, mais Bruce Lee peut être comparé au Bouddha Sakyamuni. Bien entendu, il ne s'agit pas de comparer leurs niveaux spirituels: le premier était un génie des arts martiaux, tandis que le second est un être éveillé, ayant atteint le plus haut état spirituel, c'est-à-dire la réalisation de l'état de Bouddha (Tathâgata¹⁶). Pourtant, ils partagent une même approche dans la voie spirituelle: tout ce qu'ils ont enseigné, ils l'ont d'abord vécu, vérifié par leur propre expérience, systématisé, puis transmis aux autres, en écartant sans hésitation tout ce qui était inutile ou inefficace. La vraie question aujourd'hui est la suivante: comment utilisons-nous ces précieuses instructions?

Imaginons une personne décidant d'apprendre les arts martiaux après avoir vu Bruce Lee à l'écran. En termes bouddhistes, on pourrait dire qu'elle a «pris refuge», c'est-à-dire qu'elle a trouvé foi en Bruce Lee et en son enseignement. Elle apprend par cœur tout ce que Bruce a écrit, regarde des milliers de fois ses films qu'ils soient artistiques ou documentaires. Sur les images d'archives, on voit Bruce Lee utiliser un sac de boxe lourd pour perfectionner son fameux coup de pied latéral. Dans les films, il incarne souvent le maître chinois d'arts martiaux (autrement dit, lui-même), vêtu d'un costume traditionnel chinois, le yīfu, ou kunfuiku. Imaginons maintenant que cette personne aille dans un magasin de sport pour acheter un sac de boxe similaire, à peu près le même que celui qu'utilisait Bruce. Ensuite, la personne achète un kunfuika. De retour chez elle, elle installe le sac de frappe sur un piédestal, lui enfile le kunfuika, accroche au-dessus un portrait de Bruce Lee et dépose une offrande de plats chinois – car Bruce aimait la cuisine de son pays. Ensuite, elle s'agenouille et commence à réciter, à haute voix, les livres de Bruce Lee qu'elle connaît par cœur. Elle honore ce sac de frappe comme une relique sacrée. Évidemment, elle ne pratique pas le coup de pied latéral, ni aucun autre exercice réel. Alors, pourra-t-elle devenir un maître en arts martiaux? Et surtout, met-elle à profit l'immense héritage laissé par Bruce Lee? Pour la forme, peut-être oui – elle connaît tous ses livres et ses films par cœur. Mais en réalité, dans la pratique? Non. Dites-moi maintenant: quelle différence y a-t-il entre cet exemple, certes un peu caricatural, et les cérémonies religieuses modernes? C'est précisément ce genre de situation – dans les arts martiauxcomme dans la religion – que Bruce Lee appelait un «désespoir organisé».

Ainsi, moi, je suis pour frapper le sac de frappe de toutes mes forces, comme l'enseignait Bruce Lee. Je suis pour la méditation contemplative, assis de longues heures dans une posture correcte, le dos droit, comme l'enseignait le Bouddha Sakyamuni. Je suis pour l'étude, la pratique et la réalisation progressives, aussi bien dans les arts martiaux que dans la voie spirituelle (je le répète: pour moi, les arts martiaux sont une forme de pratique spirituelle au même titre que, par exemple, le taoïsme ou le yoga).

Ainsi, le Dharma n'est pas seulement une Loi universelle, mais c'est aussi une voie d'expérience directe, un moyen empirique de connaître ce que cette loi exprime. Le principal réformateur, systématiseur et pratiquant de cette Loi fut le Bouddha historique, Sakyamuni. C'est pourquoi le Dharma est principalement associé à son Enseignement. Le Bouddha lui-même appelait son enseignement saccâ (pâli: සච්ච, prononciation sachcha), ce qui signifie «vérité». Il ne prêchait pas le bouddhisme, il expliquait la Vérité, la Loi véritable, autrement dit le Dharma, ou les choses telles qu'elles sont. Le Bouddha était l'incarnation vivante de cette Vérité absolue. Avant de quitter ce monde, il exhorta ses disciples à «devenir eux-mêmes des lumières pour eux-mêmes», et laissa en héritage, à la place de sa personne, son Enseignement, le Dharma:

«Soyez, moines, votre propre lumière et soyez votre propre refuge, sans aucun autre refuge. Que le Dharma soit votre lumière, que le Dharma soit votre refuge, aucun autre refuge n'est nécessaire.»¹⁷

Le Dharma existe depuis un passé sans commencement et se manifeste dans le monde sous des formes diverses, selon les époques et les circonstances. Les premières lignes de l'un des textes fondamentaux du yoga, la Shiva Samhita, disent ceci:

«Il n'y a que la connaissance qui soit éternelle, car elle n'a ni début ni fin. Il n'existe aucune autre réalité essentielle, bien qu'elle ne soit pas perçue dans notre monde à cause de la limitation des sens. Lorsque cette limitation cesse, cette connaissance – une et unique – demeure, et il n'y a rien d'autre».

La connaissance dont il est ici question, c'est cette connaissance approfondie, ou connaissance directe de la réalité, évoquée dès le début de cette introduction. Elle se réalise grâce à la vision pure, qui, à son tour, est acquise lorsque notre conscience revient à l'état originel de Calme et de Contemplation.

La vision intégrale du Dharma

«Le bouddhisme est une structure érigée autour de la conscience profonde de son fondateur. Le style et les matériaux de cette structure extérieure peuvent évoluer au fil du temps, mais le sens intérieur, l'essence de l'état de Bouddha, sur lequel repose l'ensemble de l'édifice, demeure inchangé et toujours vivant.»¹⁸

Mon chemin spirituel a commencé en 1991 avec l'étude des arts martiaux. Assez rapidement, j'ai pris conscience que ces disciplines possédaient un fondement spirituel profond (à l'époque, on utilisait souvent l'expression «philosophie orientale») et qu'en réalité, elles en étaient elles-mêmes une forme. Désireux d'élargir les limites de ma compréhension, j'ai commencé à étudier et à pratiquer le taoïsme et le bouddhisme Zen. C'était en 1992, année que je considère comme le véritable commencement de ma pratique spirituelle approfondie. Un peu plus tard, j'ai intégré à ma démarche l'étude et la pratique du Hatha Yoga, qui constitue la base de l'un des principaux courants du yoga dans son ensemble: le Râja Yoga. Après avoir acquis une certaine expérience du Râja Yoga, j'ai poursuivi avec la pratique du Kundalinî Yoga. Enfin, je me suis tourné vers l'étude du bouddhisme ancien (Theravâda) et tantrique. Un être humain doit toujours rester un élève, un apprenant: c'est pourquoi j'étudie et je pratique encore aujourd'hui les enseignements mentionnés ci-dessus. Je partagerai dans la suite de ce texte l'essentiel de ces enseignements ainsi que mon expérience personnelle.

J'ai étudié et pratiqué librement tous ces Grands Enseignements, et aucun des Maîtres ne m'a jamais attiré vers sa propre voie – sauf quelques rares exceptions, que j'ai toujours trouvées regrettables. Par exemple, avec un Maître du Râja Yoga, nous pouvions discuter pendant des heures de l'enseignement du Mahâyâna. Avec un Maître de méditation du Sri Lanka, nous parlions du kenshô (le premier Éveil) et du Zen. Avec un lama tibétain, nos échanges portaient à la fois sur le Yoga et le Theravâda. Avec un Maître Zen, nous discutions non seulement de mon «aperçu du Bouddha», mais aussi du Yoga Soûtras de Patanjali et des méditations du Vajrayâna. En poursuivant ma pratique et en recevant des conseils précieux des maîtres spirituels issus de diverses traditions, ayant atteint un haut niveau de réalisation, j'en suis venu à une compréhension essentielle: aucun enseignement authentique ne contredit un autre; autrement dit, chaque enseignement – qu'il s'agisse du bouddhisme (du Sud ou du Nord), du yoga ou du taoïsme – contient, d'une manière ou d'une autre, l'intégralité de la Loi, la totalité du Dharma – c'est ce que je vais m'efforcer de démontrer tout au long de ce livre.

Cependant, chaque enseignement met l'accent sur certaines parties de la Loi et en développe certains aspects avec plus de détails et de profondeur. Ainsi, par exemple, si vous voulez en savoir plus sur l'énergie et commencer une pratique pour l'éveiller, alors, selon mon expérience, le taoïsme est la voie la plus appropriée. Une fois l'énergie éveillée de façon sûre et harmonieuse, pour continuer plus loin, vous devrez vous tourner vers le yoga, et, aux niveaux les plus élevés, vers le tantra. Si vous voulez en savoir plus sur l'Illumination et vivre l'expérience du kenshô, alors le Zen est la voie indiquée. Si vous désirez élargir votre état de conscience (ce dont je discutais avec le Maître Zen), cela relèvera du Mahâyâna; et aux niveaux les plus élevés, du Vajrayâna ou du Mahâmudrâ. Cependant, vous ne parviendrez à rien si vous n'avez pas de fondement solide – telle que la pratique des vertus et du mérite – si vous n'observez pas les préceptes, si vous ne contrôlez pas votre esprit, si vous n'étudiez pas et ne pratiquez pas le Dharma, etc. Toutes ces bases (et elles sont nombreuses) sont exposées de manière claire, progressive et extrêmement détaillée dans les soûtras du Theravâda.

Bien entendu, cela ne signifie pas que, par exemple, un pratiquant du yoga ne puisse pas réaliser l'Éveil; ou qu'un adepte du Zen n'ait aucune connaissance de l'énergie ou des pouvoirs surnaturels; ou encore qu'un moine du Theravâda, après avoir maîtrisé les principes de base, ne puisse pas éveiller l'énergie spirituelle et entrer en Samâdhi. Dans chaque système authentique de pratique spirituelle, on retrouve deux composantes essentielles et immuables: l'énergie et la conscience. Cependant, comme cela a déjà été mentionné, l'accent de la pratique peut varier d'une tradition à l'autre: parfois la priorité est donnée à la conscience, ailleurs à la maîtrise de l'énergie. L'un des sujets les plus fondamentaux de tout l'enseignement est justement l'interconnexion entre l'énergie et la conscience.

Je reviendrai sur ce thème de manière approfondie dans les chapitres correspondants.

«Désignations conventionnelles»

Il y a encore un autre aspect très important auquel on ne prête presque jamais attention. Dans les descriptions précédentes, j'ai utilisé les termes «bouddhisme», «taoïsme», etc. Cependant, nous devons bien comprendre qu'en réalité, le Bouddha Sakyamuni lui-même n'a jamais utilisé le mot «bouddhisme». C'est pourquoi, dans les soûtras du Canon pâli, il est toujours question de Dharma, ou de la Vérité, et non de «bouddhisme». De la même manière, dans le traité fondamental du taoïsme, le Tao Te King, vous ne trouverez non plus le mot «taoïsme»: le texte parle du Tao, notre état originel et éternel. Quant aux textes tibétains, ils ne contiennent ni l'expression «bouddhisme ésotérique», ni encore moins le mot «lamaïsme».

Que veux-je dire par là? Cette réflexion m'est venue à l'esprit à la suite d'une conversation avec un yogi indien. Je lui avais posé une question sur l'hindouisme, qui est officiellement considéré comme la religion principale de l'Inde (pratiquée par 80,46% de la population). Ma question sembla surprendre le yogi, qui me répondit: «Qu'est-ce que l'hindouisme?». J'étais décontenancé par une telle contre-question, et mon interlocuteur poursuivit: «Sur terre, il existe une portion de terre appelée Inde. Par conséquent, les gens qui habitent l'Inde sont appelés des Indiens. Les Indiens suivent un certain Enseignement dans leur vie. Cet Enseignement a été appelé, à un moment donné, désigné par quelqu'un sous le nom d'“hindouisme”, c'est-à-dire “la religion pratiquée par les Indiens”». Le yogi m'expliqua que dans les anciens textes sanskrits – les Védas et les Upanishads –, on ne trouve pas le mot «hindouisme»: ces textes parlent du yoga, comme d'un système de pratiques spirituelles et d'un mode de vie dans son ensemble.

Cet exemple illustre une fois de plus qu'il n'existe qu'un seul Enseignement véritable, ou la Loi, ou Dharma – dans ce cas, les noms n'ont pas d'importance – qui, pour diverses raisons, a été fragmenté en une multitude d' «écoles», «courants», «religions officielles» et ainsi de suite. À chacun de ces «courants» ou «écoles» a été attribué un nom conventionnel: «bouddhisme ésotérique», «bouddhisme ancien», «hindouisme», «taoïsme» – une liste qu'on pourrait allonger indéfiniment. Je le répète: ces appellations ne figurent pas dans les textes originaux. Cependant, aujourd'hui, nous sommes obligés de les utiliser pour pouvoir nous comprendre, pour savoir de quel système de pratique spirituelle il est question. De ce point de vue, ces désignations conventionnelles peuvent avoir une certaine signification.

Mais du point de vue du Dharma véritable…

Bruce Lee disait: «Les styles divisent les gens. Les gens ne peuvent plus s'unir, parce que les styles sont devenus une loi». Et dans une autre interview, il a déclaré: «Les gens ne peuvent plus s'unir, parce que les styles sont devenus une “vérité sacrée”».

Bien entendu, je ne cherche pas à penser à la place du lecteur. Je ne considère pas, et n'essaie donc pas de démontrer, que certaines voies de pratique spirituelle seraient meilleures, plus efficaces, etc. Il est important de souligner ici que cette division en «meilleur/pire» ou «supérieur/inférieur» est propre à un esprit immergé dans l'ignorance et l'ego; et que, par conséquent, ces catégories dualistes ne devraient pas être utilisées par un véritable pratiquant spirituel.

Je ne cherche pas à «corriger» les enseignements – il serait absurde de penser que le Dharma a besoin de telles «interventions» douteuses de ma part. Tout ce que je souhaite, c'est montrer au lecteur qu'il existe un enseignement unique et véritable, qui, avec le temps, a été divisé en différentes «écoles», «systèmes», «traditions», etc. Cette fragmentation s'est produite pour diverses raisons, que je m'efforcerai d'exposer dans les chapitres suivants. Cependant, je suis profondément convaincu, et je souhaite que le lecteur puisse le voir aussi clairement que moi, qu'il n'existe pas de véritables enseignements qui se contredisent.

Le Dharma ressemble – et je suis convaincu que c'est bien le cas – à un projet d'enseignement unique, qui a été, pour diverses raisons, divisé en de nombreuses branches: parfois, cette division s'est faite accidentellement, parfois de manière intentionnelle. Ces raisons peuvent être l'époque historique, le pays où l'enseignement se diffusait, le niveau spirituel des pratiquants, et bien d'autres facteurs encore. Par exemple, le Bouddha Sakyamuni, lorsqu'il transmettait le Dharma, faisait usage de «moyens habiles» ou «ruses pédagogiques» (upāya kauśalya): il a divisé l'enseignement unique (ou le Véhicule Unique du Bouddha) en plusieurs parties, en fonction du niveau spirituel de ses disciples¹⁹. C'est en partie pour cette raison qu'aujourd'hui l'enseignement semble «distribué» entre différentes écoles et courants.

Si nous voulons vraiment voir et, surtout, comprendre cette loi unique, il est nécessaire de réunir les parties autrefois fragmentées, en dépassant les limites des écoles ou courants individuels. Il faut s'ouvrir à l'enseignement des quatre véhicules du bouddhisme²⁰, en unissant l'enseignement du Theravâda et l'enseignement du yoga. Une fois ce travail accompli, il devient clair que les enseignements des différentes traditions – qu'il s'agisse des multiples écoles de yoga, de bouddhisme ou de taoïsme – non seulement ne se contredisent pas, mais se complètent, révèlent le sens profond et authentique, et permettent de saisir la totalité de la vision du Dharma. Un seul fil traverse les cent huit perles d'un mala. De même, je me suis donné pour tâche de réunir l'ensemble en une vision cohérente.

Afin que le lecteur puisse recevoir une vision complète du Dharma, les parties les plus complexes de l'enseignement seront expliquées progressivement. Leur description se poursuivra au fil des chapitres, sous différents angles, jusqu'à ce qu'elles soient entièrement clarifiées. Encore une fois, pour moi, le Dharma n'est pas une religion, ni une forme figée du passé. Le Dharma est un enseignement vivant, pratique, dont l'étude et la pratique permettent au moins à chacun de mieux comprendre le monde qui l'entoure et son propre monde intérieur.

Ensuite, bien que je divise l'Enseignement en volumes et en chapitres afin d'en faciliter la perception et la compréhension, nous devons garder à l'esprit que le véritable Dharma est un tout indivisible. Par exemple, même des éléments que l'on oppose souvent – comme les chakras et la kundalinî, considérés comme ésotériques et mystiques, d'un côté, et la pleine conscience ou la concentration, considérées comme simples et pratiques, de l'autre – ne peuvent exister séparément: si vous ne développez qu'une seule chose – uniquement l'énergie éveillée ou uniquement la pleine conscience dans la vie quotidienne – vous n'atteindrez pas la perfection.

Par ailleurs, j'aimerais souligner qu'il est impossible d'exposer l'ensemble de l'Enseignement, ou le Dharma, dans un seul ouvrage. C'est pourquoi je pense que les connaisseurs du Dharma trouveront sans doute des lacunes dans mon livre. Les recherches en matière de pratique spirituelle que je présente ici ne peuvent pas être considérées comme achevées ni comme exhaustives. Cependant, j'espère que mes descriptions offriront au lecteur la possibilité d'acquérir une vision structurée du Dharma, et du chemin permettant à chacun de réaliser son état originel de liberté et de bonheur.

Les Grands Maîtres

D'ordinaire, de telles sections sont placées à la toute fin du livre sous le titre «références bibliographiques». En règle générale, peu de gens consultent ces listes. Toutefois, j'ai choisi de procéder autrement et de présenter au lecteur une liste de gourous dont les textes m'ont permis d'acquérir ma connaissance du monde spirituel, d'approfondir ma pratique intérieure et, grâce à cela, d'acquérir une expérience précieuse et variée. Les citations tirées des textes de ces Maîtres spirituels énumérés ci-dessous accompagneront de temps à autre mon exposé.

Si je devais introduire ces noms et leurs apports au fil du récit, cela risquerait de détourner l'attention du lecteur du fil principal. Et si je les mentionnais sous forme de notes de bas de page, alors, d'une part, ces notes seraient parfois plus longues que le texte principal, rendant la lecture moins fluide, et d'autre part, parler des grands maîtres du passé – ou de ceux d'un passé récent – dans des notes marginales me semblerait manquer de respect à leur égard.

Bien entendu, je ne peux ici mentionner que les principaux maîtres. Heureusement, dans le passé, la Terre a connu de nombreux gourous éveillés – aujourd'hui, leur nombre a gravement diminué – et il ne m'est donc pas possible de présenter, même brièvement, tous les maîtres spirituels des temps anciens.

De nombreux textes, anciens et contemporains, sont consacrés à la description de la vie des maîtres du passé. Par exemple, la vie du Bouddha Sakyamuni a même été présentée dans la célèbre collection La Vie de personnes remarquables²¹. Bien sûr, dans cette brève description, je n'ai pas la possibilité de proposer au lecteur une biographie détaillée de chaque enseignant – le lecteur pourra s'y plonger de lui-même, s'il le souhaite. C'est pourquoi je n'aborderai ici que les principaux aspects de leurs activités en tant que gourous du Dharma. Cela est nécessaire pour que, lorsqu'une citation d'un Maître apparaîtra dans le texte, le lecteur ait déjà une idée de qui il s'agit, et puisse comprendre pourquoi j'ai choisi d'illustrer tel ou tel propos par les paroles de ce Maître en particulier.

De plus, évoquer les maîtres du passé aidera le lecteur à mieux comprendre comment les enseignements spirituels dont il sera bientôt question sont apparus sur Terre et se sont transmis au fil du temps.

Enfin, à travers cette description, je souhaite attirer l'attention du lecteur sur l'aspect fondamental de toute pratique spirituelle. En effet, tout au long du livre, je m'efforce de montrer l'importance d'une étude cohérente et profonde du véritable Dharma; et je pense que, après ces brèves évocations des Grands Maîtres, l'élément essentiel de cette étude – on pourrait même dire son secret principal – se révélera de lui-même au lecteur.

Bouddha Shakyamuni

Il est scientifiquement prouvé que cet homme a réellement vécu sur Terre.

En pâli, son nom est transcrit Siddhâttha (prononcé: «Siddatta») Gotama Sakyamuni (සිද්ධාත්ථ ගොතම සක්යමුනි, Siddhāttha Gotama Sakyamuni).

En sanskrit, Siddhârtha Gautama Shâkyamuni (सिद्धार्थ गौतम शाक्यमुनि, Siddhārtha Gautama Śākyamuni).

Le prénom Siddhârtha (Siddhāttha) peut être traduit par «succès dans la réalisation des objectifs» ou «accomplissement de tous les désirs». Gautama (Gotama) est, en quelque sorte, un patronyme: pour le dire dans les termes contemporains, cela signifie qu'il était un descendant de Gautama (Gotama). C'est pourquoi le Bouddha historique est parfois appelé le Bouddha Gautama ou Gautama le Bouddha. Il appartenait à la lignée Shâkya (sanskrit: शाक्य, Śākya) ou Sakya (pâli: සක්ය, Sakya). C'est ainsi que se forme son «nom de famille»: Shâkyamuni en sanskrit ou Sakyamuni en pâli. Par conséquent, il est plus logique d'appeler le Bouddha historique le Bouddha Shâkyamuni ou le Bouddha Sakyamuni, ce qui signifie littéralement dans les deux langues «le Sage Éveillé de la famille Shâkya (ou Sakya)».

La majorité des chercheurs s'accordent à penser que le Bouddha a vécu approximativement à la fin du VIe siècle et au début du Ve siècle avant J.-C., c'est-à-dire il y a environ 2500 ans. Mais si nous souhaitons établir plus précisément les années de la vie du Bouddha Sakyamuni, il faut, à mon avis, nous référer aux dates officiellement reconnues par la tradition bouddhiste.

La première date documentée de manière fiable est l'année 250 avant J.-C., correspondant au Troisième Concile bouddhique. Ce Concile fut organisé à l'initiative de l'empereur Ashoka, en 250 avant J.-C., ce qui correspond à l'an 294 du calendrier bouddhique. Le calendrier bouddhiste commence à partir du moment où le Bouddha Sakyamuni est entré en Parinirvâna. Ainsi, le Troisième Concile bouddhique eut lieu 294 ans après le départ du Bouddha. Par un simple calcul arithmétique, on peut conclure que le Bouddha quitta ce monde en 544 avant notre ère. Selon toutes les sources connues à ce jour, le Bouddha vécut exactement 80 ans. Par conséquent, les années de vie du Bouddha sont: 624–544 av. J.-C.

Si vous comptez les dates, même celles des événements historiques bien documentés, selon les calendriers bouddhiste et grégorien, un décalage d'un an peut parfois apparaître. Cela s'explique par le fait que l'année commence à des mois différents dans les deux systèmes: en mai pour le calendrier bouddhique et en janvier pour le calendrier grégorien. Ainsi, toutes les dates mentionnées plus loin doivent être considérées comme approximatives. Par exemple, dans certaines sources, l'année de naissance du Bouddha est indiquée comme 623 av. J.-C., tandis que dans d'autres, c'est 624 av. J.-C.

Le prince Siddhârtha Gautama naquit en 624 avant J.-C. dans une famille royale appartenant à la lignée des Shâkya. En 595 avant J.-C., à l'âge de 29 ans, Siddhârtha Gautama, ayant pris conscience de la souffrance de ce monde, renonça à la vie mondaine et s'engagea sur la voie de la pratique spirituelle. Toutefois, cette formulation n'est pas tout à fait exacte: Siddhârtha Gautama avait entrepris sa pratique spirituelle bien avant sa dernière naissance dans le monde des humains – il pratiqua durant quatre asamkhyas de cent mille kalpas. Le terme asamkhya désigne une ancienne mesure indienne d'un nombre immense, souvent appliquée à la durée. Un asamkhya équivaut à 10⁵². Un kalpa, quant à lui, est un cycle cosmique complet comprenant la création, l'existence et la dissolution d'un Petit Univers. Je parlerai plus en détail des cycles de l'univers ainsi que de la pratique spirituelle de Siddhârtha Gautama dans le volume I, chapitre 3, et le volume II, chapitre 3, respectivement. Ainsi, lorsque nous parlons du début de la pratique spirituelle de Siddhârtha Gautama, il faut comprendre le début de sa pratique spirituelle complète dans le monde des humains, dans le but ultime de réaliser l'état de Bouddha dans cette dernière incarnation.

À l'âge de 35 ans, c'est-à-dire en 589 avant J.-C., Siddhârtha Gautama atteignit l'Illumination suprême, autrement dit, il réalisa l'état de Bouddha (sanskrit: बुद्ध, bouddha; pâli: බුද්ධ, bouddha, littéralement: «éveillé»). Selon le calendrier lunaire indien, cela se produisit le jour de la pleine lune du deuxième mois, qui correspond à la fin mai – début juin dans le calendrier grégorien.

Durant les quarante-cinq années qui suivirent, le Bouddha Sakyamuni exerça son activité en tant qu'enseignant du Dharma. En 544 avant J.-C., il quitta ce monde et entra en Parinirvâna²².

Permettez-moi ici de revenir un instant sur l'orthographe du nom du Bouddha.

Siddhârtha Gautama, né prince, parlait et écrivait en sanskrit. Toutefois, après avoir atteint le plus haut degré d'Illumination et commencé à prêcher le Dharma, il adopta la langue pâlie. À cette époque, le pâli était une langue parlée couramment: tout le monde l'utilisait, ce qui permit même aux gens du peuple de comprendre l'enseignement du Bouddha. Le nom mondain du Bouddha s'écrit ainsi – Siddhârtha Gautama – c'est pourquoi j'écris et le prononce selon la translittération sanskrite. En revanche, lorsqu'il s'agit de son nom en tant que Maître spirituel, j'utilise la forme pâlie: Bouddha Sakyamuni.

Cependant, en réalité, ce qui importe ce n'est pas le nom du Maître, ni les titres des textes qu'il a écrits ou qui ont été enregistrés à partir de ses paroles, mais bien l'Enseignement que le Grand Gourou a offert au monde, la Vérité consignée dans ces écrits.

Le véritable Dharma, prêché par le Bouddha Sakyamuni, est fixé dans le Tripitaka²³. À l'origine, les sermons du Bouddha n'étaient pas écrits, mais les disciples, ayant atteint un niveau élevé de pratique, mémorisaient son enseignement par cœur. Après le départ du Bouddha, les disciples systématisèrent de mémoire la Loi que leur Maître leur avait expliquée pendant 45 ans. Environ 400 ans plus tard, la Loi enseignée par le Bouddha fut transcrite en pâli avec des caractères singhalais. C'est ainsi que naquit le Tripitaka (sanskrit: त्रिपिटक, tripiṭaka) ou Tipitaka (pâli: තිපිටක, tipiṭaka), qui signifie littéralement «les trois corbeilles», car les textes recueillis furent classés en trois sections thématiques. Le Canon pâli est une autre appellation du Tripitaka.

En outre, j'aimerais préciser qu'un texte bouddhiste (bien que cela s'applique également à la plupart des textes de yoga) est appelé soûtra (सूत्र, sūtra) en sanskrit et sutta (සුත්ත, sutta) en pâli, ce qui signifie littéralement «fil»; toutefois, une traduction plus précise serait «formule». En d'autres termes, les soûtras contiennent les formules de notre pratique spirituelle. Au fil de mon récit, j'utiliserai les deux termes – soûtra ou sutta – selon le contexte. Quant à la formule principale de la pratique spirituelle, j'en parlerai à la fin de cette introduction.

Nâgârjuna

Comme je l'ai mentionné plus haut, en 250 avant J.-C., l'empereur indien Ashoka, aussi connu sous le nom de Dharmashoka (~ 304–232 avant J.-C.), convoqua le Troisième Concile bouddhiste dans la capitale de son royaume, Pataliputta²⁴. L'une des décisions les plus importantes prises lors de ce Concile ou, selon d'autres sources, un peu plus tard, fut d'envoyer des moines dans divers pays: en Asie du Sud-Est, dans les royaumes grecs d'Asie, ainsi qu'en Afrique, afin de propager le Dharma. Ainsi, après le Troisième Concile, le fils de l'empereur Ashoka, le vénérable moine Mahinda (pâli: Mahinda; sanskrit: Mahendra), ayant atteint le niveau d'Arhat²⁵, fut choisi pour diriger une mission envoyée vers les régions méridionales, principalement vers l'île de Lanka.

Un peu plus tard, vers le premier siècle avant notre ère, un nouveau tournant marqua le développement et la diffusion de l'enseignement du Bouddha Sakyamuni. À partir de ce moment et jusqu'au VIe siècle de notre ère, se forma l'enseignement du Mahâyâna²⁶, qui sera ensuite transmis vers le nord de l'Inde, principalement au Tibet et en Chine. Une nouvelle catégorie de soûtras apparut alors, appelée les «Soûtras de la Prajnâpâramitâ» (Prajñāpāramitā en sanskrit: प्रज्ञपारमिता, «sagesse parfaite»). Nous trouvons une prédiction intéressante du Bouddha lui-même concernant l'émergence et la diffusion du Mahâyâna dans le Soûtra du Diamant²⁷:

«Cinq cents ans après l'entrée de l'Ainsi-Allé²⁸ au Nirvâna, il y aura encore des personnes qui continueront d'observer les préceptes et de pratiquer pour accroître les mérites. Lorsqu'elles entendront ces enseignements, elles auront foi et confiance et les reconnaîtront comme vérité. Ces personnes, sachons-le, ont déjà semé des graines bénéfiques non seulement durant la vie d'un Bouddha, voire même de deux, trois, quatre ou cinq, mais, en vérité, durant la vie de milliers de Bouddhas. Celui qui, durant une seule seconde, engendre une foi pure en écoutant ces paroles, celui-là sera connu et vu par le Tathâgata, et il atteindra un bonheur sans limite.»

L'apparition du Mahâyâna et des soûtras qui en sont à la base est associée à l'activité du plus grand Maître du Mahâyâna, le Mahâsiddha Nâgârjuna. Le terme siddha signifie «accompli», c'est-à-dire celui qui possède des pouvoirs surnaturels et qui a atteint la perfection. Ainsi, l'épithète Mahâsiddha peut se traduire par «grand accompli». Les prédictions du Bouddha concernant l'apparition et l'œuvre du Grand Accompli Nâgârjuna se trouvent dans le Mahâmegha-Soûtra: «Quatre cents ans après mon départ, l'un des Lichchhavis²⁹ deviendra un moine sous le nom de Nāga et prêchera mes enseignements. Finalement, dans le monde de Prasannaprabha, il deviendra un Bouddha nommé Janakaraprabha».

Il existe trois textes principaux relatant la vie de Nâgârjuna: La Vie de Nâgârjuna par Kumârajîva (années de vie approximatives: 344–413), célèbre commentateur et traducteur de textes bouddhistes en chinois; Le Guru Nâgârjuna, rédigé par Daranatha (Tārānatha Gunga-Nyingbo, 1575–1634); La Vie de Nâgârjuna de Butön Rinchen Drub (1290–1364), grand historien et compilateur tibétain.

Selon La Vie de Nâgârjuna [de Butön Rinchen Drub, n.d.t.], il serait né dans le sud de l'Inde, environ 400 ans après le Parinirvâna du Bouddha. D'autres sources situent sa vie entre l'an 150 et 250 de notre ère. Comme pour la biographie de nombreux mahâsiddhas, celle de Nâgârjuna mêle faits historiques, légendes et éléments mystiques.

Dès son plus jeune âge, Nâgârjuna étudia les Védas, puis le Tripitaka, mais ces connaissances ne le satisfirent pas. «Ce n'est que dans les profondeurs des montagnes enneigées qu'un vieux bhikkhu (moine) lui donna un soûtra du Mahâyâna, dont il comprit le sens profond, mais dont il ne pouvait pas trouver une longue interprétation […] Il voyagea à travers de nombreux pays à la recherche d'autres soûtras. Dans tout le Jambudvipa³⁰, il ne les trouva pas, bien qu'il ait cherché partout» – ainsi Kumârjîva décrit la quête spirituelle de Nâgârjuna. Ensuite survint un événement capital, tant dans la vie de Nâgârjuna que dans l'histoire du Mahâyâna: il découvrit les soûtras de la Prajnâpâramitâ, en particulier le Soûtra du Diamant. Les trois auteurs des biographies de Nâgârjuna décrivent ce moment de façon presque identique: «Nâgarâja, le roi des dragons, pris de compassion pour lui, l'emmena dans son palais sous-marin et lui montra sept voûtes précieuses contenant les textes du Vaipulya ainsi que d'autres soûtras au sens profond et caché. Nâgârjuna les étudia pendant quatre-vingt-dix jours […] Son esprit s'imprégna de leur essence et comprit leur véritable bénéfice. Nāga lut ses pensées et lui demanda: «N'as-tu donc pas encore saisi le Soûtra que tu vois?» Il répondit: «Dans ton trésor, il y a une multitude immense de soûtras, leur nombre est incalculable. Je dois encore les lire dix fois sur le Jambudvipa.» Nāga répondit: «Il existe encore bien plus de soûtras et de traités que n'en contient mon palais.». Nâgârjuna comprit alors le sens unifié de tous les soûtras et atteignit de grands accomplissements dans la concentration du samâdhi, dans l'humilité face à l'absence d'origine. Nāga les lui remit et il retourna sur le Jambudvipa.»³¹

Le Bouddha Sakyamuni avait visité le royaume des Nâgas lors de son apparition sur l'île de Lanka, ce qui est attesté dans le Lankâvatâra-Soûtra.

Revenons à Nâgârjuna. Dans le texte de Butön Rinchen Drub, nous trouvons un détail intéressant: «Les Nāgas le supplièrent de rester avec eux, mais il décida d'emporter avec lui le Prajnâpâramitâ-Soûtra (en l'occurrence le Soûtra du Diamant – note de l'auteur), et, en échange, il érigea pour eux 10 millions de sanctuaires; les Nāgas devinrent alors ses amis. Depuis ce temps, il est connu sous le nom de Nāgārjuna (Nāga: «dragon» + Arjuna: le nom de l'arbre sous lequel il naquit, littéralement «Serpent d'Argent», en sanskrit: नागार्जुन, nāgārjuna, note de l'auteur)».

Bien entendu, telles descriptions ne peuvent être considérées comme des sources scientifiques ou historiques à propos de la manière dont les soûtras du Mahâyâna ont été découverts pour la première fois. Cependant, ces récits contiennent un fait important: Nâgârjuna découvrit les soûtras dans un endroit caché (dans le royaume sous-marin des Nāgas). Il faut comprendre que de nombreux soûtras, une fois rédigés, furent délibérément dissimulés par leurs auteurs, car ceux-ci estimaient que, lors de leur composition, les hommes n'étaient pas encore prêts à recevoir l'enseignement qu'ils renfermaient. Des siècles plus tard, ces soûtras faisaient l'objet de redécouvertes – sous terre, dans des temples ou des monastères bouddhistes, lors de travaux de construction ou de fouilles archéologiques.

Il existait également une autre manière de faire apparaître un enseignement sous forme de soûtras, au moment opportun. Par exemple, un maître rédigeait un soûtra particulier. Conscient que les gens de son époque ne pourraient pas en saisir le sens profond, il confiait alors à l'un de ses grands disciples la tâche de renaître dans le futur, à une période propice, et de révéler au monde ce soûtra rédigé auparavant par le maître.

D'une manière ou d'une autre – avec ou sans l'aide des Nâgas – Nâgârjuna découvrit les soûtras de la Prajnâpâramitâ. Un autre point essentiel réside dans le fait que Nâgârjuna fut probablement, à cette époque, l'unique personne capable de comprendre – tant théoriquement qu'empiriquement – la loi suprême du Mahâyâna: la doctrine de la vacuité. Sans ce fait, cette découverte n'aurait eu de valeur que pour les érudits historiques, et le Mahâyâna n'aurait pas connu un tel développement.

Cependant, grâce à Nâgârjuna, l'enseignement du Mahâyâna connut une expansion considérable et un véritable épanouissement en Inde à cette époque. Nâgârjuna laissa un grand nombre d'ouvrages fondamentaux sur la philosophie du Mahâyâna, et plus particulièrement sur l'enseignement de la vacuité, que je m'efforcerai de présenter au lecteur dans les pages de ce livre.

«L'attachement à ce qu'il y a de meilleur, ainsi que sa recherche, engendrent la souffrance. Les choses existantes sont dépourvues de nature propre, elles sont comme des nuages dans le ciel. La naissance, la vie, la mort, le bien, la douleur – d'où viennent-ils? Qu'est-ce que c'est? Qu'est-ce qui peut t'apporter le bonheur? Et qu'est-ce qui peut te détruire, si ton esprit est un espace pur? Depuis l'origine, il n'y a rien à accomplir, car tout est vide.»³²

Padmasambhava

(sanskrit: पद्मसंभव, Padmasaṃbhava, littéralement né du lotus)

Le cycle suivant de développement et de diffusion de l'enseignement du Bouddha Sakyamuni est marqué par l'apparition du bouddhisme au Tibet, étroitement liée aux enseignements du Tantra-Vajrayâna et au gourou Padmasambhava. C'est aux alentours du IIIe siècle de notre ère que les premiers soûtras du Tantra-Vajrayâna firent leur apparition. L'histoire de leur révélation ressemble beaucoup à celle des soûtras du Mahâyâna.

Le bouddhisme s'implanta et prospéra au Tibet grâce aux efforts conjoints de deux maîtres, Shantarakshita et Padmasambhava.

Dans les Annales bleues³³, il est dit que les premiers Tibétains à avoir adopté le bouddhisme furent le peuple Qiang. Cela se produisit à la fin du IVᵉ siècle de notre ère, lorsque l'enseignement du Bouddha pénétra au Tibet depuis la Chine. Cependant, le bouddhisme chinois ne connut pas de diffusion durable dans le «Pays des Neiges». Lorsque le trône revint à Trisong Détsen (dont la période de vie est estimée entre 742 et 810, et le règne approximativement de 755 à 797), son puissant ministre Mashang, farouchement opposé à l'enseignement bouddhiste, ordonna l'expulsion de tous les moines chinois et la transformation des monastères en boucheries. Malgré cela, le roi Trisong Détsen parvint à inviter depuis l'Inde le maître Shantarakshita, pour enseigner la doctrine du Mahâyâna. Shantarakshita était alors l'un des plus grands érudits bouddhistes renommés. Pour ses immenses efforts dans la diffusion du bouddhisme au Tibet, Shantarakshita reçut par la suite le titre honorifique d' «Achârya Bodhisattva», c'est-à-dire le «Bodhisattva Enseignant».

Shantarakshita introduisit au Tibet l'enseignement du Mahâyâna classique, tel que le prêchait Nâgârjuna; le Mahâyâna portant un profond Enseignement sur la vacuité de tous les objets et phénomènes, ainsi que sur le salut de tous les êtres sensibles de la souffrance. Le Mahâyâna prospérait en Inde – un pays pacifique, au climat chaud et fertile – pratiqué par des gens dont la disposition d'esprit correspondait à la fois à cet enseignement et à leur terre. Cependant, le Mahâyâna classique était difficilement compréhensible, à cette époque, pour les Tibétains, qui étaient un peuple guerrier et indomptable, peu versé dans les subtilités philosophiques et éthiques. En outre, les prêtres et chamans Bön faisaient obstacle à la diffusion du bouddhisme, invoquant la volonté des dieux et démons du Tibet. C'est pourquoi Shantarakshita conseilla à Trisong Détsen d'inviter au Tibet un yogi tantrique et Mahâsiddha Padmasambhava, originaire d'Oddiyâna.

L'ancien pays bouddhiste d'Oddiyâna (qui signifie littéralement «Jardin» en sanskrit), englobait la partie orientale de l'actuel Afghanistan ainsi que la vallée de la rivière Swat au Pakistan, située entre les territoires de l'Afghanistan et de l'Inde. Le royaume d'Oddiyâna était considéré comme le berceau de nombreux gourous éminents. C'est là qu'émergèrent et furent pratiqués de nombreux enseignements supérieurs, tels que le Dzogchen, qui se répandirent ensuite en Inde et au Tibet grâce à de grands yogis et mahâsiddhas.

L'apparition de Padmasambhava dans le monde des humains fut prédite par le Bouddha dans le Soûtra des mystères insondables³⁴:

 
La manifestation des bouddhas des trois époques,
L'auteur d'actes merveilleux durant ce kalpa béni,
apparaîtra sous la forme d'un vidyâdhâra³⁵.
Au cœur d'une fleur de lotus merveilleuse.
 

Dans l'un des textes de Yéshé Tsogyal³⁶, on trouve les paroles suivantes de Padmasambhava à propos de son apparition dans le monde matériel:

«Certains croient que je suis apparu dans une fleur de lotus, au milieu du pollen, dans le lac Dhanakośa à Oḍḍiyāna; d'autres croient que je suis né prince dans ces régions. D'autres encore pensent que je suis arrivé accompagné d'un éclair au sommet du mont Namchak. Leurs croyances sont diverses, car je me suis manifesté sous de nombreuses formes. Vingt-quatre ans après le Parinirvāna du Bouddha Śākyamuni, Amitābha, l'Ādi-Bouddha de la Lumière Infinie, empli de Bodhichitta³⁷, conçut la pensée de l'Éveil et, du cœur de Mahākarunā³⁸, sous la forme de Mahākarunā, moi, Padmasambhava, le gourou né du lotus, apparut sous la forme de la syllabe śrī. Je suis venu, telle la pluie qui tombe dans le monde, sous d'innombrables formes, pour ceux qui étaient prêts à me recevoir. Les actes des Éveillés sont inconcevables. Qui pourrait leur imposer une mesure?»

Arrivé au Tibet, Padmasambhava se mit à prêcher le Dharma et à démontrer aux Tibétains ses pouvoirs mystiques. Il semble que la puissance conférée par le Tantra-Vajrayâna ait produit une plus forte impression sur les Tibétains que la prédication de la voie du bodhisattva selon le Mahâyâna, dispensée par Shantarakshita. Il est également possible que l'enseignement ésotérique de Padmasambhava ait, du moins en apparence, rappelé aux Tibétains certains aspects familiers de leur tradition indigène, le Bön. Padmasambhava humilia les prêtres et sorciers Bön, surpassa leur art magique; puis il soumit ensuite les démons et esprits du Tibet, les convertit au bouddhisme et les transforma en dharmâpâlas – les divinités protectrices du Dharma.

Dans la tradition du bouddhisme tibétain, Padmasambhava est également appelé Guru Rinpoché («Précieux Maître»). Il est reconnu comme le fondateur de la plus ancienne branche du bouddhisme tibétain – le Nyingma. L'école Nyingma est considérée comme «l'école des anciennes traductions», car Padmasambhava et Shantarakshita, avec l'aide de 108 traducteurs et de 25 disciples, traduisirent pendant de nombreuses années l'ensemble de la littérature bouddhiste en langue tibétaine.

Le gourou Padmasambhava composa de nombreux textes décrivant en détail les étapes de la pratique spirituelle du Tantra-Vajrayâna. Le principal scribe de ces textes fut son épouse spirituelle, Yéshé Tsogyal. L'un des textes les plus célèbres du bouddhisme ésotérique en Occident, le Bardo Thödol – ou le Livre tibétain des morts – est probablement l'œuvre de Padmasambhava. Nous reviendrons au texte de ce soûtra dans le cinquième chapitre du premier volume, où seront décrits le processus de la mort, l'état intermédiaire (Bardo), et la nouvelle naissance.

Tilopa, Nâropa, Marpa et Milarépa

Voici les quatre grands yogis et maîtres spirituels de l'école Kagyü du bouddhisme ésotérique tibétain. Tilopa fut le gourou de Nâropa. Le meilleur disciple de Nâropa fut Marpa, dont le disciple et successeur direct fut ensuite Milarépa.

La première grande figure de cette liste est Tilopa (sanskrit: Talika, 988–1069) – un grand yogi indien accompli du Tantra. Tilopa est l'un des 84 mahâsiddhas, vénéré comme le fondateur de la lignée Kagyü du bouddhisme tibétain.

Tilopa naquit dans une famille de brahmanes, et selon certaines sources, dans une famille royale. Ayant reçu en méditation des instructions d'une déesse dâkinî, il quitta son monastère et commença à mener une vie d'errance. Selon la tradition, le Bouddha Vajradhara (sanskrit: «Détenteur du vajra» – symbole de la plus haute dimension de la nature vide de l'esprit dans le bouddhisme du Vajrayâna) lui apparut durant la méditation, et Tilopa reçut la transmission directe de l'enseignement du Mahâmudrâ. Le Mahâmudrâ (sanskrit: महमुद्रा, littéralement: «Grand Symbole» ou «Grand Sceau», Chag Chen en tibétain) est l'enseignement spirituel suprême du bouddhisme tibétain, qui consiste en la demeure directe du pratiquant dans l'état de la véritable nature de l'esprit. Après avoir reçu la transmission de cet enseignement, Tilopa cessa d'errer et se mit à enseigner à ses disciples.

Le meilleur disciple de Tilopa fut Nâropa (sanskrit: Nadaprada, 956–1040). Selon la tradition Kagyü, Nâropa serait né dans une famille royale. À l'âge de 36 ans, Nâropa était déjà l'un des abbés de Nâlandâ – autrefois célèbre monastère et université bouddhiste. Un jour, alors qu'il étudiait des textes, une vieille femme dotée de trente-sept traits déplaisants apparut devant lui. Étant une émanation de Vajradâkinî – une divinité féminine représentant la vacuité, la nature ultime de la réalité d'où surgit toute expérience d'Illumination – elle lui révéla l'inutilité de la connaissance purement livresque et lui dit que son «frère» (Tilopa) pourrait lui transmettre une connaissance véritable et spéciale. Nâropa renonça alors à sa haute fonction universitaire, abandonna ses livres et se mit en quête de son gourou.

Lorsque Nâropa devint le disciple de Tilopa, ce dernier le soumit à douze épreuves majeures; chacune de ces épreuves se terminait par la transmission d'un enseignement, le plus élevé étant celui du Mahâmudrâ. Après avoir atteint la réalisation, Nâropa systématisa les enseignements en six étapes que lui avait transmis Tilopa. C'est ainsi qu'apparut le système de pratiques du Tantra-Vajrayâna connu sous le nom des Six Yogas de Nâropa, une voie qui permet d'atteindre rapidement l'Illumination et la Libération³⁹. Les épreuves de Nâropa, la transmission de l'enseignement et l'initiation aux Six Yogas sont décrites dans le texte The Life and Teachings of Nāropa⁴⁰ («La Vie et Enseignement de Nâropa»). J'en utiliserai des extraits dans les chapitres consacrés au Tantra-Vajrayâna.

Le principal disciple de Nâropa, son «fils du cœur» à qui il transmit la détention de la lignée racine, fut Marpa Chökyi Lodryö, également connu sous le nom de Marpa le Traducteur (tibétain: Lotsawa) (1012–1097).

Marpa était un grand lama laïc éveillé et un traducteur émérite, qui apporta d'Inde au Tibet de nombreux éléments de l'enseignement du Vajrayâna, y compris le Mahâmudrâ, qui forma plus tard la lignée Kagyü et devint une partie de l'école Gelug. Marpa fut l'une des figures centrales de la deuxième diffusion du bouddhisme au Tibet et est reconnu comme le fondateur tibétain de l'école Kagyü.

Jetsün Milarépa, ou Milarépa Shepa Dorjé (1052–1135), fut un grand yogi tibétain, un maître spirituel, un guide et l'un des principaux fondateurs de l'école Kagyü. Il fut le plus éminent disciple de Marpa.

Le chemin spirituel de Milarépa fut marqué par un parcours profondément tragique et d'innombrables obstacles que, selon ses propres mots, «les gens d'aujourd'hui seraient incapables de traverser, en raison de leurs faiblesses mentales, physiques et spirituelles». À propos de la souffrance, Milarépa disait également: «Vous devriez considérer les douleurs et les ennuis de cette vie comme des amis qui vous mènent au Nirvâna.»

Marpa ordonna à Milarépa de pratiquer la méditation dans la solitude, dans des grottes et des retraites en montagne. Selon le texte biographique La Vie de Milarépa, après de nombreuses années de pratique intense, il parvint à une «profonde réalisation empirique de la véritable nature de la réalité».

Milarépa était un naljorpa. Littéralement, le mot naljorpa signifie «yogi» ou «ermite pratiquant» ayant atteint un haut niveau de réalisation. Cependant, comme les naljorpas mènent un style de vie particulier du point de vue des gens ordinaires, on les appelle aussi «yogis à la sagesse folle». Ainsi, Milarépa rejetait les préjugés sociaux et les stéréotypes, les idées figées et l'attachement aux biens matériels, ainsi que la règle et le système monastique en général. Il condamnait les désirs mondains et les faiblesses humaines, tout comme les superstitions et les rituels, la soumission aveugle et le fanatisme. Milarépa menait un style de vie adapté à sa voie spirituelle. Après avoir réalisé l'Éveil, il résidait dans la grotte de Drakkar Taso («Dent de cheval de la Montagne Blanche»), et fut également un gourou errant. Milarépa rejeta toute forme de possession matérielle et incarnait une liberté totale à l'égard des besoins, un dévouement complet à la pratique, une acceptation sans réserve des difficultés liées à la vie solitaire dans les grottes de montagne, et, enfin, la compréhension absolue de la nature de l'esprit, ou de l'état primordial de conscience, en une seule vie.

Milarépa était aussi un poète mystique – le plus grand poète du Tibet médiéval. Dans le domaine poétique, Milarépa est devenu célèbre pour ses Chants de Vajra, qu'il composait spontanément afin de transmettre son expérience de l'Éveil:

 
«Pour votre bien et celui des autres,
Ne vous laissez jamais aller à l'oisiveté.
Efforcez-vous donc d'accomplir de bonnes actions.
Un esprit agité et errant sans cesse,
Ne perçoit jamais la vérité du Mahâyâna.
Pratiquez donc la concentration.
On ne trouver pas le Bouddha en le cherchant au-dehors.
Contemplez donc votre propre esprit.
Tant que les brumes de l'automne ne se dissolvent dans le ciel,
Efforcez-vous avec foi et détermination.»⁴¹
 

Son Éminence, le vénérable Kalou Rinpoché⁴²

(Années de vie: 1903–1989)

Ce Maître spirituel appartient à notre époque: il a quitté ce monde relativement récemment, en 1989. Kalou Rinpoché était un gourou de méditation d'un très haut niveau. Son nom spirituel – Kalou Rinpoché – signifie «Lama Apportant la Lumière». Comme les yogis mentionnés ci-dessus, il appartenait à l'école Kagyü. Kalou Rinpoché était l'un des tout premiers Maîtres tibétains du bouddhisme en Occident.

À ce sujet, une anecdote intéressante mérite d'être mentionnée. En effet, alors qu'il se trouvait à Paris en 1976, Kalou Rinpoché a donné une initiation à deux personnalités très connues: le peintre et sculpteur Mikhaïl Chemiakine, ainsi qu'au poète, chanteur et acteur Vladimir Vissotski. L'épouse de Vissotski, Marina Vlady, l'actrice française, était également présente à cette rencontre et elle a relaté cet événement dans son livre Vladimir ou le vol arrêté. Ce témoignage précieux sera cité dans le volume III, chapitre 1, lorsque nous aborderons la pratique de l'observance des préceptes.

Kalou Rinpoché a donné un grand nombre de conférences et écrit de nombreux textes dont certaines citations seront proposées au fil de ce livre.

«Tous les êtres sensibles sont des Bouddhas, et seuls des voiles superficiels obscurcissent cet état. Une fois ces voiles enlevés, notre potentiel devient l'expérience de l'Éveil. Cela signifie que le niveau de réalisation est directement lié à la mesure dans laquelle nous avons été capables de purifier l'esprit de l'ignorance et de la confusion.»⁴³

Bodhidharma

(sanskrit: बोधिधर्म, Bodhidharma, littéralement «voyant le Dharma»)

Les dates exactes de la vie de Bodhidharma ne sont pas connues avec certitude. La vie de Bodhidharma est mentionnée dans le traité Les Annales de la transmission de la lumière de la lampe, rédigé en l'an 1004 par le moine Zen Daoyuan, au début de la dynastie Song. Ce traité indique deux dates clés concernant Bodhidharma: l'an 527 de notre ère, moment de son arrivée en Chine, et l'an 536: «Depuis l'annonce de la mort du Maître (536–?), jusqu'à la première année de l'ère Jinde de la dynastie Song (1004), il s'est écoulé 467 ans». Or, si l'on soustrait 467 de 1004, il s'avère que Bodhidharma mourut en 537. Je pense que ce mystère chronologique s'explique probablement par le fait que le Grand Bodhidharma aurait quitté ce monde matériel – et donc la Chine – d'une manière très inhabituelle, comme je le décrirai plus loin.

Ainsi, en 527 après J.-C. (selon une autre version, exprimée notamment par le professeur D.T. Suzuki, ce serait en 520), Bodhidharma, moine bouddhiste ayant atteint un très haut niveau de réalisation spirituelle, arriva en Chine par voie maritime et entreprit de prêcher le Dharma à travers ses pérégrinations. Étant donné que Bodhidharma portait une barbe épaisse, il fut surnommé «le barbare barbu». En chinois, son nom est transcrit Putidamo (chinois: 菩提达摩, Pútí dá mó), ou abrégé de Damo (达摩, Dá mó), en japonais, on le connaît sous le nom de Daruma (だるま, Daruma).

Bodhidharma fut le 28e patriarche du bouddhisme après le Bouddha Sakyamuni⁴⁴ lui-même.

Installé dans le monastère désormais mondialement célèbre de Shaolin, il passa, selon certaines sources, environ neuf ans en méditation. Par la suite, il fonda l'école bouddhiste Chan, devenant ainsi son premier patriarche. Lorsque cet enseignement atteignit les côtes du Japon, il reçut le nom désormais bien connu en Occident: le Zen.

Chan (tch'an-na) et Zen (zenna) dérivent du mot sanskrit dhyâna, qui signifie concentration méditative dans un état de Calme et de Contemplation⁴⁵, menant à l'Illumination. D.T. Suzuki disait à propos de Bodhidharma, du Zen et de la vérité de l'Éveil ce qui suit:

«La réalité historique de Bodhidharma est parfois mise en doute, mais en ce qui concerne le Zen, cette question n'a aucune importance. Il lui suffit d'admettre, pour toute considération historique, que le Zen fit ses débuts en Chine, qu'il commença avec un instructeur bouddhiste venu de l'Inde avec un message spécial pour les bouddhistes chinois de l'époque, et que ce message n'était pas de l'espèce ordinaire qui peut être transmis par des paroles ou des écrits. Tout ce qui est raconté ou consigné sur Bodhidharma dans les annales du Zen et du bouddhisme en général peut correspondre ou ne pas correspondre à des faits réels, et l'on peut laisser aux historiens le soin d'examiner ceux-ci selon leurs méthodes propres; mais ce qui intéresse les adeptes du Zen, c'est la question: «Quel est le message du premier instructeur du Zen?»

…

«L'importance de la réalisation-de-soi dans la vie bouddhique a ainsi été reconnue par tous les fidèles disciples du Bouddha, sans égard à leurs divergences de doctrines, Hînayâna et Mahâyâna. Aussi inexplicable et inexprimable que soit la vérité de la réalisation-de-soi, tous les enseignements du bouddhisme se sont centrés autour d'elle, et le Zen, héritier de tout ce qui est intérieurement réalisable dans le bouddhisme, en a fidèlement transmis la tradition en élevant le satori au-dessus du ritualisme, de l'érudition et de toutes les formes de simple spéculation philosophique. Et s'il en était autrement, à quoi aurait servi l'apparition du Bouddha sur la terre? Que signifieraient la discipline et tous les exercices moraux et spirituels?»

Revenons maintenant à l'arrivée de Bodhidharma en Chine et examinons certains événements intéressants du point de vue du Dharma. Dans la Transmission de la lampe⁴⁶ nous lisons ceci:

«Après avoir voyagé par mer pendant trois ans, Bodhidharma débarqua finalement sur les côtes méridionales (de la Chine) le 21 septembre de la 8e année de Pu-tung de la dynastie Liang (527).

Le gouverneur de la région de Guangzhou, Xiao Gao, le reçut avec tous les honneurs et envoya un rapport écrit au souverain Wudi. Dès que le souverain reçut ce rapport, il envoya immédiatement un émissaire spécial avec une invitation spéciale à Bodhidharma à sa cour. Finalement, le 1er octobre, le Maître arriva dans la ville de Jilin.

L'empereur demanda à Bodhidharma:

«Depuis mon accession au trône, j'ai érigé des temples, copié des soûtras, ordonné des moines. Combien de mérites ai-je acquis?

– Aucun mérite.

– Pourquoi aucun mérite?

– Tous ces actes ne sont que des sources impures de mérite. Ils font mûrir le fruit dérisoire de la renaissance en tant qu'être humain ou en tant que deva (dieu). Ils sont comme des ombres qui suivent la forme, sans avoir de réalité propre.

– Quels sont les vrais mérites?

– La connaissance est pure, merveilleuse et parfaite; son essence est vide et paisible. De tels mérites ne peuvent être acquis par des méthodes mondaines.

– Quel est le premier sens de l'Éveil saint?

– La vaste vacuité, sans rien de sacré.

– Qui est devant moi?

– Je ne sais pas.»

Le souverain ne pût pas comprendre ces paroles du mentor. Ayant compris que la nature profonde du souverain ne coïncidait pas avec ses pensées, le maître quitta secrètement les lieux et, le 19 du même mois, traversa la région située au sud du Yangzi. Le 23 novembre, il atteignit la ville de Luoyang».

Il existe une autre version de l'échange entre l'empereur et Bodhidharma:

«Le souverain Wudi demanda: «Quelle est la nature sacrée du Bouddha?»

Bodhidharma répondit: «On ne peut rien en dire, car elle est infinie, et rappelez-vous: “sacré” et “non sacré” sont des concepts du mental dualiste; dans la nature, il n'y a ni sacré ni non sacré. La nature est, tout simplement.»

Ce passage nous permet de comprendre que le bouddhisme existait déjà en Chine avant même l'arrivée de Bodhidharma. Les premiers soûtras bouddhistes avaient pénétré dans la Chine ancienne par la Route de la Soie, en provenance des royaumes d'Asie centrale, aux alentours des IIe et IIIe siècles de notre ère. Mais pourquoi alors l'arrivée du 28e Patriarche eut-elle un impact si considérable? C'est là que nous voyons les similitudes de Bodhidharma avec Nâgârjuna et Padmasambhava: ils avaient tous réalisé l'Éveil suprême. C'est pourquoi, à l'image du Bouddha Sakyamuni, il exposait le Dharma non pas à partir des textes (entendons ici: des dogmes), mais à partir de son expérience directe. C'est précisément pour cette raison que leurs noms sont à jamais gravés dans l'histoire du développement et de la diffusion du véritable Dharma.

Après sa conversation avec l'empereur Wudi, Bodhidharma se rendit au célèbre monastère de Shaolin, désormais connu dans le monde entier. Selon la légende, il y passa neuf années en méditation, assis face à un mur. Durant et après cette longue période de méditation, Damo transmit aux moines de Shaolin l'enseignement véritable du Dharma.

Il convient ici de faire un bref commentaire sur le niveau spirituel de Bodhidharma. Tout d'abord, il est évident qu'il avait atteint un très haut niveau d'Illumination avant son arrivée en Chine. Si cela n'avait pas été le cas, Bodhidharma n'aurait été qu'un simple missionnaire, prompt à se conformer aux attentes de l'empereur Wudi, au lieu de chercher à lui transmettre une vision directe de la vacuité.

Deuxièmement, Bodhidharma a passé neuf ans en méditation au monastère de Shaolin. Il est possible que cette durée de neuf années soit approximative: Damo aurait pu méditer plus ou moins longtemps. Ce qui importe, c'est autre chose. Au cours de cette méditation, Bodhidharma a manifestement fait l'expérience de l'Éveil encore plus profond. De plus, il est également évident qu'il a atteint l'état de samâdhi et la Libération. Deux éléments l'indiquent clairement.

1. Bodhidharma maîtrisait l'ancienne discipline de pratique indienne appelée kalaripayattu.

2. Il a quitté la Chine d'une manière très inhabituelle, typique de ceux qui ont réalisé la Libération par énergie.

Commençons par le premier point. Le kalaripayattu est une ancienne discipline de pratique qui réunit les enseignements du yoga, de l'ayurvéda et des arts martiaux. Le mot kalaripayattu signifie «combat (payattu) dans un lieu sacré (kalari)». En Inde, les pratiques de kalaripayattu sont traditionnellement effectuées dans des temples spécialement construits à cet effet – les temples de kalari.

Ce système permet de contrôler non seulement la conscience, mais aussi l'énergie. Ici, nous retrouvons les deux compagnons inséparables de toute pratique spirituelle authentique: la conscience et l'énergie. Ainsi, sachant que Bodhidharma pratiquait le kalaripayattu, nous pouvons raisonnablement supposer qu'il maîtrisait pleinement son énergie et qu'il était capable, grâce à cela, d'entrer dans un état de samâdhi complet.

Le fait que Bodhidharma maîtrisait le kalaripayattu est lié à un autre élément tout aussi significatif. On considère en effet que c'est le kalaripayattu qui est à l'origine des arts martiaux modernes. Par exemple, Bruce Lee affirmait que les arts martiaux étaient apparus en Inde il y a plus de 5 000 ans, faisant précisément référence au kalaripayattu. La principale contribution de Bodhidharma fut de faire découvrir à la Chine, puis au monde entier, un système complet d'arts martiaux. Par ailleurs, je tiens à souligner ici qu'il existait probablement, dans chaque pays, ses propres méthodes de combat à mains nues ou avec des armes. À titre d'exemple, les techniques des ermites taoïstes ont, au fil du temps, évolué pour devenir différents styles de wushu⁴⁷. Cependant, l'art martial, en tant que système complet – d'abord pratique spirituelle, puis moyen de défense – trouvent leur origine dans les techniques de kalaripayattu que Bodhidharma transmit aux moines de Shaolin. C'est ainsi qu'est né, en Chine, le style externe (dur) du wushu, aujourd'hui mondialement connu sous le nom de style Shaolin (Shaolin Si Quan Fa «Kung-Fu Shaolin»).

Les raisons pour lesquelles Bodhidharma a transmis les techniques du kalaripayattu sont particulièrement intéressantes. Après avoir terminé sa méditation de neuf ans, il commença à enseigner aux moines. Cependant, à cette époque, les moines de Shaolin étaient si faibles physiquement et si paresseux qu'ils s'endormaient tout simplement pendant les sermons de Bodhidharma. Il comprit alors qu'il fallait adopter une approche yogique plutôt que bouddhiste classique – commencer non pas par le contrôle de la conscience, mais par le contrôle du corps physique, ce que l'on enseigne dans le yoga, une part essentielle du kalaripayattu. Les moines n'auraient tout simplement pas été en mesure de pratiquer les techniques de méditation, car leur corps et leur esprit n'y étaient pas du tout préparés.

Les techniques que Bodhidharma a transmit aux moines de Shaolin peuvent être divisées en deux groupes principaux.

Le premier groupe concerne les techniques visant à accroître la force intérieure – physique et spirituelle – par le nettoyage des canaux énergétiques et la transformation de l'énergie. Ces techniques sont appelées qigông⁴⁸. Le mot qi (氣) signifie «énergie», et gông (功) signifie «travail» ou «effort consacré à atteindre la perfection». Ainsi, le qigông signifie littéralement «travail sur l'énergie».

Bodhidharma rédigea un traité intitulé Yi Jîn Jîng, littéralement le «Traité sur la transformation des muscles et des tendons», dans lequel il décrivait une méthode permettant de contrôler le mouvement de l'énergie à travers la tension et la relaxation du corps. Dans la préface au traité original du Yi Jîn Jîng sont décrits les résultats obtenus par une pratique prolongée:

«Je lui demandai quel était le bienfait de cette pratique. Il me répondit: la capacité de repousser les maladies – un; ne jamais être malade – deux; rester fort toute sa vie – trois; ne pas craindre la faim ni le froid – quatre; avoir plus de qualités masculines, d'intelligence et de beauté – cinq; la capacité d'extraire une perle de l'eau trouble – six; la capacité d'affronter sans peur toute attaque – sept; réussir dans son travail sans retard – c'est le huitième.

Mais tout cela n'est que de petits bénéfices. S'en servir comme base pour entrer dans le Tao de la bouddhéité – voilà le but ultime».

Ainsi, la première chose que Bodhidharma enseigna à ses disciples fut le qigông, permettant de contrôler l'énergie, ce qui constitue l'une des bases pour accéder à la méditation profonde et correcte. Il faut souligner ici que le qigông transmis par Bodhidharma repose sur l'enseignement du yoga.

Le deuxième groupe de techniques concerne les arts martiaux. À cette époque lointaine, lorsque les moines de Shaolin, suivant la tradition bouddhiste, partaient mendier, ils étaient souvent attaqués par des brigands. Parfois, les moines faibles, incapables de se défendre, étaient même tués ou gravement blessés. Bien entendu, tout ce que les moines recueillaient tombait entre les mains des bandits.

C'est ainsi que Bodhidharma transmit aux moines une série de mouvements corporels, qui fut plus tard connue sous le nom de «Les 18 mains de Luohan⁴⁹». Ces mouvements, du point de vue des arts martiaux modernes, s'apparentaient à une série de gestes combinant blocages et frappes. Peu à peu, grâce à cette pratique, les moines renforcèrent leur condition physique, devenant aptes non seulement à maintenir de longues périodes de concentration mentale, mais aussi à l'autodéfense contre les voleurs, qui, avec le temps, commencèrent à craindre les moines du monastère de Shaolin, ce qui mit fin aux pillages.

Lorsque les techniques de transformation de l'énergie furent unifiées avec les arts du combat, il devint évident que l'efficacité des deux disciplines s'en trouva considérablement amplifiée. Cette synthèse des techniques, initiée par Bodhidharma et poursuivie par les générations suivantes de moines de Shaolin, marqua une nouvelle étape dans l'évolution des arts martiaux chinois: la naissance du qìgōng martial, tel que nous le connaissons aujourd'hui.

À propos du retour de Bodhidharma en Inde, les Annales de la transmission de la lumière de la lampe racontent ce qui suit:

«Au bout de neuf ans, le maître décida d'entreprendre un voyage de retour vers les régions occidentales de l'Inde. Il réunit ses disciples et leur dit: «Le moment de mon départ est venu, et je désire voir quelles sont vos réalisations.»

L'un de ses disciples, Tao-fu, dit: «Je crois que nous ne devons pas nous fier aux écrits, mais nous ne devons pas non plus nier la tradition écrite: c'est le caractère naturel de la Voie.»

Bodhidharma a dit: «Vous avez eu ma peau.»

Nun Tsoung-tch'ih a dit: «D'après ma compréhension c'est comme la joie qu'Ananda a éprouvée lorsqu'il a atteint la Terre Pure du Bouddha Aksobhya: cela ne peut être vu qu'en demeurant dans l'unité, et non dans la dualité.»

Bodhidharma a dit: «Vous avez eu ma chair.»

Tao-iu a dit: «Les quatre éléments⁵⁰ sont vides et non-existants les cinq skandhas⁵¹. À mon avis, il n'est pas une seule chose qu'on puisse saisir comme réelle.»

Bodhidharma dit: «Vous avez eu mes os.»

Enfin, Houei-ko s'avança, s'inclina avec respect devant son maître et retourna s'asseoir.

«Vous avez mon essence, dit Bodhidharma, vous avez eu mon cœur.»

Dans le passage ci-dessus, les paroles de Bodhidharma résonnent avec celles de Nâgârjuna. Dans son célèbre commentaire sur le Soûtra du Diamant, Nâgârjuna dit: «La conduite morale est la peau, la méditation est la chair, la compréhension plus haute est l'os, l'esprit subtil et pur est le cœur».

Je voudrais maintenant raconter l'histoire extraordinaire du retour de Bodhidharma de Chine en Inde. Bien sûr, c'est une histoire à la frontière du mythe et de la réalité, mais elle contient un aspect extrêmement intéressant.

Ainsi, il existe deux versions. La première raconte qu'après le dialogue mentionné précédemment, Bodhidharma retourna en Inde.

Selon la deuxième version, Damo serait mort dans le monastère de Shaolin, où son corps aurait été enterré et une pierre tombale érigée. Peu après, un dignitaire envoyé par l'empereur depuis l'Inde revint en Chine pour collecter des soûtras bouddhistes. Le dignitaire raconta à l'empereur qu'il avait rencontré dans une auberge un vieux moine indien, qui s'avéra être Bodhidharma en personne. Bodhidharma aurait demandé au dignitaire de ne révéler à personne, surtout pas à l'empereur, leur rencontre. Mais ce dernier ne put garder le secret et confia sa rencontre avec Damo à l'empereur. Furieux, l'empereur lui dit que Damo était mort bien avant cette rencontre, ce qui signifiait soit que le dignitaire mentait ouvertement, soit qu'il avait rencontré quelqu'un se faisant passer pour Bodhidharma. Le dignitaire resta cependant ferme dans ses propos. L'empereur ordonna alors d'emprisonner le dignitaire. Il demandait régulièrement s'il avait changé d'avis, mais on lui répondit à chaque fois que le dignitaire était fermement convaincu d'avoir vu Bodhidharma lui-même. Finalement, l'empereur envoya ses hommes au monastère de Shaolin pour exhumer la tombe de Damo. À la place du corps, ils ne trouvèrent qu'une seule sandale de Bodhidharma, qui fut remise à l'empereur, stupéfait. Depuis ce temps, un monument à Shaolin commémore Bodhidharma, le représentant marchant pieds nus vers l'Inde, tenant dans sa main une sandale de moine.

Celui qui atteint la Libération peut, à sa volonté, dissoudre les quatre éléments constituant son corps physique, faisant ainsi disparaître ce corps. Par la suite, l'Être libéré transfère sa conscience dans un corps subtil astral, grâce auquel il peut partir dans le monde astral ou, s'il le souhaite, rester dans notre monde. Si cette légende concernant Bodhidharma est vraie, c'est probablement ce qui s'est passé. Le «Bodhidharma» rencontré par le dignitaire n'était autre que son corps astral, ayant l'apparence de son corps physique.

Parmi l'abondance des soûtras, Bodhidharma transmit à ses disciples un seul soûtra, qu'il considérait comme contenant les aspects essentiels de l'enseignement: le Lankâvatâra-Soûtra, le «Soûtra de l'apparition [de la Bonne Loi] à Lanka» – à laquelle je ferai plusieurs fois référence dans ce récit. Bodhidharma laissa peu de textes personnels. Toutefois, les pensées brillantes du Maître, nées de son expérience d'Éveil, je les présenterai au lecteur dans les chapitres appropriés.

Hakuin Ekaku

(années de vie: 1686–1768)

Après le départ de Bodhidharma, tant en Chine qu'au Japon par la suite, de nombreux Maîtres ont réalisé un ou plusieurs niveaux d'Éveil. Au fil du récit, je présenterai au lecteur leurs paroles, dans lesquelles ils décrivent l'impression laissée par l'expérience directe de la réalité.

Parmi tous les Maîtres de Zen, il y en a un que je souhaite mentionner tout particulièrement. Il s'agit de Maître Hakuin, dont j'ai déjà cité quelques paroles plus haut. Hakuin a réalisé les 18 niveaux d'Éveil⁵². Bien sûr, il n'était pas l'égal du Bouddha Sakyamuni, mais la lumière du Dharma qui émanait de lui, ainsi que ses enseignements inestimables et systématisés sur la pratique spirituelle, le distinguent nettement des autres.

Son nom, Hakuin, signifie littéralement «blanc qui se cache dans le blanc» ou «celui qui est dissimulé dans la blancheur». On considère généralement que ce «blanc» du nom de Hakuin fait référence aux cimes enneigées des montagnes où Hakuin a passé son enfance et sa jeunesse. Cependant, il est plus probable que le «blanc» symbolise la lumière de la nature primordiale de l'esprit (nirvâna) que Hakuin a réalisé. Cette lumière de la Vérité, qu'il s'efforçait de transmettre à tous, et qu'il consacrait chaque jour de sa vie au service du Dharma.

Je précise que cela reste mon opinion, mais je ne suis pas le seul à la partager: de nombreux enseignants des générations suivantes considéraient justement Hakuin comme le premier Maître Zen.

Hakuin a écrit un nombre assez important de textes sur la pratique du Zen. Malheureusement, ce jour, seuls deux ouvrages – Wild Ivy «Le Lierre Sauvage» et Hakuin's Song of Zazen⁵³ «Le Chant du Zazen de Hakuin» – ont été entièrement traduits en russe. Je souhaite utiliser des citations et réflexions du Maître tirées du Wild Ivy, ainsi qu'un certain nombre d'histoires sur Hakuin, pour illustrer l'état d'Éveil. Quant au Chant du Zazen de Hakuin, je le présenterai dans son intégralité dans le chapitre consacré à la méditation⁵⁴.

Daisetsu Teitaro Suzuki

(18.10.1870–16.07.1966)

À mon avis, il est le seul érudit bouddhiste au monde ayant véritablement fait l'expérience d'une vision de sa vraie nature. Je ne me risquerai pas à juger du niveau d'Illumination qu'il a atteint, mais les nombreux textes du professeur Suzuki sur le Zen et sur le bouddhisme du Grand Véhicule – auquel, en réalité, le Zen appartient – témoignent de façon éclatante de son expérience directe de la cessation de la pensée dualiste.

Voici ce qu'écrit à propos de D. T. Suzuki l'éditeur anglais de nombre de ses ouvrages, fondateur et premier président de la Buddhist Society of London, Christmas Humphreys:

«Daisetsu Teitaro Suzuki, professeur de philosophie bouddhiste à l'université Otani de Kyoto, fut probablement la plus grande autorité moderne en matière de bouddhisme Zen. Ses principaux ouvrages sur le bouddhisme Zen sont disponibles en anglais (25) et en japonais (au moins 18), encore inconnus en Occident. De plus, il fut un pionnier de l'enseignement du Zen en dehors du Japon, car avant la publication de sa première série d'Essais sur le bouddhisme Zen en 1927, l'Occident ne connaissait le Zen, en tant qu'expérience vivante, qu'à travers La Religion des samouraïs de Kaiten Nukariya et la revue The Eastern Buddhism.

Le Dr Suzuki écrivait en connaissance de cause. Non seulement il avait étudié les œuvres bouddhistes originales en sanskrit, en pâli, en chinois et en japonais, mais il maîtrisait également la littérature philosophique contemporaine, que ce soit en allemand, en français ou en anglais – langue qu'il parlait et écrivait couramment. Il était bien plus qu'un érudit. Bien qu'il n'appartînt à aucune école bouddhiste en tant que moine, il était respecté dans tous les temples japonais, car sa connaissance des valeurs spirituelles était directe et profonde – comme en témoignent tous ceux qui ont eu l'occasion de le côtoyer personnellement. Lorsqu'il parlait des états supérieurs de conscience, on sentait qu'il les avait véritablement vécus. Ceux qui entraient en contact spirituel avec lui disaient qu'il ne cherchait que des symboles intellectuels pour traduire un état de conscience situé «au-delà de l'intellect»…».

C'est par les ouvrages de D. T. Suzuki que j'ai commencé l'étude du Dharma. À ce jour encore, les trois volumes de ses Essais sur le bouddhisme Zen demeurent mes livres de chevet.

Le Lankâvatâra-Soûtra, que j'ai déjà mentionné, ainsi que l'Avatamsaka-Soûtra, dont une citation ouvrait cette introduction, ont été traduits du sanskrit par D.T. Suzuki. D'autres traductions existent, mais par principe je ne me réfère qu'à celles du professeur Suzuki, un Maître du bouddhisme véritablement éveillé.

Le vénérable Ananda Maitreya

(23 août 1896 – 18 juillet 1998)

J'ai déjà parlé un peu du vénérable Ananda Maitreya plus tôt dans cette introduction.

Agga Maha Pandita Balangoda Ananda Maitreya Maha Nayaka Thero (cinghalais: අගග්ග මහා පණ්ඩිත මහා1 බලංගොඩ ආනන්ද මෛත්රෙය මහා නා හිමි) était l'un des Maîtres bouddhistes les plus éminents du XXe siècle. Il jouissait d'une grande renommée non seulement comme enseignant, érudit et expert des écritures canoniques, mais aussi comme pratiquant accompli, ayant parfaitement maîtrisé toutes les étapes de la méditation bouddhique.

En plus de la méditation bouddhiste, Ananda Maitreya pratiquait le yoga, notamment des techniques de prânayâma et de mudrâs destinées à éveiller l'énergie kundalinî⁵⁵. Grâce à cela, Ananda Maitreya a atteint un niveau élevé, à la fois dans la voie bouddhique et dans la pratique yogique.

Il a quitté ce monde en 1998, à l'âge de 102 ans, ayant réalisé un sommet spirituel exceptionnel et laissé un héritage spirituel immense. Le vénérable Ananda Maitreya allait bien au-delà de la simple pratique personnelle: il suivait la voie du bodhisattva, c'est-à-dire celle d'un Être engagé à réaliser l'état de Bouddha.

Hélas, je n'ai pas eu le temps de rencontrer personnellement le Maître Ananda Maitreya, puisque je ne suis arrivé au Sri Lanka pour la première fois qu'en 2004. Peu après, je me suis rendu au monastère Sri Nandaramaya à Balangoda, dont le vénérable Ananda Maitreya était l'abbé jusqu'en 1998.

C'est dans ce monastère qu'il vivait et qu'il enseignait le Dharma. J'y ai rencontré les disciples les plus proches du Maître, et en particulier l'actuel abbé du monastère, qui m'a remis, de sa propre main, la bénédiction pour traduire et publier en russe les conférences et les textes de son Maître. Les moines du monastère m'ont confié des enregistrements audio et vidéo des conférences du vénérable Ananda Maitreya, que j'ai personnellement entrepris de numériser et de restaurer. Un groupe de traducteurs a travaillé à partir de l'anglais – langue que maîtrisait parfaitement le vénérable Ananda Maitreya – ainsi que du cingalais. Il en est résulté un premier ouvrage, L'Enseignement originel du Bouddha, qui faisait entendre pour la première fois la voix du Maître en langue russe auprès d'un large public. Viennent ensuite les publications Le Chemin vers le Nirvana et Révéler le Dharma, qui en constituent la suite naturelle. Je citerai des extraits de ces ouvrages tout au long du présent récit. Un point essentiel mérite d'être souligné: j'ai travaillé directement avec la source originale, les enregistrements authentiques des enseignements du vénérable Ananda Maitreya. C'est pourquoi on peut être absolument certain de l'authenticité de ses paroles, tout autant que de leur traduction fidèle en russe.

Lao Tseu

(VI–V siècles avant J.-C.)

Le nom Lao Tseu (chinois: 老子, Lǎozi) peut se traduire par «vieux sage» ou «vieil enfant». Lao Tseu est le légendaire fondateur du taoïsme. Les informations concernant sa vie et sa pratique sont extrêmement limitées. Le Maître Lao Tseu fut une personnalité à la fois grandiose et mystérieuse. Néanmoins, le rayonnement spirituel de Lao Tseu demeure incontestable.

Il existe un texte intitulé Shiji (chinois: 史記, shǐ-jì), «Mémoires historiques» ou «Mémoires du grand historien», un ouvrage de l'historiographe de l'empire Han écrit par Sima Qian (né en 145 ou vers 135 av. J.-C., mort vers 86 av. J.-C.). Dans ces Mémoires historiques, il est dit ce qui suit à propos de Lao Tseu:

«Lao-tseu était originaire du hameau de Khio-jin, qui faisait partie du bourg de Laï, dépendant du district de Chu, dans le royaume des Zhou. Son nom de famille était Li, son petit nom Eul et son nom posthume Tan. Il occupa la charge de gardien des archives à la cour des Zhou.

Confucius se rendit dans le pays des Zhou pour interroger Lao Tseu sur les rites. Lao Tseu lui dit: «Les hommes dont vous parlez ne sont plus; leurs corps et leurs os sont consumés depuis bien longtemps. Il ne reste d'eux que leurs maximes. Lorsque le sage se trouve dans des circonstances favorables, il monte sur un char; quand les temps lui sont contraires, il erre à l'aventure. J'ai entendu dire qu'un habile marchand cache avec soin ses richesses et semble vide de tout bien; le sage dont la vertu est accomplie aime à porter sur son visage et dans son extérieur l'apparence de la stupidité. Renoncez à l'orgueil et à la multitude de vos désirs; dépouillez-vous de ces dehors brillants et des vues ambitieuses qui vous occupent. Cela ne vous servirait de rien. Voilà tout ce que je puis vous dire.»

Lorsque Confucius eut quitté Lao Tseu, il dit à ses disciples: «Je sais que les oiseaux volent dans l'air, que les poissons nagent, que les quadrupèdes courent. Ceux qui courent peuvent être pris avec des filets; ceux qui nagent avec une ligne; ceux qui volent avec une flèche. Quant au dragon qui s'élève au ciel, porté par les vents et les nuages, je ne sais comment on peut le saisir. J'ai vu aujourd'hui Lao Tseu: il est comme un dragon!»

Lao-tseu se livra à l'étude du Tao [et] Te⁵⁶; il s'efforça de vivre dans la retraite et de rester inconnu. Il vécut longtemps sous la dynastie des Zhou, et, la voyant tomber en décadence, il se hâta de quitter sa charge et alla jusqu'au passage de Han-kou. In-hi, gardien de ce passage, lui dit: «Puisque vous voulez vous ensevelir dans la retraite, je vous prie de composer un livre pour mon instruction.»

Alors, Lao Tseu écrivit un ouvrage en deux parties qui renferme un peu plus de cinq mille mots, et dont le sujet est la Voie et la Vertu. Après quoi il s'éloigna; l'on ne sait où il finit ses jours.»

Le traité de Lao Tseu sur le Grand Tao – le Tao Te King – demeure, jusqu'à aujourd'hui, l'une des plus grandes descriptions de l'état originel de conscience, exprimé par le concept du Tao.

Il est réellement fascinant de constater que l'état de conscience décrit par Lao Tseu au VI^e siècle avant notre ère apparaît également dans les anciens textes du yoga, ainsi que dans les soûtras du bouddhisme plus tardif. Pourtant, Lao Tseu n'a jamais rencontré, par exemple, le Bouddha Sakyamuni, bien que leurs époques se soient à peu près chevauchées, et ne s'est jamais rendu en Inde. Comment a-t-il donc pu décrire exactement le même état? Je tenterai d'y répondre dans la suite de mon récit, mais je souhaite souligner ici, une fois encore, qu'il n'existe pas de véritables enseignements qui se contredisent.

Patanjali

(sanskrit: पतञ्जलि, patañjali)

Le Maharishi Patanjali ressemble à Lao Tseu à certains égards. Par exemple, les dates de sa vie sont inconnues, tout comme le lieu exact en Inde où il vécut et médita. On considère généralement que Patanjali vécut approximativement au IIe siècle avant notre ère. Toutefois, il existe de nombreuses légendes de l'Inde ancienne au sujet de Patañjali, et c'est grâce à elles que nous apprenons ce qui suit.

Il serait venu sur terre à trois reprises. Lors de sa première incarnation, il porta le nom de Panini (sanskrit: पाणिनि, Pāṇini, vécut probablement au VIIᵉ siècle avant J.-C.). Il consigna la grammaire de la langue sanskrite. Selon les récits anciens, c'est le dieu Shiva lui-même qui lui transmit ce savoir.

Lors de sa seconde apparition sur terre, il reçut le nom de Patanjali et composa les Yoga Soûtras, dont il sera question plus loin. Le Maharishi Patanjali ne serait jamais né au sens ordinaire du terme. Son nom se compose de deux éléments: pata et anjali. Le mot pata (sanskrit: पत, pata) signifie «vol», «chute» et le terme anjali (sanskrit: अञ्जलि, añjali) désigne «une mesure suffisante pour remplir les deux mains jointes». En effet, la légende raconte que le futur Patanjali, sous la forme d'un bébé, serait tombé du ciel directement dans les mains d'un saint ascète alors que ce dernier accomplissait ses ablutions dans une rivière.

Lors de sa troisième venue sur terre, il reçut le nom de Charaka. Il systématisa et consigna les connaissances de l'ayurvéda dans le traité intitulé Charaka-samhitâ.

Revenons à la deuxième incarnation de cette mystérieuse figure dans notre monde. Maharishi Patanjali ne fut pas le créateur du yoga: il en systématisa toutes les connaissances sous forme de soûtras, décrivant en détail le processus d'Illumination et de Libération dans la voie du yoga. Les textes de Maharishi Patanjali consistent en quatre grands chapitres, rédigés sous forme de soûtras – d'où le nom commun: les Yoga Soûtras de Patanjali. Aujourd'hui encore, les Yoga Soûtras demeurent l'un des fondements essentiels de la pratique du yoga. Je reviendrai régulièrement aux Yoga Soûtras de Patanjali tout au long de ce livre.

Bien entendu, le système de pratique du yoga existait avant Patanjali, mais c'est lui qui en unifia tous les enseignements en un tout cohérent. Auparavant, l'enseignement du yoga se trouvait déjà dans les Védas et les Upanishads. Par ailleurs, cet enseignement se transmettait oralement, de père en fils, de maître à élève. Il est donc impossible de déterminer avec précision quand l'enseignement du yoga est apparu. Selon la tradition, le Dieu Shiva transmit l'ensemble des enseignements et méthodes de pratique du yoga à son épouse, la Déesse Parvati, qui les transmit ensuite au dieu Ganesha. Ganesha est le fils de Shiva et Parvati. C'est pourquoi l'on considère que le texte Shiva Samhitâ (sanskrit: स्वसंहिता, śivasaṁhitā), un autre texte crucial sur la pratique du yoga, fut consigné par un certain yogi d'après les paroles du Dieu Ganesha. Quoi qu'il en soit, le créateur du yoga est considéré comme étant le Dieu Shiva.

Pour décrire les processus d'Illumination et de Libération du point de vue du yoga, je m'appuierai non seulement sur les Yoga Soûtras de Patanjali et la Shiva Samhitâ, mais aussi sur d'autres soûtras yogiques rédigés en sanskrit et disponibles en traduction, tels que le Hatha Yoga Pradîpikâ (sanskrit: हठ योग प्रदीपिका, haṭhayoga pradīpikā «clarification du Hatha Yoga») et plusieurs autres.

Résumé sur les maîtres et les enseignements

Le Bouddha Sakyamuni prêchait en pâli, c'est pourquoi les soûtras originaux du Theravâda, ou bouddhisme primitif, sont rédigés dans cette langue. Par exemple, les termes bien connus de «nirvâna» et «karma» se disent respectivement en pâli «nibbâna» (නිබ්බාණ, nibbāṇa) et «kamma» (කම්ම, kamma).

Cependant, la langue littéraire ancienne de l'Inde était le sanskrit, c'est pourquoi les textes yogiques originaux ainsi que les soûtras du Mahâyâna ont été écrits en sanskrit.

Les soûtras du Tantra-Vajrayâna ont été traduits du sanskrit en tibétain, tandis que les textes des Mahâsiddhas tibétains, inclus dans le Canon pâli, ont été initialement rédigés en tibétain.

Le Tao Te King de Lao Tseu et les textes d'autres maîtres taoïstes sont enregistrés en chinois.

Mais si l'on met de côté les langues et les termes, et que nous disons, par exemple: «Tous les objets et phénomènes, ainsi que notre conscience, sont impermanents et ne constituent pas notre véritable nature», alors je ne rangerai pas cette affirmation sous le «Theravâda», le «tantra», le «Mahâyâna», le «yoga» ou quoi que ce soit d'autre. Je dirai que c'est la Vérité (Sacca, Dharma) expliquée par tous les gourous, depuis le Bouddha Sakyamuni ou Lao Tseu, qui ont vécu il y a plus de 2500 ans, jusqu'aux maîtres du Zen ou des arts martiaux, comme Bruce Lee, qui a vécu très récemment. Une vérité que nous pouvons tous expérimenter par nous-mêmes, grâce à une pratique spirituelle juste.

Si nous mettons côte à côte et comparons les textes de tous les gourous mentionnés ci-dessus, nous ne trouverons aucune contradiction. Depuis plus de vingt-cinq ans, je n'en ai jamais rencontré. À quelques reprises, j'ai découvert des incohérences, mais il s'est avéré ensuite qu'elles provenaient de traductions erronées; lorsque je trouvais une traduction plus précise et plus profonde, toutes les contradictions disparaissaient. Ainsi, les enseignements du bouddhisme, du yoga et du taoïsme sont comme des points de vue sur un même paysage, depuis différents endroits ou angles d'observation, ce qui permet de mieux distinguer chaque détail.

Ainsi, au fil du temps, le vrai Dharma, sans jamais changer son essence, a modifié sa forme et s'est manifesté aux gens à travers les maîtres du passé, conformément aux conditions dictées par chaque époque. En d'autres termes, tous les enseignements authentiques existent depuis un passé sans commencement, mais ils se révèlent au monde et deviennent véritablement pertinents selon les besoins. J'en parlerai en détail dans les chapitres 2 et 3 du volume II.

De plus, le lecteur attentif aura sans doute déjà remarqué quel est le secret principal d'une étude correcte du Dharma, dont j'ai parlé plus haut. Si nous voulons vraiment étudier et pratiquer la Loi authentique, il faut toujours se référer aux sources premières et aux textes originaux des grands gourous éclairés, tant du passé lointain que du présent récent. D'après mon expérience et mes observations, la lecture de toutes sortes de littérature «quasi spirituelle», ou plutôt pseudo-spirituelle, ne mène ni à la compréhension ni à la clarté, mais accroît seulement la souffrance en apportant de nombreuses contradictions dans un esprit déjà instable et confus.

Évidemment, je ne me présente pas comme un maître du Dharma, ni mon livre comme un texte sacré. Pour les personnes qui viennent me consulter ou me poser des questions sur la pratique spirituelle, je deviens un compagnon plus expérimenté sur le chemin du Dharma, simplement quelqu'un qui a commencé la pratique plus tôt et qui a donc acquis plus d'expérience méditative. Après de nombreuses années d'étude, de mémorisation et de réflexion sur l'enseignement, j'ai également réussi à «saisir les clés» de nombreuses sections du Dharma. Dans les chapitres et volumes suivants, je décrirai les particularités de ma pratique, mon expérience, et je partagerai volontiers avec le lecteur toutes ces «clés» que j'ai «découvertes».

Souvent, les gens se plaignent que la vision du monde bouddhiste ou yogique est très difficile à comprendre, confuse, etc. En conséquence, non seulement les gens abandonnent les tentatives d'étudier du Dharma, mais, ce qui est plus triste encore, ils abandonnent la pratique elle-même en cours de route, en disant: «C'est trop compliqué, je suis perdu!» Mais essayez de comprendre que ce je raconte dans les pages de ce livre, puis essayez de lire n'importe quel texte bouddhiste ou yogique – vous en saisirez alors facilement le contenu!

Termes

Tout au long de ce livre, je serai amené à utiliser une grande variété de termes. Parfois, l'étude d'un terme devient la clé de la compréhension; parfois, il s'agit simplement d'un mot difficile à prononcer pour le lecteur. Cependant, l'usage de termes anciens est indispensable: toutes les sources originelles du Dharma ont été écrites en pâli et sanskrit, avant que n'apparaissent plus tard des textes en tibétain, en chinois et en japonais. Ce n'est qu'au XIXe siècle que le monde occidental a découvert le Dharma dans ses propres langues. Ainsi, le recours aux sources premières reste nécessaire. C'est pourquoi il est important de dire quelques mots sur les termes qui seront employés dans ce livre.

Évidemment, les termes, en eux-mêmes, ne signifient rien – ce qui compte, c'est de comprendre l'état d'être qu'ils désignent. Les mots, les termes et la compréhension intellectuelle qui y est associée ne sont que la surface des choses, et non les choses elles-mêmes⁵⁷. Cependant, il existe un proverbe Zen qui dit que les mots (les termes) sont le char de la Vérité; autrement dit, nous aurons besoin de termes sanskrits et pâli, ainsi que de différentes expressions. Par souci de clarté et de complétude, j'utiliserai parfois aussi des termes tibétains, chinois ou japonais. Toutefois, j'estime que chaque terme utilisé doit «fonctionner – c'est-à-dire qu'il doit éveiller la compréhension de ce qu'il désigne, et non être un poids mort dans l'esprit du lecteur, incapable d'y susciter le moindre écho. Mon devoir est de proposer au lecteur un récit vivant et concret du monde spirituel – le monde de notre conscience – et non un manuel ennuyeux ou un glossaire de langues mortes. C'est pourquoi je préfère laisser les recherches détaillées et les débats sur la prononciation, l'orthographe ou la traduction littérale des mots et expressions sanskrits ou pâli aux éminents linguistes et spécialistes du bouddhisme.

Néanmoins, à mon avis, il est important de distinguer deux types de termes: d'une part, ceux qu'il est nécessaire d'utiliser pour bien comprendre le Dharma; et d'autre part, ceux dont l'usage n'apporte pas grand-chose.

Un exemple clair de termes appartenant à la première catégorie sont vidyâ et jnâna. Comme je l'ai mentionné plus haut, lorsque, grâce à une pratique spirituelle juste, nous revenons à l'état originel de notre conscience – c'est-à-dire au Calme et à la Contemplation – nous commençons à voir les choses telles qu'elles sont réellement. Nous voyons véritablement que rien de ce que nous percevons n'est notre véritable nature, mais, au contraire, que tout est impermanent et illusoire. C'est ce qu'on appelle vidyâ (विद्या, vidyā; pâli: වජ්ජා, vijjā, vidjā) – l'état d'observation pure, ou de vision⁵⁸ de la réalité telle qu'elle est. Je pense qu'aucun commentaire supplémentaire n'est nécessaire ici pour un lecteur russophone. En voyant (vidyâ) chaque chose telle qu'elle est, nous réalisons une connaissance approfondie de tous les objets et phénomènes, intérieurs comme extérieurs. Cette connaissance s'appelle jnâna (sanskrit: ज्ञान, jñāna; pâli: ඤාණ, ñāṇa). Le mot sanskrit jñāna se prononce comme «gnyâna», c'est pourquoi il est le plus souvent translittéré en russe en tant que «jnâna». D'ailleurs, c'est un petit cadeau linguistique pour les russophones: jnâna (jñā) + na (na) = zna + niye⁵⁹.

Par conséquent, des termes aussi «parlants» nous sont nécessaires pour une meilleure compréhension – on pourrait même dire intuitive – de ce à quoi ces termes renvoient.

À cette catégorie de termes indispensables, il convient également d'ajouter un certain nombre de termes très riches, qu'il est impossible de traduire en russe (ou, par exemple, en anglais) de manière littérale, car une telle traduction ne refléterait pas pleinement ni fidèlement le sens du mot original.

Un exemple frappant de ce type de terme est samskâra (sanskrit: संस्कार, saṃskāra; pâli: සංඛාර, sankhāra). Le mot samskâra est généralement traduit par «formations mentales». À mon avis, une traduction plus précise serait: «expérience formée». D'autres traductions possibles sont: «volition» ou encore «forces motrices». Toutes ces traductions sont correctes, mais partielles: elles ne peuvent pas nous transmettre pleinement l'essence profonde de ce terme aussi dense que samskâra. Et voici l'essence de ce mot: nous agissons, nous parlons et nous pensons. À travers ces actions (du corps, de la parole et de l'esprit), nous acquérons diverses expériences, qui se forment ou s'accumulent automatiquement en nous. Ensuite, sur la base de ces expériences acquises, nous développons des désirs ou des aversions; en d'autres termes, nos expériences passées façonnent nos préférences et nos répulsions actuelles, lesquelles nous poussent à nouveau à agir. Ce processus dans son ensemble – ainsi que ses éléments constitutifs (action, acquisition d'expériences, surgissement des désirs ou refus, et les actions qui en découlent) – est précisément ce que résume le terme dense et fondamental samskâra.

Comme vous pouvez le constater dans cet exemple, il est impossible de se passer de la terminologie complexe. Toutefois, je promets que, d'une part, de ne pas utiliser ces termes compliqués que lorsque cela est objectivement nécessaire, et non pour faire de l'effet ou briller inutilement; et d'autre part, je m'engage à toujours fournir une explication simple, en langage clair et contemporain – je ne suis pas un adepte du non-sens, et je rejette catégoriquement le langage des oiseaux⁶⁰ incompréhensible.

D'un autre côté, aussi profonds et complexes que soient le pâli et le sanskrit, ce ne sont tout de même que des langues – et non un ensemble de sons sacrés compréhensibles uniquement par des initiés. Ce sont des langues à part entière, tout comme le russe, l'anglais ou le français. Dans les temps anciens, le pâli et le sanskrit étaient utilisés non seulement par les souverains et les saints, mais aussi par les gens ordinaires. C'est précisément là qu'apparaissent certains termes ou mots originaux, dont l'usage n'a pas beaucoup de sens, car il s'agit de mots et expressions tout à fait ordinaires, semblables à ceux de n'importe quelle autre langue. De quoi s'agit-il? Par exemple, il existe une pratique appelée «offrande». Elle signifie donner quelque chose aux autres de manière désintéressée⁶¹. En pâli comme en sanskrit, cette pratique porte le même nom: dana (sanskrit: दान, dāna; pâli: දාන, dāna). On peut d'ailleurs noter ici une certaine parenté linguistique avec le mot russe, mais ce n'est pas l'essentiel. Dâna se traduit simplement en russe par «offrande» ou «don». Bien sûr, on pourrait aussi dire «donation», «générosité» ou «sacrifice», mais l'essence resterait identique. En revanche, si je remplaçais systématiquement le mot «offrande» par dâna, ce serait, à mon avis, comme passer brusquement du russe à une autre langue. Ce serait comme dire donation practice (en anglais «pratique de don») au lieu de «pratique de don», n'apporte aucune clarté sur le plan de la compréhension du Dharma – mais pourrait tout au plus servir à apprendre des langues étrangères.

Imaginons maintenant que je dise manushya-loka, et qu'une personne connaissant bien la terminologie bouddhiste originale me corrige et dise que cela se prononce manussa-loka. Est-ce qu'un tel jeu avec les mots sanskrits et pālis apporterait quoi que ce soit d'utile à une personne moderne ordinaire? Son esprit réagirait-il intérieurement à ces termes? Pourtant, manushya-loka en sanskrit, ou manussa-loka en pâli, est un terme important, qui désigne le monde des humains, c'est-à-dire celui dans lequel nous sommes nés. Ainsi, en «langage des oiseaux», on pourrait dire que manushya-loka se trouve dans Kâma-loka, autrement dit le monde du Désir; alors que dans une langue normale, on dirait que le monde des humains fait partie du monde matériel, façonné par nos désirs.

Un autre exemple parlant est celui du mot «shîla» ou «sîla». Il s'agit d'une pratique fondamentale aussi bien dans le bouddhisme que dans le yoga. Et vous, à quoi avez-vous pensé en entendant ce mot? Quelles associations vous sont venues spontanément à l'esprit? Shîla (sanskrit: शील, śīla) ou sîla (pâli: සල, sīla) signifie «préceptes»; bref, c'est la pratique de l'observation des préceptes.

Des expressions de ce type (par opposition aux termes denses évoqués plus haut) peuvent, heureusement, être traduites de manière précise et littérale en russe ou dans n'importe quelle autre langue. C'est pourquoi les mots et expressions originaux désignant, comme dans les exemples ci-dessus, divers mondes ou types de pratiques spirituelles, ne seront mentionnés qu'une seule fois (à titre de référence linguistique); ensuite, j'utiliserai leur traduction ou équivalent en russe.

Il est à présent nécessaire d'expliquer l'usage de certains mots ou expressions russes en tant que termes techniques. Il s'agit de cas où des mots familiers, en apparence simples, revêtent dans le contexte du Dharma un sens tout à fait inhabituel. Prenons par exemple l'expression «désirs mondains». Ce syntagme est parfois utilisé pour traduire le terme bouddhique «soif» (sanskrit: तृष्णा, tṛṣṇā; pâli: තණහා, taṇhā). Parfois, l'expression «désirs mondains» est aussi liée à un autre terme essentiel: klesha (sanskrit: क्लेश, kleśa; pâli: කිලෙස, kilesa, littéralement: passion, luxure, désir, convoitise); mais ici, nous ne parlons pas du terme sanskrit ou pâli en soi, ni de sa traduction exacte et précise, mais bien de l'expression russe «désirs mondains» en tant que tels. Je pense ne pas me tromper en disant que cette expression a une signification différente dans le bouddhisme et dans la culture européenne. Dans la culture européenne, «désirs mondains» désigne généralement des attachements grossiers telles que l'avidité pour l'argent, la soif de pouvoir, l'appétit insatiable, les passions sexuelles, etc. En d'autres termes, ce concept dans la culture européenne renvoie essentiellement au monde matériel et, le plus souvent, aux besoins du corps physique. Mais dans la pratique spirituelle, l'expression «désirs mondains» peut être utilisée pour exprimer l'ensemble du mouvement de la conscience, et pas seulement sa manifestation finale sous forme de passions ou de convoitises. Autrement dit, les désirs mondains sont les dynamiques de la conscience ou le mouvement de l'âme. C'est pourquoi, par exemple, le Nirvâna peut être compris comme l'arrêt ou la dissolution de ces désirs mondains. Cette interprétation peut sembler surprenante à une personne moderne qui n'est pas familière avec l'enseignement du Dharma. Dans la suite de cet ouvrage, j'utiliserai l'expression «désirs mondains» tantôt pour désigner le fonctionnement dualiste de la conscience, qui conduit aux passions et à la souffrance, tantôt dans son sens plus direct et matériel; dans tous les cas, le sens sera toujours clair à travers le contexte.

Une autre «surprise linguistique» de ce genre peut être l'expression «personne ordinaire» ou «gens ordinaires». Je citerai ici D.T. Suzuki⁶², qui explique très bien le sens spécifique de cette expression:

«Dans la vision Mahâyâna, les êtres sont divisés en deux catégories principales: ceux qui sont éclairés et ceux qui sont ignorants. Les premiers sont appelés Bouddhas, y compris les Bodhisattvas, les Arhats et les Pratyekabouddhas, tandis que les seconds comprennent tous les autres êtres sous la désignation générale de bāla ou bāla-prithag-jana. Bāla signifie «non développé», «immature» ou «ignorant», et pṛithagjana signifie «homme ordinaire» autres que les êtres éclairés, c'est-à-dire les masses, ou les gens ordinaires dont l'esprit est préoccupé par la recherche de plaisirs égocentriques et qui ne sont pas éveillés au sens réel de la vie. Cette classe d'êtres est également appelée sarvasattva, «tous les êtres» ou les êtres sensibles. Le Bouddha, cependant, veut aider les ignorants, ce qui est la base de l'enseignement bouddhiste.»

Les Quatre Nobles Vérités

(sanskrit: चत्वारि आर्यसत्यानि, catvāri āryasatyāni;

pâli: චත්තාරි අරිය සච්චානි, cattāri ariya saccāni)

Le Bouddha Sakyamuni fut un brillant pratiquant et un grand Maître. Dans le tout premier sermon qu'il donna à ses cinq premiers disciples, le Bouddha exposa la formule universelle de tout le véritable Dharma ainsi que de l'ensemble du système de pratique spirituelle: les Quatre Nobles Vérités. En d'autres termes, tout l'enseignement peut être «condensé» dans les Quatre Vérités telles que le Bouddha les a expliquées. Je vais brièvement exposer ce principe ci-dessous, et je m'efforcerai de le développer pleinement dans les chapitres et volumes suivants.

Le sermon du Bouddha Sakyamuni, dans lequel il proclama les Quatre Nobles Vérités, fut ensuite consigné par écrit dans le Dhammacakkappavattana-sutta⁶³, le «Soûtra de la mise en mouvement de la roue du Dharma».

Structure du livre

La Première et la Deuxième Nobles Vérités – le premier volume du livre

«Voici, ô moines, la Noble Vérité sur la Souffrance. La naissance est souffrance. La vieillesse est souffrance. La maladie est souffrance. La mort est souffrance. Le chagrin, la douleur, la tristesse et le désespoir sont souffrance. Être uni à ce que l'on déteste est souffrance. Être séparé de ce que l'on aime est souffrance. Ne pas obtenir ce que l'on désire est souffrance. En un mot, l'attachement aux cinq agrégats est souffrance.»

Les cinq skandhas, ou les cinq agrégats, sont les cinq éléments que nous considérons à tort comme notre soi, notre essence: le corps physique, les sensations, les images mentales, l'expérience passée, ainsi que les désirs ou les aversions qu'elle engendre (le samskâra, dont j'ai parlé plus haut), et enfin les connaissances discriminantes (informations) grâce auxquelles nous distinguons tout ce que nous percevons. Si nous sommes saisis par ces cinq agrégats, si nous croyons qu'ils constituent notre «moi», et que nous cherchons à en jouir ou à nous y attacher, alors, en plus des joies illusoires qu'ils procurent, nous subirons inévitablement aussi la souffrance.

Il existe, bien entendu, aussi un autre point de vue, selon lequel ce monde ne serait pas souffrance, mais pur plaisir. La divergence entre ces deux opinions réside dans la précision ou, au contraire, la confusion avec laquelle nous percevons les choses. Si vous observez les choses telles qu'elles sont, vous arriverez à la conclusion que tout est souffrance. Mais si votre regard est embué, et que vous ne remarquez que les aspects qui vous sont favorables, alors vous pouvez affirmer que ce monde est un monde de plaisir. Nous sommes libres de choisir le point de vue auquel nous nous rallions. Toutefois, du moment que nous sommes nés dans ce monde, notre corps sera inévitablement sujet à la maladie, au vieillissement, et finira par mourir. Tout au long de notre vie, nous ferons l'expérience de ce qui nous déplaît – «être uni à ce que l'on déteste». Tout bonheur sera inévitablement détruit, car la base de ce monde est l'impermanence, et c'est lorsqu'on se heurte à cette impermanence que la souffrance surgit – «être séparé de ce que l'on aime». Quand nous ne parvenons pas à satisfaire nos désirs, ou pire encore, quand nous recevons l'inverse de ce que nous désirions, nous souffrons d'insatisfaction – «ne pas obtenir ce que l'on désire».

Reconnaître ou ignorer ces trois types de souffrance – douleur physique et mentale, impermanence et insatisfaction – est une question de clarté d'esprit et de capacité à voir les faits tels qu'ils sont.

«Voici, ô moines, la Noble Vérité sur l'Origine de la Souffrance. C'est la soif de renaître, avec son cortège d'envies et de convoitises cherchant à s'assouvir tantôt ici, tantôt là. C'est la soif des plaisirs des sens, la soif du devenir et la soif du non-devenir.»

La soif est un désir intense dirigé vers un objet, et peut être comprise comme les désirs mondains fondés sur l'illusion, l'attachement et l'aversion.

L'illusion, ou l'ignorance, nous pousse à rechercher des plaisirs sensoriels momentanés, tout en nous empêchant de voir que tout plaisir reçu est illusoire. En conséquence, nous souffrons de l'impermanence.

En nourrissant en nous l'avidité et l'attachement, nous convoitons ce que nous croyons être source de bonheur. Autrement dit, nous aspirons à une existence heureuse grâce à la possession des objets auxquels nous sommes attachés ou que nous convoitons. Cependant, lorsque nous ne parvenons pas à satisfaire nos désirs (qui, par définition, ne peuvent être satisfaits) ou lorsque nous recevons quelque chose qui va à l'encontre de ces désirs, une souffrance profonde surgit, née d'une insatisfaction totale.

Lorsque nous haïssons quelqu'un ou quelque chose, nous désirons (nous avons soif) que cet objet de haine cesse d'exister. En conséquence, nous souffrons de douleurs physiques ou mentales chaque fois que nous entrons en contact avec cet objet détesté.

L'explication des deux premières Nobles Vérités est entièrement consacrée au premier tome de ce livre.

Les cinq agrégats mentionnés plus haut représentent tout ce que nous possédons. Ce sont eux qui nous relient aux trois mondes de l'univers: le monde du Désir, le monde de la Forme et le monde Sans Forme. Nous percevons ces mondes par l'intermédiaire de notre conscience, laquelle possède une structure à plusieurs niveaux. L'interaction entre les cinq agrégats, les trois mondes et la conscience multicouche constitue le fondement du fonctionnement de la loi du karma, selon laquelle tout acte que nous accomplissons nous revient sous la même forme. Tout cela sera décrit en détail dans le premier chapitre.

Les données qui prédominent en nous – l'information et expérience accumulées – déterminent une certaine manière de fonctionner de notre conscience, laquelle nous amène à accumuler à nouveau certains types de données. C'est ainsi que se forment différents mondes, y compris notre monde des humains et d'autres mondes qui diffèrent du nôtre; l'accumulation d'un certain élément conduit à la formation d'un monde correspondant à cet élément. Par exemple, si l'avidité – un attachement douloureux aux choses matérielles – domine en nous, alors, dans notre esprit et autour de nous, nous formons un monde de l'avidité, appelé dans les soûtras bouddhistes le «monde des esprits affamés». À l'inverse, si ce sont les vertus et le mérite qui prédominent en nous, nous formons un état de conscience supérieur à celui des êtres humains – un état propre aux demi-dieux (asuras) ou aux dieux (devas). Bien sûr, ces êtres ne sont pas parfaits, car ils appartiennent eux aussi au monde matériel. Je parlerai en détail des six mondes qui composent le monde matériel dans le deuxième chapitre.

Le troisième chapitre portera sur les états d'esprit qui transcendent le monde matériel: nous parlerons du subtil monde de la Forme, constitué par le son, et du monde Sans Forme, encore plus subtil, composé de lumière. J'y évoquerai les déités nobles et exaltées, les bodhisattvas et les bouddhas, qui résident dans ces mondes. Le thème du Nirvâna – un état de notre véritable essence, qui dépasse complètement les trois mondes de l'univers – sera également abordé.

Dans le quatrième chapitre, je parlerai de la loi fondamentale de la coproduction conditionnée. Cette loi explique comment et pourquoi l'univers a été créé, ainsi que les raisons de notre naissance dans ce monde. Les étapes de la coproduction conditionnée sont celles que nous expérimentons à chaque instant, dans la perception et la différenciation de tous les objets et phénomènes que nous rencontrons dans la vie quotidienne. Autrement dit, cette loi nous donne une réponse détaillée aux questions suivantes: pourquoi surgissent tel ou tel désir ou refus, pourquoi apparaissent la joie ou la souffrance.

Dans le chapitre cinq, en réunissant les connaissances des chapitres précédents, je parlerai des processus de la mort, de l'état intermédiaire et de la renaissance. C'est un enseignement d'une importance capitale, car tout être humain est mortel.

La Troisième Noble Vérité – le deuxième volume du livre

«Voici, ô moines, la Noble Vérité sur la Cessation de la Souffrance. C'est la cessation et l'extinction complète de cette soif. C'est précisément l'abandon, le renoncement, la délivrance, le détachement complet de cette soif.»

Cette Vérité indique le processus de la pratique spirituelle. Pour éviter tout malentendu, il convient ici d'apporter plusieurs explications importantes.

1. Le simple fait de s'éloigner de la soif, ou des désirs mondains, ne constitue pas en soi l'Illumination et la Libération. Imaginons une personne souffrant d'une addiction à l'alcool. Grâce à un médecin compétent et à sa propre force de volonté, elle cesse de boire. Évidemment, le fait qu'elle ne consomme pas d'alcool, pendant une semaine ou deux, ne signifie pas encore qu'elle est libérée de cette addiction. L'alcoolisme est une maladie, autrement dit, un état anormal, acquis et malsain de l'organisme. Ce qui est nécessaire, c'est de restaurer le fonctionnement normal de tous les organes, c'est-à-dire de ramener le corps à son état initial de santé.

Le même principe s'applique dans le cadre de la pratique spirituelle: nous devons ramener notre conscience et notre énergie à leur état originel, libre de haine, d'ignorance et d'attachement (convoitise), ces facteurs qui nous conduisent à souffrir – que ce soit par la douleur, l'impermanence ou l'insatisfaction, respectivement. Dans cet état originel, notre soif – ou nos désirs mondains – est complètement suspendue, comme l'indique le Bouddha dans la Troisième Vérité; le retour de l'esprit à son état initial de Calme et de Contemplation est le processus de l'Éveil. L'accumulation, la purification, l'éveil et la transformation de l'énergie constituent le processus de Libération.

2. Imaginons cependant une personne envahie par la haine envers les autres, se livrant à des plaisirs primitifs et éphémères, et se réjouissant de sa propre cupidité. Pourra-t-elle, en étudiant le Dharma, acquérir une vue juste, puis, une fois la conscience apaisée, pratiquer la méditation? Tant qu'elle est plongée dans la haine, l'ignorance et l'avidité, cela est impossible. C'est pourquoi le premier pas consiste à s'éloigner des passions basses, en respectant rigoureusement les préceptes. Tout comme dans le cas de l'alcoolisme, la première étape vers la guérison est l'abandon de l'alcool. Cependant, nous devons comprendre que le pratiquant spirituel qui observe strictement les préceptes et réfrène ses passions n'a pas encore réalisé l'Illumination ni atteint la Libération, mais qu'il a déjà fait un pas gigantesque vers son état originel.

3. Dans la pratique spirituelle, on peut souvent observer la situation suivante. Reprenons l'exemple illustratif de la dépendance à l'alcool. Un individu, grâce à un médecin compétent et à sa propre force de volonté, cesse de consommer de l'alcool. À ce moment-là, quelqu'un qui «comprend bien la vie» pourrait dire: «Le pauvre (voire: le sot), il ne pourra plus profiter de la vie et s'amuser!» Une telle opinion n'est même pas de l'ignorance fondamentale, mais une ignorance animale. De la même manière que pour une personne souffrant d'alcoolisme, pour un pratiquant spirituel qui aspire à l'Éveil et à la Libération de la souffrance, la condition indispensable est la suppression et l'éloignement des désirs mondains. Cependant, cet éloignement ne concerne pas le véritable bonheur, la joie authentique, la liberté parfaite, qui nous appartiennent de manière innée et qui sont notre véritable nature; pourtant, il s'agit d'un éloignement de ce qui ne fait que ressembler à du plaisir, mais qui, en réalité, entraîne des souffrances sans fin.

Je parlerai en détail du processus d'Illumination et de Libération, ainsi que de la voie générale de la pratique spirituelle, dans le deuxième volume.

La Quatrième Noble Vérité – le troisième volume du livre

«Voici, ô moines, la Noble Vérité sur le Chemin qui mène à la Cessation de la Souffrance. C'est le noble sentier des huit pratiques justes, à savoir la vue juste, la pensée juste, la parole juste, l'action juste, les moyens d'existence justes, l'effort juste, la pleine conscience juste et la concentration juste.»

La Quatrième Vérité nous parle de méthodes concrètes de pratique spirituelle. Il existe une multitude de méthodes de pratique dans le bouddhisme, le yoga et le taoïsme. Par exemple, le Bouddha Sakyamuni enseignait non seulement l'Octuple Sentier, mais aussi les 37 auxiliaires de l'Éveil, qui incluent le Noble Octuple Sentier. Dans le Mahâyâna, on pratique les Six Pâramitâs; dans le yoga, les Huit Piliers décrits dans les Yoga Soûtras de Patanjali; et dans le taoïsme, il y a les pratiques du Xingong et du Mingong. Toutes ces chemins spirituels diffèrent par leurs noms, parfois par leur forme, mais leur contenu et leurs objectifs sont identiques. J'en parlerai en détail de tout cela dans le troisième volume.

Commençons donc notre voyage dans le monde de la vraie réalité, dans le monde du Dharma véritable.

Chapitre 1
Les cinq agrégats (cinq skandhas)
Les trois mondes de l'Univers et la structure de la conscience

 
«Les cinq agrégats sont de véritables fardeaux,
Le porteur du fardeau est la personne.
Prendre le fardeau, c'est souffrir dans le monde,
Se débarrasser du fardeau, c'est la félicité.
 
 
Après avoir déposé le lourd fardeau
Sans prendre un autre fardeau,
Ayant retiré le désir avec sa racine,
On est libéré de la soif, pleinement apaisé.»⁶⁴
 

I. Les cinq agrégats et les trois mondes

Je pense ne pas me tromper en affirmant que chacun d'entre nous s'est posé au moins une fois dans sa vie la question: «Qui suis-je?» Mais avons-nous réellement trouvé une réponse? Suis-je ce corps physique? Suis-je mes sentiments, mes pensées ou mes émotions? Ou bien suis-je quelque chose d'autre? Par exemple, moi, personnellement, quand j'étais enfant, je me demandai: si je n'étais pas né dans ce monde, de ces parents, alors où serais-je né, serais-je né quelque part, ou ne serais-je pas né du tout?

L'enseignement sur les cinq agrégats permet de s'approcher de la compréhension de telles questions. Après tout, les cinq agrégats représentent tout ce que nous possédons, tout ce que nous prenons à tort pour notre moi; c'est tout ce qui constitue à la fois le grand et le petit univers, ainsi que notre petit monde personnel dans lequel nous vivons à présent.

Pour rendre cet enseignement plus compréhensible, je vais essayer d'expliquer ces cinq éléments, à la fois du point de vue du Dharma et dans une perspective plus «quotidienne», plus accessible à l'homme moderne.

Commençons par clarifier la terminologie. Les cinq agrégats eux-mêmes sont appelés en pâli pancha khandha (පංච ඛන්ධ, pañca khandha) et en sanskrit pancha skandhi (पञ्चस्कन्धी, pañcaskandhi). Le mot pancha signifie «cinq», tandis que skandhi ou khandha signifie «accumulation», «collection», «agrégat». Ainsi, nous avons les cinq agrégats, ou cinq skandhas. Ces cinq facteurs sont les suivants:

1. Le corps physique ou forme matérielle: en pâli et sanskrit rūpa.

2. Les sensations (sentiments): en pâli et sanskrit vēdanā.

3. Les représentations ou images mentales: en pâli saññā; en sanscrit saṃjñā.

4. L'expérience formée ou formations volitionnelles: en pâli sankhāra; en sanskrit saṃskāra.

5. La conscience discriminante: en pâli viññāṇa; en sanskrit vijñāna.

Malheureusement, ni une simple énumération, ni les débats autour de la manière «correcte» de traduire ces termes du pâli ou du sanskrit ne nous rapprochent véritablement de la compréhension de la nature de ces cinq agrégats.

Avant tout, il faut préciser que les cinq agrégats ne sont pas cinq facteurs séparés et indépendants les uns des autres. Bien au contraire, les cinq agrégats constituent un mécanisme unique, dont tous les agrégats sont interdépendants. Les cinq skandhas peuvent être comparés aux systèmes du corps humain. Par exemple, nous avons le système cardiovasculaire, le tractus gastrointestinal, le système nerveux, l'appareil locomoteur, etc. Tous ces systèmes sont étroitement liés entre eux et exercent une forte influence les uns sur les autres. Mais, bien sûr, nous comprenons aussi que, par exemple, l'estomac et le cerveau appartiennent à des systèmes différents, bien qu'ils soient interconnectés, comme tous les organes de notre corps. Il en va de même pour les cinq agrégats: bien qu'étroitement liés, ils ont des fonctions distinctes et appartiennent à différents niveaux de conscience.

Commençons donc notre étude des cinq agrégats par les aspects les plus extérieurs, en avançant progressivement vers les plus intérieurs.

1. Le corps physique

Rûpa (sanskrit: रूप, rūpa, pâli: රූප, rūpa)

Le mot rûpa signifie littéralement «forme»; autrement dit, cela désigne toutes les formes ou, pour parler dans le langage contemporain, les objets, les choses, les êtres animés et inanimés que nous pouvons voir ou percevoir, tels que les maisons et les arbres, les autres personnes, ou encore les voitures qui passent dans la rue.

«Quelle que soit la forme – passée, future ou présente, interne ou externe, grossière ou subtile, inférieure ou supérieure, lointaine ou proche – on l'appelle l'agrégat de la forme.»⁶⁵

Bien sûr, tous ces objets extérieurs exercent une influence sur nous et sur notre vie. Cependant, la plus grande influence est celle de la forme qui nous est la plus proche: notre propre corps physique. C'est lui qui nous impose tant de limites et qui, en plus de quelques joies éphémères, nous inflige aussi des souffrances inévitables – telles que la maladie, la vieillesse et la mort. C'est pourquoi lorsque nous parlons du premier des cinq agrégats, nous faisons avant tout référence à notre corps physique.

Ainsi, chacun d'entre nous possède un corps physique, qui sert de support à notre conscience. Il existe deux manières principales d'envisager ce corps physique: la perspective bouddhiste et la perspective yogique. La première consiste à observer notre corps physique de manière anatomique, exactement comme on nous l'a enseigné à l'école, en biologie. Le but d'un tel examen est de comprendre que ce corps physique n'est pas notre véritable nature, mais simplement une matière formée d'une substance grossière, qui fonctionne indépendamment de nous à travers divers processus physiologiques. Le regard yogique, quant à lui, considère le corps comme une combinaison des Cinq éléments. L'Élément Terre correspond aux composants solides (par exemple, les os), l'Élément Eau aux composants liquides (comme le sang), l'Élément Feu à la température corporelle, l'Élément Vent à la respiration et au mouvement de l'énergie, et l'Élément Espace aux vides et aux cavités présents dans notre corps. Il convient de noter que la première voie – l'observation anatomique du corps physique – mène à l'Illumination, tandis que la seconde – l'observation et la transformation énergétique des Cinq Éléments – constitue la voie de la Libération⁶⁶. Dans les deux cas, ce sont des moyens de transcender les souffrances qui ne manqueront pas d'apparaître tant que nous posséderons un corps physique.

Je parlerai du processus de l'Éveil et de celui de la Libération dans le deuxième volume du livre, respectivement dans les chapitres 1 et 2. Ici, cependant, il est nécessaire de réfléchir à la question suivante: dans quel monde se trouve notre corps physique, et de quel monde s'agit-il exactement? Il est évident que c'est le monde matériel, celui dans lequel nous vivons actuellement. Il est constitué d'une substance grossière. Dans la terminologie bouddhiste, ce monde est appelé le monde du Désir (sanskrit: कामलोक, kāmaloka; pâli: කාම ලොක, kāma loka), où kâma signifie «désir», «passion», et loka signifie «monde», «sphère». Ce monde est également appelé le monde des phénomènes ou le monde des apparences.

Dans le monde du Désir, l'énergie dominante est celle de la chaleur. Bien entendu, on y trouve aussi de l'énergie sonore et de l'énergie lumineuse, mais c'est l'énergie thermique qui prédomine – cela est facile à comprendre: tous les processus dans le monde matériel se produisent soit grâce à l'absorption, soit grâce à la libération d'énergie calorifique. L'énergie thermique reflète nos désirs: lorsque nous désirons fortement ou rejetons quelque chose avec intensité, un type spécifique d'énergie thermique est généré⁶⁷.

Puisque nous avons abordé la question de l'énergie, selon l'enseignement du yoga, il existe trois énergies essentielles: rajas (énergie de la chaleur), tamas (énergie du son) et sattva (énergie de la lumière). Ces trois énergies forment l'univers tout entier – un sujet que j'expliquerai en détail au chapitre 4 de ce volume.

2. Les organes des sens et les sensations

Vedanâ (sanskrit: वेदना, vedanā, pali: වේදනා, vēdanā)

Une question se pose: un seul corps physique suffit-il pour exister dans ce monde matériel? La réponse est non. Car il est nécessaire d'avoir quelque chose qui établisse un lien entre le corps physique et le monde dans lequel ce corps se trouve. Cette fonction est assurée par les organes des sens. Commençons donc par clarifier les définitions. Nous avons tous des organes sensoriels, ainsi que ce que nous percevons à travers eux: avec les yeux, nous voyons; avec les oreilles, nous entendons; avec le nez, nous percevons les odeurs; avec les récepteurs de la langue, nous sentons les goûts; et avec les récepteurs de la peau, nous ressentons les contacts.

Ici, une précision importante s'impose. Les organes des sens se trouvent dans notre corps physique. On peut donc, dans une certaine mesure, les rattacher au premier skandha. Toutefois, le corps physique et les organes des sens ne peuvent être pleinement assimilés l'un à l'autre. Par exemple, lorsque nous dormons profondément, notre corps physique reste vivant et continue de fonctionner, mais nos organes des sens cessent d'opérer: nous ne voyons pas, n'entendons pas et ne percevons pas ce qui se passe autour de nous pendant notre sommeil. De plus, un organe sensoriel en lui-même – prenons par exemple l'œil – ne reconnaît pas ou n'identifie pas un objet. La lumière réfléchie par l'objet traverse l'œil, puis le lobe occipital du cerveau «reconstitue l'image», et enfin, notre conscience «nous dit» ce que nous voyons exactement. Ainsi, les sens établissent le lien entre le monde matériel extérieur et notre corps physique, comme mentionné précédemment. Ensuite, les sensations, qui nous parviennent à travers les organes des sens, agissent comme un pont entre le monde matériel et le corps physique, d'un côté, et de l'autre côté, l'imagination, l'expérience formée et la conscience discriminante. En d'autres termes, ce sont précisément les sensations qui font le lien entre le monde du Désir dans lequel nous nous trouvons et notre conscience plus profonde.

En plus des organes sensoriels externes situés dans notre corps physique, nous possédons également des organes sensoriels internes, ou subtils, dont je parlerai plus loin dans ce chapitre – ceux-ci ne sont en aucune manière liés au corps physique.

C'est pourquoi les sensations sont distinguées comme un skandha à part entière, différent de notre corps physique, et appelé vedanâ, c'est-à-dire «sensations».

Ainsi, nous avons des organes sensoriels et des sensations qui nous parviennent à travers eux. Nous utilisons nos organes sensoriels à chaque instant; c'est pourquoi, dans une certaine mesure, nous connaissons à la fois nos sens et les sensations qu'ils nous apportent.

Habituellement, nous classons les sensations en agréables, désagréables et neutres. Ici, il convient de faire une remarque importante. Bien entendu, la distinction entre agréable/désagréable est primaire pour la conscience ordinaire. C'est précisément pour cette raison que, dans les soûtras, les sensations sont classées selon ces trois catégories: en agréables, désagréables et neutres. Mais réfléchissons un instant. Imaginons des plats de la cuisine indienne. Ceux qui sont déjà allés en Inde et goûté la cuisine locale savent qu'elle contient beaucoup de piment chili et qu'elle est extrêmement épicée. Si vous n'aimez pas la nourriture très piquante ou si votre organisme n'y est pas préparé, alors en goûtant ces plats vous souffrirez: votre bouche, votre langue et votre œsophage brûleront intensément, au point que votre respiration pourrait être coupée. Naturellement, après avoir goûté une telle nourriture, vous direz que les sensations tactiles et gustatives brûlantes sont extrêmement désagréables pour vous. Pourtant, les Indiens aiment beaucoup leur cuisine: pour eux, la nourriture épicée procure au contraire des sensations agréables, qui leur donnent du plaisir. Ou bien, cette sensation de piquant peut même leur paraître neutre, car ils mangent ce type d'aliments tous les jours et y sont depuis longtemps habitués, y compris à leur goût brûlant. Ainsi, l'objet de la perception – la nourriture épicée – est le même, tout comme la sensation intense de piquant est identique, mais de différentes personnes perçoivent cette même nourriture épicée et cette même sensation de manière différente, en ressentant de la souffrance, du plaisir ou aucun des deux.

Comme nous pouvons le voir dans cet exemple très simple, en réalité, une sensation en elle-même ne peut pas être agréable ou désagréable – elle peut être forte, faible ou même inexistante. Ce qui est qualifié de «agréable» ou «désagréable», c'est une interprétation dualiste de notre conscience, fondée sur notre expérience passée. Comme le disait Montaigne⁶⁸: «Les hommes sont tourmentés par les opinions qu'ils ont des choses, non par les choses mêmes». Cette dualité de la conscience est l'un des aspects clés de tout l'Enseignement; c'est pourquoi j'en parlerai beaucoup dans les pages de ce livre. Mais ici, je souhaite mentionner un fait essentiel concernant nos sensations: plus nous recherchons les plaisirs sensoriels, plus grande sera ensuite la douleur et d'autres sensations désagréables. Par exemple, autant qu'un plat frais, raffiné et savoureux nous semble délicieux et agréable, autant qu'un plat banal d'avant-hier nous paraîtra fade et désagréable. En d'autres termes, s'il y a un «plus» (plaisir), il y a nécessairement un «moins» (souffrance), et plus le plaisir est intense, plus la souffrance le sera aussi – ils sont équivalents en intensité. Ce principe concerne non seulement les organes des sens et les sensations, mais aussi toute l'expérience acquise par leur intermédiaire, sujet que je développerai en détail par la suite.

Nous possédons tous, en plus des cinq sens mentionnés plus haut, un sixième sens. Ne vous attendez pas à des mystères ou à quelque chose de surnaturel comme «grâce à son sixième sens, il a perçu tous les secrets des personnes qui l'entouraient». Bien sûr, à travers une pratique spirituelle ou les arts martiaux, il est possible de développer ses cinq sens de base, et acquérir certaines capacités, comme voir dans l'obscurité ou entendre des sons à une grande distance. Mais revenons à notre banal monde des phénomènes: notre sixième sens, c'est la conscience superficielle, celle que nous utilisons dans notre vie quotidienne. En général, c'est elle que nous considérons comme notre moi. Elle est responsable de la perception des idées et des concepts. Nous pourrions dire que la conscience est un organe de perception et de cognition. Par exemple, nous savons quelle est la date du jour, quels sont nos projets, etc. Nous pensons, comparons – tout cela relève du fonctionnement de la conscience superficielle. Prenons un exemple, en ce moment, vous lisez ce livre et vous percevez de l'information. À cet instant même, vous utilisez votre sixième sens – la conscience superficielle. Cependant, certaines idées exposées dans ce livre vous paraîtront justes, d'autres – non; certaines résonneront avec vous, d'autres vous sembleront étranges, déroutantes, voire contraires à vos convictions. Cette interprétation de l'information perçue, ce discernement, relèvent déjà du subconscient (nous y reviendrons plus tard).

Ainsi, c'est par la conscience superficielle que nous percevons les informations venant du monde extérieur et que nous en comprenons le sens, tandis que c'est grâce au fonctionnement du subconscient que nous acceptons ou non les informations reçues; celles-ci peuvent nous plaire ou, au contraire, provoquer un rejet.

De plus, notre conscience superficielle agit comme un filtre subtil. Permettez-moi de vous donner un exemple. Supposons que notre subconscient ressente le désir de manger. Si nous n'avions pas de conscience superficielle, nous nous précipiterions immédiatement pour manger, sans tenir compte des circonstances. Le subconscient est binaire: soit il veut quelque chose, soit il ne le veut pas. Mais c'est la conscience superficielle qui joue le rôle de filtre ou de tampon, en nous disant: «Je n'ai pas si faim que ça, je peux donc attendre un peu». Autrement dit, la conscience superficielle peut s'appuyer sur des idées préétablies, le bon sens, l'éducation, etc., tandis que le subconscient, lui, en est incapable. On peut donc dire que la conscience superficielle agit comme un écran qui masque l'esprit subconscient.

Notre conscience est structurée en plusieurs couches. Je poursuivrai la description de chacune d'elles dans ce chapitre, puis dans les chapitres et volumes suivants, en les abordant sous différents angles afin de présenter progressivement au lecteur une vision complète de sa structure multidimensionnelle.

Et voici un autre point très important. Lorsque l'on parle de conscience, par exemple en disant: «des pensées parasites sont apparues, et la conscience est devenue agité» ou encore: «grâce à la pleine conscience et à la concentration dans la vie quotidienne, nous apprenons à contrôler notre conscience», il s'agit toujours de la conscience superficielle. Bien sûr, lorsque nous entrons dans un état de méditation profonde, nous faisons l'expérience de couches plus subtiles de la conscience, mais tout commence par cette conscience superficielle, celle que nous utilisons dans notre vie quotidienne.

Il convient également d'ajouter un commentaire important concernant nos sensations. Dans les textes du bouddhisme et du yoga, les sens sont considérés comme les six consciences: la conscience des yeux, la conscience des oreilles, la conscience du nez, la conscience de la langue, la conscience du corps et la conscience de l'esprit. Si nous disons la même chose mais avec des mots plus simples et accessibles, ce serait comme suit: les yeux – voient, les oreilles – entendent, le nez – sent les odeurs, la langue – perçoit les goûts, le corps – ressent les contacts, et la conscience de surface perçoit l'information provenant de ces sens. Autrement dit, ces six sens (les six organes sensoriels, ou les six consciences) assurent le contact – le toucher – avec les objets externes et internes.

Si nous mettons fin à l'action des six sphères de conscience, alors nous sommes libérés du monde matériel.

Vous avez probablement remarqué qu'il existe le skandha lui-même, ou agrégat, et sa fonction. Par exemple, pour les sensations que nous venons d'examiner, il y a d'un côté les sens eux-mêmes et leurs fonctions: les yeux voient, les oreilles entendent, etc. Et cela est vrai pour chacun des cinq agrégats, comme nous le verrons plus loin.

Faisons un point intermédiaire. Il existe un monde matériel – le monde des phénomènes ou le monde du Désir. Ce monde est composé de matière grossière, et la plupart des processus s'y déroulent sous l'influence de l'énergie thermique. C'est dans le monde du Désir que nous avons reçu notre naissance dans cette vie. Dans ce monde, nous disposons d'un corps physique (qui peut être considéré soit d'un point de vue anatomique, soit selon la perspective des cinq éléments), ainsi que six organes des sens, y compris notre conscience superficielle. Le corps et les sensations nous retiennent dans ce monde matériel. Pourquoi? Parce que nous les considérons à tort comme notre véritable nature: «Je suis beau, je suis intelligent, c'est moi», etc. «Je me sens bien» ou «je me sens mal». Je vous rappelle que les sensations elles-mêmes se divisent en trois catégories: fortes, faibles ou inexistantes. La distinction sur le principe «agréable/désagréable» est, comme nous l'avons déjà mentionné, une activité de notre subconscient. Ainsi, les causes de nos souffrances et de nos joies ne résident pas dans le corps physique ni dans les sensations extérieures, mais dans les agrégats profonds.

3. Les représentations, les images mentales

Samjnâ (sanskrit: संज्ञा, saṃjñā); sanjnâ (pâli: සඤ්ඤා, saññā)

Imaginons maintenant une situation dans laquelle le corps physique et les organes des sens cessent de fonctionner. Il n'est pas nécessaire d'imaginer ici quoi que ce soit de dramatique – comme nous l'avons mentionné plus haut, cela se produit tout simplement pendant le sommeil ordinaire. Par exemple, la circulation sanguine et le rythme cardiaque d'une personne endormie ralentissent. La respiration devient plus calme et moins profonde. Les reins et le foie fonctionnent également au ralenti, et la température corporelle diminue légèrement. Quant aux organes sensoriels, souvenez-vous de l'expression: «Il dort comme une marmotte». Ainsi, lorsque le fonctionnement du corps physique ralentit et que les organes des sens sont «désactivés», nous ne mourons pas, bien sûr, mais nous faisons alors l'expérience d'un monde plus subtil que le monde matériel. Ce monde est constitué d'une substance fine, ou d'images, et c'est en lui que prédomine l'énergie du son – tamas. Dans ce monde, l'énergie thermique (rajas) est absente: il est formé par le son ou vibration (tamas), et la lumière (sattva), avec une prédominance de l'énergie sonore.

Ce monde subtil est appelé monde de la Forme (sanskrit: रूपलोक, rūpaloka; pâli: රූප ලොක, rūpa loka, où rûpa signifie «forme»), c'est-à-dire un monde où existent les formes, mais pas de substance grossière. Par exemple, dans un rêve, on peut passer à travers des objets solides. Le nom plus familier pour une personne moderne de ce monde subtil: le monde astral.

Qu'avons-nous dans ce monde? Tout d'abord, dans le monde astral, nous avons les organes sensoriels subtils. Par exemple, lorsqu'un rêve nous vient, nous entendons, voyons, ressentons des goûts, etc. Si nous nous plongeons dans un état de méditation profonde, nous verrons également diverses images, des lumières multicolores, nous entendrons les sons qui composent le monde astral, nous ressentirons des sensations agréables provoquées par la montée de l'énergie. Tout cela est l'œuvre de nos organes subtils des sens, que nous possédons dans le monde astral. Un point sur lequel il faut faire attention: ces sensations sont plus intenses que celles du plan matériel. Pour être plus précis, les sensations dans le monde astral deviennent sept fois plus vives, car dans cet état nous ne sommes plus limités par le corps physique ni par les six organes sensoriels matériels. En d'autres termes, nous nous rapprochons de plus en plus de notre véritable essence (nous en parlerons plus loin). C'est un peu comme si vous étiez couvert de nombreuses couches de vêtements, et que vous commenciez à les enlever une par une – vos sensations deviendraient alors de plus en plus vives.

La conscience qui correspond au monde de la Forme est le subconscient. C'est lui qui perçoit et interprète le monde de la Forme. La conscience superficielle opère dans le monde du Désir, tandis que la subconscience fonctionne dans le monde de la Forme. La conscience superficielle est utilisée dans la vie quotidienne, le subconscient agit pendant le sommeil et la méditation. Le subconscient contrôle la conscience superficielle et lui donne des ordres. Il existe encore un autre niveau, plus profond, de la conscience – le supraconscient, dont je parlerai en détail plus loin. C'est une forme de conscience extrêmement simple, fondamentale, qui est responsable du tri et du choix de l'information. Le subconscient et le suprasubconscient forcent la conscience de surface à adopter une infinité de formes. Dans la vie ordinaire, nous ne percevons que ces formes multiples de la conscience superficielle. Sans une pratique spirituelle correcte, reconnaître directement le subconscient et le suprasubconscient nous est impossible. Cependant, si nous apprenons à maîtriser parfaitement les couches plus profondes de notre conscience, nous atteindrons un niveau spirituel élevé et au-delà du plan humain. En réalité, nous nous identifions à tort à notre conscience superficielle, croyant qu'elle est notre «soi». Par exemple, lorsqu'un être humain souffre, les gens qui l'entourent, essayant de l'aider d'une manière ou d'une autre, lui disent: «Essaie de te calmer, ne t'inquiète pas autant». Ce à quoi la personne répond souvent: «Je ne peux pas, c'est plus fort que moi». Le «je» ou «moi» dont elle parle – c'est la conscience de surface. Le «ça» qui est «plus fort que moi» – c'est le subconscient, car, comme je l'ai dit plus haut, c'est bien lui qui contrôle la conscience superficielle.

Ainsi, en nous identifiant à notre conscience de surface, nous ne pouvons utiliser qu'elle seule et nous n'avons accès qu'aux données avec lesquelles elle entre en contact. Mais les informations que nous avons accumulées et utilisées durant notre vie ne pourront pas être transférées au-delà de la frontière de la mort. Pourquoi cela est-il impossible? Parce que nous n'explorons pas notre monde intérieur et ne cherchons pas à comprendre qui nous sommes réellement. Vous avez probablement souvent remarqué qu'il n'y a pas de lien clair entre la conscience qui agit pendant un rêve vécu la nuit dernière et la conscience du matin suivant. Mais si, grâce à la méditation, nous parvenons à comprendre comment fonctionne cette conscience qui engendre nos rêves, alors nous comprendrons avec une clarté absolue ce qu'est notre subconscient. Et en accédant à cette compréhension, en purifiant profondément le subconscient, nous verrons qu'il devient possible d'amorcer un tournant vers l'atteinte d'un niveau spirituel très élevé et de faire l'expérience des mondes supérieurs. Pourquoi la voie vers les niveaux spirituels les plus élevés s'ouvre-t-elle à nous lorsque nous comprenons et maîtrisons le subconscient? Lorsque nous observons le monde extérieur – par exemple, quand nous marchons dans la rue – voyons-nous les mondes supérieurs, différents de notre monde humain? Autrement dit, les facteurs des mondes supérieurs et des hauts niveaux spirituels n'existent pas dans le monde avec lequel notre conscience superficielle entre en contact. Cependant, ces facteurs existent bel et bien, à l'état de données, dans d'autres niveaux de conscience – dans le subconscient et le suprasubconscient. Nous devons comprendre que c'est précisément la maîtrise des couches plus profondes de la conscience qui constitue la condition indispensable pour atteindre un haut niveau spirituel et, en fin de compte, la réalisation-de-soi, ou le fait de voir qui nous sommes vraiment, c'est-à-dire l'Illumination.

Comme nous l'avons déjà mentionné, le subconscient fonctionne de manière binaire, c'est-à-dire selon le principe du «oui» ou «non». C'est pourquoi tout désir ou refus qui s'y manifeste revêt une intensité extrême. Le subconscient travaille cent, voire mille fois plus intensément que la conscience superficielle. De plus, il est incomparablement plus grand que celle de surface. Vous avez probablement déjà entendu l'expression «Océan du Samsâra» – c'est là une métaphore du subconscient, qui est extrêmement difficile à traverser. Et plus encore, il ne faut en aucun cas plonger tête baissée dans cet abîme, en utilisant des soi-disant «techniques secrètes» qui promettent une entrée rapide dans le subconscient afin de réaliser tous vos désirs – c'est très dangereux. Je le répète: tout désir ou aversion dans le subconscient a une puissance colossale. Dans le pire des cas, cela peut conduire à la folie, à des hallucinations auditives en provenance du bas astral, vous murmurant que vous avez atteint «l'Illumination». Hélas, de tels cas deviennent de plus en plus fréquents de nos jours. Voilà pourquoi il ne faut jamais négliger les pratiques préliminaires de base, telles que: l'accomplissement d'actes vertueux, l'accumulation de mérite, l'observance des préceptes, la pratique de la patience, l'étude du Dharma, etc⁶⁹. Car tout ce que nous faisons dans la vie quotidienne s'imprime dans le subconscient sous forme d'information.

Nous sommes reliés au monde de la Forme par l'agrégat n°3 – celui des représentations. Qu'est-ce que cela signifie? Le monde de la Forme, ou monde astral, est constitué d'une substance subtile: ce sont des images mentales et des sons. Toutes les informations et toutes les expériences que nous recevons et accumulons à chaque instant en agissant demeurent en nous. Dans le monde de la Forme, ces données accumulées sont conservées sous forme d'images. Ainsi, notre représentation, ou samjnâ, ou skandha n°3, est notre premier entrepôt interne, ou réservoir, de données issues du monde extérieur. Dans les représentations, ces données sont mémorisées sous forme d'images. C'est facile à comprendre. Par exemple, récemment, j'ai regardé une vidéo sur une nouvelle trottinette électrique. Cette nuit-là, j'ai rêvé que je circulais en ville sur cette trottinette. Voici un point important: les données reçues (dans mon cas, les images de la vidéo sur le scooter électrique) se mélangent dans notre conscience avec des données déjà présentes, ce qui provoque une superposition et une distorsion des informations, de sorte que l'image que nous voyons en rêve est modifiée. Ainsi, dans mon rêve, je ne roulais pas dans les mêmes rues que celles montrées dans la vidéo, mais dans celles enregistrées depuis longtemps dans mon monde astral – des rues familières depuis mon enfance.

Une question importante peut surgir ici: comment se débarrasser des images obsédantes ou douloureuses du passé, qui refont surface dans l'esprit et provoquent de la souffrance? Le seul moyen, c'est de ramener l'esprit à l'état originel de calme, dans lequel toute information est arrêtée et n'a pas d'influence. C'est à cela que le livre est consacré.

Ainsi, le troisième des cinq agrégats est celui des représentations: les informations accumulées et conservées sous forme d'images. Ces images mentales, correspondant au monde de la Forme, nous maintiennent dans ce monde subtil.

La fonction des représentations est de générer (créer) n'importe quelle image à partir de l'information déjà enregistrée en nous. Par exemple, si vous n'êtes jamais allé dans l'Himalaya, mais que je commence à vous en parler, vous serez capable de reconstruire dans votre esprit quelques visuels (images mentales), en vous appuyant sur les informations que vous avez déjà recueillies sur l'Himalaya jusqu'à présent – autrement dit, vous pourrez imaginer. Ainsi, l'agrégat lui-même correspond à l'information stockée sous forme d'images, et sa fonction est de créer des représentations intérieures ou des images mentales.

Aux fonctions des images mentales, on peut également ajouter la perception. En effet, lorsque nous recevons une information provenant du monde extérieur, une image correspondante surgit automatiquement dans notre esprit – comme dans l'exemple avec l'Himalaya. D'autre côté, dans notre vie quotidienne, nous réfléchissons à de nombreuses choses, et bien que nous ne les réalisions pas toujours concrètement, chaque pensée se reflète néanmoins dans nos représentations, c'est-à-dire qu'elle nous apparaît sous forme d'images correspondantes. Par conséquent, la fonction des représentations ne se limite pas au seul monde de la Forme, mais s'étend également au monde du Désir, car dans la vie ordinaire, notre conscience superficielle est constamment traversée par une infinité de représentations imaginatives, issues à la fois de la perception du monde extérieur et de notre monde intérieur.

Lorsque, en méditation, nous pénétrons dans le monde de la Forme, nous commençons à voir diverses données, accumulées jusqu'à présent, sous forme d'images. Si nous ne prêtons aucune attention à ces visions (nous les observons sans nous y impliquer), elles restent derrière nous, et nous passons à la couche suivante, plus profonde, de nos cinq agrégats.

4. L'expérience formée ou les formations volitionnelles

Samskâra (sanskrit: संस्कार, saṃskāra); sankhara (pâli: සංඛාර, saṅkhāra)

Le niveau suivant, ou couche des cinq agrégats, est constitué par nos expériences passées. Il existe un processus: nous accomplissons des actions, nous vivons certaines expériences, nous accumulons ces expériences, et celles-ci à leur tour forment nos attirances et nos rejets qui nous poussent à agir à nouveau. L'ensemble de ce processus est désigné par le terme concis samskâra (pâli: sankhara). Permettez-moi de vous donner un exemple: supposons que dix personnes se trouvent devant nous. Elles sont de sexe, d'âge, d'origine ethnique, etc. différentes. Si nous n'avions aucun bagage expérientiel antérieur, c'est-à-dire aucun samskâra, nous serions incapables de qualifier l'une ou l'autre de ces personnes comme étant «attirante», «repoussante», ou quoi que ce soit d'autre. De la même manière, si, par exemple, vous n'êtes jamais allé au Laos, et que quelqu'un vous demande: «Que pensez-vous du Laos? Est-ce intéressant? Cela vaut-il la peine d'y aller?» Que pouvez-vous répondre, si vous n'avez jamais visité ce pays et ne possédez aucune expérience directe liée à lui? J'ai mentionné plus tôt que le subconscient divise tout en deux pôles: certaines choses nous plaisent, d'autres non; certaines informations sont perçues positivement, d'autres négativement. Ce fonctionnement dual du subconscient est en partie basé sur nos expériences passées.

À ce stade, il convient de préciser ce que l'on entend par «volonté». L'être humain possède deux types de volonté, opposés dans leur nature: la force de volonté (l'intention) et la simple volonté (le désir). La force de volonté est l'action du mental dirigée vers le maintien de la concentration. J'expliquerai plus en détail ce processus de «force de volonté-concentration» dans le volume 2, chapitre 1 consacré à l'Éveil. Le deuxième type de volonté, en revanche, correspond à nos désirs formés par notre expérience passée. Par exemple, j'ai mangé un repas délicieux, j'ai éprouvé du plaisir, et donc je veux en remanger. Mais si, après l'avoir mangé, j'ai eu des maux d'estomac, je n'en voudrai plus. C'est ainsi que l'expérience formée (ou impulsion de la volition) s'accumule, puis se manifeste. Le fonctionnement, ou l'action de cette expérience formée s'appelle justement volonté, ou l'intention. Ces deux types de volonté résident dans notre monde astral. Autrement dit, si nous n'avons fait que nourrir nos désirs mondains, alors, en entrant dans le subconscient (c'est-à-dire dans notre monde astral), nous subirons un choc intense, provoqué par la collision avec tous nos «je veux» et «je ne veux pas». D'ailleurs, c'est exactement ce qui se passe au moment de la mort, c'est pourquoi les gens ne se souviennent pas de leurs vies antérieures: nous perdons conscience sous l'effet du choc⁷⁰. En revanche, si, au lieu de cultiver nos passions, nous renforçons notre force de volonté, alors, au moment d'entrer dans le subconscient, nous n'aurons pas de choc. Premièrement, nos désirs mondains (c'est-à-dire la volonté ordinaire) seront affaiblis. Deuxièmement, notre force de volonté (l'intention) et notre concentration seront développées, ce qui nous permettra de contrôler notre subconscient.

Ainsi, le quatrième des cinq agrégats est l'expérience formée ou formations volitionnelles, et sa fonction est: vouloir ou ne pas vouloir, c'est-à-dire la volonté ou l'intention. Cette fonction est activée, réalisée par notre subconscient.

Par conséquent, dans le monde astral, ou monde de la Forme, nous possédons: les organes de sens subtils; le subconscient; l'information stockée sous forme d'images et la capacité de créer n'importe quelle image à partir de l'information déjà disponible; toute une gamme de désirs/aversions (volontés) issus de nos expériences passées. Et tant que nous prenons à tort ces sens subtils, ces images et cette volonté pour notre véritable essence, nous restons attachés au monde de la Forme.

5. L'information à l'état pur et la conscience discriminante

Vijnâna (sanskrit: विज्ञान, vijñāna); vinnâna (pâli: වඤ්ඤාණ, viññāṇa)

Notre subconscient divise tout en deux pôles. Ainsi, certaines choses nous plaisent, d'autres nous déplaisent. En conséquence, nous désirons certaines choses, tandis que nous en rejetons d'autres. Puis, le subconscient donne un ordre à la conscience de surface, ce qui active les organes des sens et notre corps physique. Nous commençons à agir. Une partie de ce processus est liée à nos expériences passées: si nous avons vécu quelque chose d'agréable, nous cherchons à le revivre; si une expérience nous a laissé des souvenirs pénibles, nous faisons tout pour ne jamais la revivre. Notre expérience passée est conservée dans le skandha n°4. Il est nécessaire de préciser que le quatrième skandha contient uniquement l'expérience acquise dans cette vie – depuis la naissance jusqu'au moment présent.

Ici, trois questions ou suppositions se posent naturellement.

Premièrement, nous ne pouvons pas avoir une expérience exhaustive du monde qui nous entoure: nous ne nous basons que partiellement sur nos expériences passées. Par conséquent, il doit exister quelque chose d'autre, en plus de cette expérience acquise dans cette vie, sur quoi nous nous appuyons pour porter nos jugements, et grâce à quoi notre subconscient divise tout ce qui est perçu en deux pôles et donne les ordres pour passer à l'action.

Deuxièmement, ce «quelque chose d'autre», ainsi que l'expérience passée qui façonne nos désirs, ne peuvent pas surgir de nulle part. Tout a une cause, une source première. Par conséquent, il doit exister un lieu, une sorte d'entrepôt, où sont gardées toutes les données que nous avons accumulées jusqu'à présent, et grâce auxquelles nous interprétons le moment présent.

Troisièmement, dans cet «entrepôt», il doit y avoir un «magasinier» qui nous délivre telle ou telle donnée en fonction du moment présent. Un «magasinier» qui décide quel type d'expérience ou quel type d'information doit être utilisé pour discerner la situation actuelle ou l'objet qui se présente à nous à cet instant précis. Par exemple, nous entendons de la musique. Il est peu probable que ressentions à ce moment-là le désir d'aller faire des courses – nous utiliserons notre expérience passée liée spécifiquement à la musique, qui formera en nous un désir ou un rejet concernant la musique que nous entendons à cet instant.

Ainsi, le «quelque chose d'autre», au-delà de notre expérience de cette vie, à partir duquel nous formons nos jugements, ce sont toutes les données que nous avons accumulées depuis le passé sans commencement jusqu'à aujourd'hui. Ces données, leur lieu de stockage, et le «magasinier» qui nous transmet certaines d'entre elles, sur la base desquelles nous distinguons les objets et phénomènes – c'est notre agrégat n°5.

Commençons par réfléchir à la différence entre l'expérience et l'information. L'expérience, c'est ce que nous avons vécu et expérimenté nous-mêmes. Comme nous l'avons mentionné plus haut, les expériences passées façonnent nos désirs et nos rejets actuels. L'information, quant à elle, représente simplement des données sur quoi que ce soit, que nous recevons de l'extérieur: entendues par des amis, lues dans des livres, obtenues en regardant la télévision ou sur Internet. En règle générale, nous évaluons ou distinguons les objets et les phénomènes à partir des informations reçues. Bien sûr, l'expérience et l'information se mêlent souvent en nous. Par conséquent, nos jugements et nos désirs se forment à la fois grâce à notre expérience passée et grâce à l'information acquise. Néanmoins, on estime que l'expérience influence surtout nos actions (nous voulons ou ne voulons pas quelque chose, alors nous agissons pour cela), alors que l'information influence surtout notre conscience, notre vision du monde.

C'est pourquoi notre expérience accumulée dans le passé, ou skandha n°4, s'appelle samskâra, un mot qui peut se traduire non seulement par «expérience formée», mais aussi par «force motrice»: nous avons accompli des actions, qui ont donné naissance à l'expérience, cette dernière forme ensuite des désirs, et nous agissons à nouveau, ce qui fait de notre expérience passée une force motrice. Ainsi, samskâras représente les désirs qui nous poussent à agir.

Le skandha n°5, le cinquième agrégat, s'appelle vijnâna en sanskrit (विज्ञान, vijñāna: le préfixe vi – «séparer», «discerner» + jnâna «connaissance, conscience», ce qui signifie littéralement: «conscience discernante»); autrement dit, à partir des informations accumulées, nous discernons, reconnaissons, portons des jugements, interprétons ou évaluons toute chose qui se présente à nous. D'où le nom classique de cet agrégat «la conscience discriminante», ou simplement le «discernement». On peut dire qu'il agit comme le «gestionnaire» ou même le «chef» des cinq agrégats. Il existe une multitude d'expériences formées, mais ce qui choisit et juge entre elles en disant: «Ceci est bien, cela ne l'est pas», c'est justement le discernement.

J'aimerais préciser que pour désigner l'ensemble de l'expérience passée et l'information accumulée, j'emploie le mot «données». Ainsi, notre skandha n°5, ou vijnâna, représente toutes les données, c'est-à-dire toute l'expérience et toute information que nous avons accumulées jusqu'à présent; et sa fonction, c'est le discernement.

Comment ce discernement fonctionne-t-il dans la vie de tous les jours? Par exemple, connaissez-vous Gianluigi Buffon, le célèbre gardien de but italien? Pouvez-vous nous dire quelque chose à son sujet? Si vous êtes un amateur de football, et que vous regardez régulièrement le championnat italien, alors nous pourrons évoquer ensemble sa brillante carrière dans les buts. En revanche, si vous n'êtes pas passionné de football, et que vous ne suivez pas le football italien, il est probable que le nom de Gianluigi Buffon ne vous dise absolument rien. Vous n'avez simplement aucune information à son sujet. Il n'y a aucune base de données en vous pour le caractériser, pour exprimer une opinion ou un jugement à son égard. Dans ce cas, le «magasinier» de votre «entrepôt» de données ne sait tout simplement pas quelle information ou expériences fournir à votre subconscient pour que vous puissiez formuler un jugement ou éprouver le désir ou non de parler de Buffon ou de regarder ses matchs.

Toute notre expérience passée et toutes les informations que nous recevons sont finalement envoyées à notre cinquième agrégat, le discernement, qui est en fait l'information à l'état pur, ou les données elles-mêmes.

Le discernement est la cause directe de notre souffrance ou de notre joie. Nous avons accumulé une immense quantité d'expériences et d'informations, et c'est précisément le discernement, ou la conscience discriminante, qui identifie ces données et donne l'ordre de les utiliser. Si nous discernons quelque chose comme agréable et joyeux, alors ce même agrégat génère automatiquement la distinction inverse: il surgit forcément quelque chose que nous percevons comme désagréable et source de souffrance.

Qui est donc le sujet de ce discernement? En bref, l'Âtman, c'est-à-dire nous-mêmes. C'est l'Âtman qui fait fonctionner la conscience et l'expérience passée. Mais attention: ce n'est pas le «Soi» véritable dans son état originel, indépendant, état de nirvâna, mais le «Soi» véritable qui a perdu la conscience de soi⁷¹, et s'est identifié à tort aux expériences et aux données accumulées.

Le monde Sans Forme (monde causal)

Le skandha n°5, le discernement, ou les données à l'état pur, est le dernier et le plus profond de nos cinq agrégats. Il nous relie au monde Sans Forme (sanskrit: अरूपलोक, arūpaloka; pâli: අරප ලොක, arūpa loka, où arupa signifie «non-forme»). C'est un monde où il n'existe rien d'autre que la lumière et la conscience: il n'y a absolument aucune énergie de chaleur ni de son. Le monde Sans Forme est créé par l'énergie de sattva, c'est-à-dire l'énergie de la lumière. Et la lumière, c'est de l'information. De nos jours, ce fait est prouvé par la physique, notamment par sa branche qu'est l'optique.

Un autre nom du monde Sans Forme est le monde causal, c'est-à-dire «qui désigne la cause». Ce nom nous donne un indice sur la fonction de ce monde. Imaginez un immense bâtiment bancaire moderne. Il contient de nombreuses salles de coffres-forts, de chambres fortes et de cellules. Certains de ces coffres vous appartiennent – ils contiennent vos informations personnelles. Certaines sections appartiennent à de grandes entreprises, et d'autres à des États ou à des peuples. L'ensemble de l'expérience passée de tous les êtres vivants parvient dans ce monde Sans Forme et devient de l'information à l'état pur, sous forme de lumière transparente. Cette information est, ensuite, projetée dans le monde astral sous forme d'images, puis ces images deviennent des phénomènes dans le monde matériel. Ce principe de transmission des données est valable aussi bien pour une âme individuelle que pour des pays et des peuples entiers. Pourquoi les données se déplacent-elles? Parce que notre conscience, ainsi que celle des autres êtres vivants, est active.

La conscience que nous utilisons dans le monde Sans Forme, ou monde causal, est le supraconscient. C'est la couche la plus profonde de notre conscience multicouche. Dans la vie de tous les jours, nous ne pouvons pas voir le fonctionnement de notre supraconscient comme nous voyons et comprenons celui de notre conscience de surface. Contrairement au subconscient, nous ne faisons pas l'expérience du supraconscient dans nos rêves ni lors d'une méditation ordinaire⁷². Nous n'atteignons le supraconscient qu'au sein du plus profond samâdhi⁷³ – le Samâdhi du monde Sans Forme.

Le skandha n°4 (expérience formée) et le skandha n°5 (discernement) nous relient au monde Sans Forme. Ainsi, l'expérience formée, ou samskâra, nous relie à deux mondes à la fois: le monde de la Forme et le monde Sans Forme. Dans le monde de la Forme, l'expérience formée se manifeste sous la forme de notre volonté, c'est-à-dire de divers désirs, qui sont nos forces motrices. Tandis que dans le monde causal, toute notre expérience passée accumulée nous apparaît comme un océan de particules de lumière. Chaque particule est une unité de notre expérience passée. Lorsque, en méditation profonde (Samâdhi), nous atteignons ces particules lumineuses, nous pouvons voir et comprendre exactement quelle expérience, formant nos désirs, nous avons accumulée: «voilà donc quels sont mes éléments! voilà pourquoi j'ai une telle vie», et ainsi de suite. Par conséquent, les données du quatrième skandha, c'est-à-dire notre expérience passée accumulée, se trouvent dans le monde Sans Forme, tandis que la fonction du skandha n°4, à savoir la volonté, ou l'intention, ou les désirs/refus, correspond au monde de la Forme.

Si, toutefois, nous avons dépassé le niveau de la pratique spirituelle personnelle, alors dans le monde causal, nous serons capables de percevoir non seulement les particules de notre propre expérience, mais aussi celles de l'expérience d'autres âmes. C'est un niveau spirituel très élevé, mais l'état de conscience qui y correspond est difficile à expliquer d'emblée. C'est pourquoi je me contente de mentionner que le monde causal, ou le monde Sans Forme, contient les données de toutes les âmes. Cet enseignement élevé, lié à la pratique spirituelle personnelle et à la pratique destinée à aider toutes les âmes⁷⁴, je m'efforcerai de l'expliquer dans le prochain volume; pour l'instant, concentrons-nous sur nous-mêmes – sur l'influence directe que le monde causal et le supraconscient exercent sur nous.

Ainsi, lorsqu'en samâdhi nous transcendons les particules de lumière, ou nos expériences passées, nous sommes immergés dans la lumière transparente, qui est notre skandha le plus profond – la conscience discriminante, ou vijnâna. L'expérience de particules lumineuses, puis de l'immersion dans cette lumière transparente, n'est pas l'étape finale de notre pratique spirituelle, mais elle est extrêmement cruciale. C'est pourquoi je reviendrai plus d'une fois sur cette expérience qu'il m'a été donné de vivre en méditation. Pourquoi cette expérience est-elle si importante? Parce qu'à ce stade, nous parvenons à la compréhension que seul le dernier de nos cinq agrégats – le discernement, ou l'information à l'état pur, existant sous forme de lumière transparente – est ce qui demeure en nous du passé. Tous les autres skandhas sont détruits au moment de notre mort⁷⁵, tandis que toute notre expérience accumulée se transforme en cette lumière transparente – en information pure – c'est-à-dire en notre monde causal, ou le contenu du skandha n°5, le monde de notre supraconscient. En d'autres termes, vijnâna est la seule chose qui subsiste après la mort de notre corps physique, et ces données causales, activées par notre supraconscient, déterminent entièrement notre prochaine existence – ce dont il sera question plus en détail dans le dernier chapitre de ce volume. Retenons pour l'instant ceci: les données causales et le supraconscient – c'est cela, vijnâna.

Le supraconscient est précisément ce «magasinier de l'entrepôt des données», ou le «gestionnaire» des cinq agrégats, dont j'ai parlé plus haut. Le supraconscient perçoit et sélectionne les particules de notre expérience passée (particules de lumière, données du skandha n°4) et les informations (lumière transparente, données du cinquième skandha); lorsque notre supraconscient est actif, il interagit avec les données contenues dans les skandhas n°4 et 5; en termes simples, il les «capte». Ensuite, le supraconscient transmet ces informations au subconscient, où ces données «venues d'en haut» forment nos désirs et nos répulsions: en d'autres termes, sur la base de ces informations, notre subconscient divise tout ce qu'il perçoit en deux pôles. Ainsi, les données du cinquième skandha se trouvent dans le monde causal, et sa fonction – le discernement – est active à la fois dans le monde causal et dans le monde astral. Dans le monde causal, la sélection de l'expérience et de l'information est effectuée par le supraconscient, tandis que dans le monde astral, c'est le subconscient qui, à partir de ces données, distingue les objets ou divise les perceptions en deux pôles. Les désirs ou les rejets qui émergent de ce processus de discernement prennent alors la forme d'images mentales: nous nous les représentons – «voici comment cela se passera, et ce n'est pas ainsi que j'aimerais que cela se passe». Ensuite, le subconscient transmet ces impulsions à la conscience superficielle, et nous commençons à agir.

Ainsi, de façon imagée, nos données (expériences passées et informations accumulées) «résident» dans le monde causal, mais «se rendent au travail» dans le monde astral. Leur activité dans le monde astral consiste en le discernement, la volonté (intentions ou désirs/ répulsions) et les représentations mentales, soit les fonctions des skandhas n°5, 4 et 3, respectivement. Autrement dit, le discernement, la volonté et les représentations mentales constituent ce que l'on peut appeler le fonctionnement du subconscient. Ce qui déplace les données, ce qui les «conduit au travail», c'est notre conscience en mouvement, faite de plusieurs couches.

Une fois de plus, en revenant à l'allégorie de «l'entrepôt de données», nous pouvons dire que le supraconscient est le «magasinier», qui distribue certaines données, et que le subconscient est le vendeur, qui reçoit sa marchandise et cherche ensuite à la vendre au plus vite. L'activité du subconscient, qui nous pousse à vouloir ou à ne pas vouloir quelque chose, correspond à la fonction du skandha n°4, ou samskâra, que l'on traduit parfois par «forces motrices». En effet, le subconscient, tel un vendeur ayant reçu ses marchandises d'un entrepôt, se met en mouvement et génère nos aspirations, ou actions, en vue de satisfaire les désirs qui ont surgi. La conscience superficielle, dans cette même allégorie, représente le consommateur final de ces marchandises, ou des données provenant de l'entrepôt principal – du monde causal, ou du monde Sans Forme, transmises par le «magasinier», ou notre supraconscient.

Ainsi, la source première de toute chose est l'information à l'état pur et le supraconscient qui capte cette information. Par conséquent, cette dernière couche, la plus vaste et la plus profonde de notre conscience, peut également être appelée «conscience pure» ou «conscience originelle». Cependant, il faut préciser que «conscience originelle» ne signifie pas que le supraconscient est notre véritable essence: aucun des trois mondes, aucun des trois niveaux de conscience, aucun de nos cinq agrégats ne peut être notre vrai «Soi» (ce point sera approfondi plus loin); le supraconscient est la source première, la cause originelle à la fois de nos cinq agrégats et de tout l'univers.

Permettez-moi de résumer ce qui a été dit à propos du monde causal, et d'éclaircir encore un autre point essentiel. L'espace du monde causal, ou monde Sans Forme, s'appelle Âkâsha (sanskrit: आकाश, ākāśa; pâli: ආකාස, ākāsa, «espace»). C'est un espace infini rempli de lumière. Cette lumière est composée de particules individuelles. La lumière, ici, est l'information dans sa forme la plus pure, et ses particules, ou grains de lumière, sont des éléments de notre expérience accumulée dans le passé.

Ce «contenu» de l'espace – c'est-à-dire la lumière constituée de particules – s'appelle âkâshî (sanskrit: आकाशी, ākāśī; pâli: ආකාසි, ākāsi). Le mot âkâshî a deux significations. La première: «ce qui est fait». La seconde: «ce dont tout est fait», «la substance primordiale», «la cause de toute manifestation». Autrement dit, tous les êtres vivants peuplant l'univers, toutes les âmes, y compris nous-mêmes, agissent à chaque instant et accumulent des expériences. Les données de toutes ces actions, ainsi que l'expérience accumulée, deviennent d'abord des images dans le monde astral, puis se transforment en lumière dans le monde causal, ou en âkâshî. C'est pourquoi j'ai noté précédemment que les données causales, ou données du skandha n°5, représentent l'intégralité de notre expérience passée et toutes les informations que nous avons reçues depuis un passé sans commencement jusqu'au moment présent. Tant que le supraconscient des êtres vivants qui n'ont pas atteint l'Illumination reste actif, les données de l'Âkâsha le sont également. Elles sont projetées dans le monde astral et y apparaissent sous forme d'images; en d'autres termes, le monde astral transforme les données causales en images mentales. Cette transformation se produit grâce au fonctionnement de notre subconscient, sous l'influence de l'énergie sonore, ou vibration. Ensuite, les images du monde astral sont projetées dans le monde des phénomènes et se matérialisent sous la forme d'événements, d'incidents, de phénomènes concrets. C'est précisément pour cette raison qu'existe l'idée selon laquelle nos pensées sont matérielles.

Ainsi, tous les objets qui nous entourent et phénomènes qui apparaissent sont des manifestations des données de l'Âkâsha, existant dans le monde causal sous la forme de lumière transparente. Nous voyons les objets et les phénomènes qui nous entourent de la même manière, mais nous les distinguons et les interprétons différemment (rappelez-vous l'exemple de la cuisine indienne). Comme je l'ai expliqué en détail ci-dessus, cette distinction des objets et phénomènes repose sur notre expérience passée et les informations que nous avons accumulées. Par conséquent, un même phénomène, un même objet, peut provoquer la souffrance chez une personne et susciter la joie chez une autre. Ainsi, la souffrance et la joie nées du processus de distinction ne dépendent pas de l'objet ou du phénomène lui-même, mais uniquement de l'expérience passée et des informations accumulées, qui diffèrent d'un être à l'autre (ou plus largement: d'un être vivant à l'autre). En anticipant un peu, j'aimerais dire que les données sur la base desquelles nous distinguons les objets et phénomènes – et qui, en conséquence, nous font éprouver de la souffrance et de la joie – sont notre karma, qui sera examiné en détail plus loin dans ce chapitre.

Un bref résumé intermédiaire

1. Il existe un monde matériel, constitué de substances grossières, où sont présentes les énergies de chaleur, de son (vibration) et de lumière, mais où l'énergie dominante est celle de la chaleur (rajas). C'est dans ce monde que nous sommes nés dans cette vie. Ici, nous possédons un corps physique, des organes de sens grossiers, et une conscience de surface, en constant changement, que nous identifions habituellement à nous-mêmes. Ce monde est appelé le monde du Désir, ou le monde des phénomènes.

2. Un niveau plus profond et plus élevé correspond à un monde formé de substances subtiles, ou d'images; on y trouve les énergies de son et de lumière, mais l'énergie dominante y est celle du son (tamas). Dans ce monde, nous avons des organes de sens subtils, des images mentales, une volonté et le subconscient, qui est en réalité le véritable centre de commande de notre être. Nous faisons l'expérience partielle de ce monde pendant le sommeil, et pleine expérience en méditation. Ce monde est appelé le monde de la Forme, ou le monde astral.

3. Encore plus en profondeur et en hauteur, il existe un monde dans lequel il n'y a que la conscience et la lumière (énergie sattva). La lumière est une information. Pour le dire en termes modernes, c'est une «banque de données» où afflue toute l'information et toute l'expérience accumulée, non seulement par nous-mêmes, mais aussi par toutes les âmes de l'univers. Dans ce monde, nous avons notre expérience passée, de l'information, et notre supraconscient, qui lit ces données et les transmet au subconscient. Nous ne pouvons accéder à ce monde qu'en méditation très profonde, ou en Samâdhi. Ce monde est appelé le monde Sans Forme, ou le monde causal.

Désormais, chaque fois que je décrirai l'un des trois mondes de l'univers, j'utiliserai les deux appellations – selon le contexte.

II. Le «Soi» supérieur et la «liberté» de l'expérience passée

Le processus décrit ci-dessus, qui concerne la transmission des données à travers les trois niveaux de notre conscience et les cinq agrégats, constitue un enseignement fondamental. Son essence est la suivante: à partir de notre expérience passée et de l'information accumulée, nous distinguons entre tous les objets externes et internes, ce qui donne naissance à tous nos désirs. C'est pourquoi, comme je l'ai mentionné dans l'introduction, les désirs mondains ne se réduisent pas uniquement à nos passions ordinaires, mais tout le processus de mouvement de la conscience et de discernement des objets. Ce processus sera analysé en détail dans le quatrième chapitre de ce volume. Ici, cependant, je voudrais souligner deux aspects essentiels de ce processus.

Premièrement, que nous le croyions ou non, que nous le voulions ou non, que nous en soyons conscients ou non, les processus d'interaction entre les trois niveaux de conscience et les cinq agrégats existent et se déroulent à chaque instant, déterminant à la fois notre vie entière et notre état après la mort du corps physique. Sans pratique spirituelle, nous ne pouvons ni contrôler ni interrompre ces processus. Nous en sommes entièrement dépendants. En nous identifiant aux cinq agrégats, nous sommes contraints de faire l'expérience de la souffrance, comme je l'expliquerai en détail dans les chapitres et volumes suivants. Ne voyant pas que la conscience et les cinq skandhas ne sont pas notre véritable nature, nous tombons dans le monde illusoire de la dualité. Ce monde, créé par notre mental et nos expériences passées, nous apparaît alors, à tort, comme notre seule et heureuse réalité. En d'autres mots, lorsque notre conscience est active, nos skandhas et toutes les données accumulées le sont également, et le processus de perception et de discernement de tous les objets et phénomènes se déroule indépendamment de notre volonté, sans nous laisser aucun choix. Comme l'a écrit Jerzy Lec⁷⁶: «Ceux qui mettent des œillères doivent se rappeler que l'ensemble inclut également la bride et le fouet». Cela rappelle, très concrètement, les processus physiologiques de notre corps, par exemple la digestion ou l'assimilation des substances. Bien sûr, le corps possède des fonctions de défense, mais si un poison pénètre dans notre organisme, il commence, lui aussi, à être assimilé et passe dans le sang, là encore sans que nous le voulions. Nous ne pouvons pas, par la seule force de la pensée ni par notre volonté, arrêter la circulation sanguine ou les réactions chimiques dans le corps.

Nous arrivons ici au deuxième aspect du processus de perception et de différenciation, ou plus largement – de l'enseignement sur la conscience et des cinq skandhas. Le corps physique, les organes des sens, les images mentales, l'expérience formée et les données à l'état pur, ainsi que leurs fonctions respectives: l'activité physique, les sensations, les représentations (imagination, perception), les désirs ou les refus, et le discernement, ou la pensée dualiste, – ne sont pas notre vraie essence, ne sont pas nous. Mais pourquoi en est-il ainsi? Et existe-t-il un certain «vrai Soi»? Les seules réponses justes à ces questions, vous ne pouvez les trouver que par vous-mêmes, lorsque vous réaliserez au minimum le premier degré d'Éveil⁷⁷.

Plus précisément, vous ne donnerez pas de réponses, mais vous verrez simplement la réalité des choses, car «tout ce que l'on peut atteindre par la compréhension intellectuelle n'est que la surface des choses, non les choses elles-mêmes»⁷⁸. Cependant, en poursuivant l'exposé du Dharma, je serai amené à revenir sur la notion du «Soi» supérieur, qui est le pilier de tout l'enseignement: l'essence du bouddhisme et du yoga est inséparable de l'enseignement sur l'Illumination parfaite. C'est pourquoi je vais m'efforcer d'expliquer brièvement (sans excès de philosophie) et dans un langage contemporain (sans «noyer» le lecteur dans une terminologie trop complexe) cet aspect fondamental du Dharma.

Le Nirvâna, l'Illumination et le vrai «Soi»

Il est vrai qu'ici nous ne pourrons pas éviter certains termes, mais, heureusement, ils sont depuis longtemps connus et familiers à l'oreille du lecteur contemporain: le Nirvâna, l'Illumination et le «Soi» supérieur (sanskrit: आत्मन्, ātman; pâli: අත්ත, atta). En essence, ce sont des synonymes. Ils désignent la même chose, mais sous différents angles. Ces trois mots renvoient – ou plutôt pointent vers, sans être eux-mêmes (après tout, ce ne sont que des mots) à quelque chose d'originel, d'éternel, d'immuable, d'absolu, d'indépendant. Le problème, c'est que Ceci ne peut pas être exprimé par des mots. Parce que Ceci n'est pas un objet extérieur à nous, ce n'est ni une chose, ni un phénomène doté de caractéristiques, de propriétés, ou d'attributs mesurables. Il est quelque peu ironique de dire qu'il est absolument impossible pour quiconque, en quelque circonstance que ce soit, de pouvoir déclarer: «cet objet-là, c'est mon vrai «moi». Regardez comme il brille, comme il est splendide!» De ce point de vue, on peut donc affirmer que le «Soi» n'existe pas. Il est impossible de dire quoi que ce soit sur l'Âtman. C'est un observateur silencieux, non né, non mortel, qui est simplement là, invisible, naturellement présent. C'est ce que nous sommes au sens propre. C'est pour cette raison que je traduis le terme âtman par «soi véritable», en plaçant le mot «soi» entre guillemets; et lorsque j'emploie des pronoms personnels pour désigner l'Âtman, je les mets systématiquement en italique, comme ici: «les cinq agrégats ne sont pas nous».

Mais alors, que faut-il en conclure: Est-ce que cela signifie qu'étudier le Dharma n'a aucun sens, puisque son essence est inexprimable? Ou bien que la pratique spirituelle n'ait d'intérêt que «pour elle-même», puisque sa finalité ne saurait être formulée, ou bien serait trop abstraite? Et pourtant, la seule véritable valeur, c'est précisément le Nirvâna, l'Éveil, l'Âtman. Eux seuls sont le but d'une authentique pratique spirituelle!

«La distinction entre le simple savoir ou la spéculation philosophique et la réalisation-de-soi, entre ce qui est enseigné et enseignable par des mots et ce qui dépasse tout à fait l'expressions verbale parce que cela doit être éprouvé intérieurement – cette distinction est fondamentale; le Bouddha a vigoureusement insisté là-dessus, et ses fidèles n'ont jamais oublié de souligner cette distinction, en sorte que l'état de réalisation-de-soi qu'ils désiraient ne fût jamais perdu de vue.»⁷⁹

L'Âtman, le Nirvâna et l'Illumination ne peuvent pas être exprimés, mais nous pouvons tenter de découvrir ce qu'ils ne sont pas. En suivant cette méthode d'exclusion, il est possible, sinon de comprendre pleinement, du moins d'approcher une certaine compréhension relative.

Réalisation du vrai «Soi»: «l'œil ne se voit pas lui-même»

En résumé, les trois mondes de l'univers et les cinq skandhas ne sont pas nous, et donc ne sont pas non plus le Nirvâna, l'Illumination ou l'Âtman. Pourquoi? Parce que nous pouvons les voir, les percevoir et les observer consciemment. Les cinq skandhas sont ce à quoi nous nous identifions à tort, ce «moi» illusoire. Nous nous prenons simplement pour les cinq agrégats.

Par exemple, nous disons: «je suis fatigué» – cela se rapporte au premier skandha, le corps physique; ou encore: «je vois», «j'ai mal», «je me sens bien» – il s'agit ici du skandha n°2, celui des sensations. Lorsque nous disons: «je peux imaginer» ou «je ne peux même pas imaginer», nous faisons intervenir le skandha n°3, celui des représentations mentales. «Je ne veux plus parler à cette personne – notre dernière rencontre m'a laissé un mauvais souvenir»: voilà le skandha n°4, l'expérience formée. Enfin, «je pense que cet cet aliment est bon pour la santé – j'en ai parlé avec un diététicien, et j'ai aussi lu un article à ce sujet» correspond au skandha n°5, le discernement basé sur l'information accumulée. Ainsi se déroule tout le processus d'identification. Cependant, même dans ces expressions, une distance subsiste entre nous et les cinq agrégats. Dire «je vois», c'est déjà reconnaître qu'il y a moi, et qu'il y a mes yeux, que j'utilise pour voir. Autrement dit, le «moi» et l'organe de vision ne sont pas identiques: les yeux sont un instrument, tout comme le marteau qu'on emploie pour enfoncer un clou. Personne ne s'identifie à son marteau: c'est un outil, non le travailleur lui-même. Une telle observation attentive constitue déjà une méditation, menant à la réalisation de l'Illumination. Bien sûr, il est impossible d'atteindre l'Éveil simplement en concluant logiquement que les cinq agrégats ne sont pas le «moi»; une telle réalisation doit être précédée d'une pratique spirituelle sérieuse et cohérente. Néanmoins, le principe de cette méditation est effectivement le suivant: nous laissons derrière nous tout ce qui n'est pas nous, jusqu'à ce que, finalement nous atteignions notre véritable «Soi». C'est comme si nous étions vêtus de nombreuses couches de vêtements. Imaginons que notre corps physique soit ce «moi». Nous commençons donc à enlever ces vêtements, couche après couche, jusqu'à ce que qu'il ne reste plus rien à enlever. Nous nous retrouvons alors face à notre «état originel», c'est-à-dire le corps nu. Pouvons-nous encore enlever quelque chose de nous-mêmes à ce stade? Par exemple, enlever la peau? Ainsi, ce qui reste en dernier, ce qu'il est impossible d'«enlever» ou de «laisser derrière soi», c'est cela: nous, notre essence véritable, ou Âtman.

Il existe une histoire remarquable qui illustre cela.

«Un brahmane surnommé «Ongles noirs» vint devant le Bouddha et lui offrit deux énormes arbres en fleurs que, grâce à son pouvoir magique, il portait chacun d'une main. Le Bouddha l'appela et, lorsque le brahmane répondit, le Bouddha lui dit: «Jette-les!» Le brahmane laissa tomber devant le Bouddha l'arbre en fleurs qu'il tenait dans sa main gauche. Celui-ci lui enjoignit de nouveau de les abandonner, sur quoi «Ongles noirs» laissa tomber l'autre arbre en fleurs qu'il tenait dans sa main droite. Mais le Bouddha réitéra encore une fois son ordre. Le brahmane dit:

«Je n'ai plus rien à jeter. Que veux-tu que je fasse?

– Je ne t'ai jamais dit d'abandonner tes arbres en fleurs, lui dit alors le Bouddha; ce que je désire que tu fasses, c'est abandonner tes six objets des sens, tes six organes des sens, et tes six consciences. Lorsque tout cela sera abandonné en même temps et qu'il ne restera plus rien à abandonner, tu seras libéré des liens de la naissance et de la mort.»⁸⁰

Ainsi, l'Éveil est l'état originel de notre conscience, dans lequel nous «reconnaissons» ou «voyons» notre véritable nature. L'état dans lequel nous demeurons après cette réalisation-de-soi s'appelle le Nirvâna. Le problème, c'est que «l'œil ne se voit pas lui-même», «une épée ne peut se trancher elle-même» et «on ne peut applaudir d'une seule main»; autrement dit, nous ne pouvons pas nous voir nous-mêmes comme nous voyons les objets autour de nous.

Absence du «Soi»

C'est là que l'on peut tomber dans le piège de «l'absence du “Soi”» – un sujet sur lequel des montagnes de traités philosophiques ont été écrits. Mais, puisque j'ai promis de ne pas «charger» le lecteur, je vais l'expliquer brièvement.

Dans les trois mondes de l'univers et dans les cinq agrégats, il n'y a pas de «Soi» véritable, pas d'Âtman. Rien de tout cela n'est notre essence, comme nous l'avons vu plus tôt. Le problème, cependant, c'est qu'en s'attachant trop à l'idée de l'absence du «Soi», on risque de conclure: puisque le «Soi» n'existe pas dans les trois mondes, ni dans les cinq agrégats, alors il n'existe tout simplement pas. En réalité, l'Âtman existe au-delà des trois mondes. Et le Nirvâna est précisément ce qui transcende entièrement les trois mondes. Bien sûr, l'Âtman «existe sans exister»: nous ne pouvons pas désigner un objet ou une chose et dire «ceci est moi». De plus, tant que la conscience se déplace, nous accumulons de l'expérience. En même temps, nous opérons une séparation – ou une distinction – entre «moi» et ce que nous croyons ne pas être «moi». C'est ainsi que l'illusion du faux «moi», ou les cinq agrégats, prend forme.

Ainsi, les cinq agrégats ne sont donc pas le «Soi» véritable. Les cinq agrégats forment le faux «moi». Le concept de «l'absence du “Soi”», ou plus littéralement «non-Soi» (sanskrit: अनात्मन्, anātman, anâtman; pâli: අන්අත්ත, anatta), doit être compris comme le fait qu'aucun objet perçu n'est notre vrai «Soi», aucun n'est nous.

Ce qui nous pousse à prendre les cinq agrégats et les données qu'ils contiennent pour nous-mêmes, à tort, c'est l'activité de notre conscience. Lorsque, grâce à la pratique spirituelle, nous parvenons à arrêter complètement⁸¹ l'activité de notre conscience, nous commençons à voir pour la première fois que les cinq agrégats ne sont pas nous. C'est cela notre état originel authentique – l'état de nirvâna. Puisque la réalisation de cet état est le but même de toute pratique spirituelle authentique, je vais m'efforcer, tout au long de ce livre, de désigner cet état indicible sous différents angles. Pour faire cela, je devrai recourir à différents mots et expressions. C'est pourquoi je vous propose que nous nous mettions d'accord sur le sens de certains termes⁸².

Il n'y a que deux états.

Dans le premier cas, notre conscience multidimensionnelle est en mouvement (elle est en activité). Cela nous conduit à nous identifier aux cinq agrégats et aux données qu'ils contiennent. Le fonctionnement de la conscience s'exprime à travers les fonctions des skandhas: nous imaginons quelque chose (de nombreuses images issues du passé ou des projections dans le futur apparaissent et disparaissent dans notre esprit); nous désirons ou rejetons certaines choses, en fonction de notre expérience passée; nous divisons sans cesse le monde en deux pôles, en portant des jugements sur les objets et phénomènes à partir des données accumulées dans le passé. Cette activité de la conscience peut également être décrite comme le mental, ou le travail du mental.

Le second état, c'est notre état originel authentique, totalement inexprimable. Il se manifeste au moment où notre conscience cesse son activité. Nous pouvons l'exprimer de plusieurs façons: «la conscience s'arrête», «la pensée dualiste s'éteint», «la conscience revient à son état originel de Calme et de Contemplation»⁸³, «l'Illumination» ou «l'Éveil», «la cessation du fonctionnement des cinq agrégats (skandhas)», «la fin ou l'arrêt de la connaissance et de l'expérience», «la destruction ou l'arrêt des désirs mondains», «le Grand Vide (shûnyatâ)», «l'Âtman», «le Nirvâna». Tous ces termes sont synonymes. C'est une seule et même réalité, mais perçue sous différents angles. Toute tentative de saisir intellectuellement cet état est vouée à l'échec. Bien sûr, on peut dire qu'en arrêtant l'activité de la conscience, nous voyons le vide des cinq agrégats; et qu'en conséquence, notre expérience passée – contenue dans ces agrégats – cesse de nous influencer, et l'état de nirvâna s'installe. L'état de nirvâna signifie que les expériences passées sont arrêtées, et qu'aucune nouvelle expérience ne se forme, car la conscience, avec les skandhas, devient immobile. En théorie, tout cela est exact. Mais en pratique – pour parler franchement – ce ne sont que des mots! Ce qui est nécessaire, c'est l'expérience personnelle de cet état! La connaissance empirique personnelle n'est possible que par une authentique pratique spirituelle. La tâche de ce livre est de montrer au lecteur ce qu'est une telle pratique spirituelle. Mais, pour écrire ce livre, il faut bien employer les mots.

La conscience et le vrai «Soi»

Il est essentiel de ne pas confondre la conscience avec le «Soi» supérieur. Le vrai «Soi» transcende la conscience – il en est la source d'origine. Autrement dit, notre conscience ne possède ni nature indépendante, ni essence autonome, ni «Soi» véritable. Elle fonctionne uniquement parce que nous avons perdu de vue notre propre nature, et cherchons à nous trouver à travers des objets extérieurs à nous-mêmes. C'est ce qui met la conscience en activité: elle entre alors en contact avec les objets; la conscience est ce qui perçoit, mais ce qui pousse cette conscience à se mouvoir, c'est le vrai «Soi».

Nous avons trois niveaux de conscience: la conscience superficielle, active dans le monde des phénomènes; le subconscient, qui opère dans le monde astral; et le supraconscient qui agit dans le monde causal; mais aucune de ces consciences n'est notre essence véritable. Notre conscience peut être en mouvement ou reposer dans son état originel de Calme et de Contemplation, mais dans aucun de ces cas, la conscience ne devient nous. Bien sûr, lorsque la conscience est agitée, nous ne nous voyons pas, nous ne prenons pas conscience de nous-mêmes. C'est ainsi, par le jeu de la conscience, que nous nous identifions aux cinq agrégats, prenant à tort pour notre «Moi» la conscience en activité et ses objets – ce faux «moi»:

«L'ignorance de la réalité, c'est prendre l'impermanent, l'impur, le malheur, ce qui n'est pas le Soi, pour le permanent, le pur, le bonheur, le Soi. Le sentiment de l'ego vient du fait que l'on identifie le spectateur et le spectacle»⁸⁴.

Et inversement, lorsque nous arrêtons le mouvement de notre conscience grâce à une pratique spirituelle juste, nous réalisons la conscience directe de soi, la réalisation-de-soi, et nous atteignons notre vrai «Soi», la conscience de l'Âtman. Évidemment (je m'adresse ici particulièrement aux adeptes de la philosophie de «l'absence du “Soi”», ou anâtman), je ne dis pas qu'il existe une chose appelée «moi», et que l'on pourrait tenir dans ses mains et en prendre conscience; ce que je dis, c'est que nous – dans le sens originel et authentique du terme – ne sommes pas nos cinq agrégats⁸⁵, ni nos trois niveaux de consciences – nous les dépassons complètement. Et c'est dans l'instant béni où cesse toute activité duale de notre conscience multicouche, que nous nous en rendons compte pour la première fois.

Bien sûr, tout d'abord, nous nous identifions à notre corps physique, à nos sensations, et à la conscience de surface. Par exemple: «je vois», «je comprends», «je suis venu», «je suis parti», etc. Puisque nous croyons que cela constitue notre «moi», il est naturel que nous cherchions à protéger ces choses. Par exemple, nous craignons de blesser ou d'endommager notre corps, nous ne voulons pas entendre ou voir des choses qui nous sont désagréables, nous évitons les sons ou images désagréables, nous ne voulons pas recevoir d'informations négatives, mais, au contraire, nous recherchons les sensations agréables, les émotions positives, les expériences plaisantes, etc. C'est la cause de toutes nos souffrances (j'en parlerai en détail au chapitre 4 de ce volume).

Dans une certaine mesure, nous pouvons contrôler ce petit faux «moi»: par exemple, le corps et les organes des sens bien qu'imparfaitement, obéissent à notre volonté. Cependant, nous ne sommes pas en mesure de contrôler entièrement notre corps, nos sensations, ni même notre conscience superficielle: ainsi, nous pouvons être submergés par une colère incontrôlable, ou totalement emportés par nos émotions, etc. Et ce qui dirige et gère réellement notre conscience de surface, c'est le subconscient. C'est lui qui distingue les objets qui apparaissent devant nous et envoie des injonctions du type: «ceci est bien et cela est mal», «ceci doit être fait et cela ne doit pas être fait», etc. Le subconscient, à son tour, reçoit ses informations du supraconscient. C'est en s'appuyant sur ces données que le subconscient procède à une division du monde en deux pôles, et transmet ensuite ses ordres à la conscience superficielle, laquelle agit sur les organes des sens et le corps physique. Ce n'est qu'en traversant, par la méditation, les différents niveaux de notre conscience – et en nous libérant de leur emprise – que nous découvrons notre véritable nature. Telle est la pratique spirituelle fondée sur le Dharma authentique.

Un autre point essentiel réside dans le fait que l'état originel de conscience et l'Âtman sont identiques chez tous les êtres vivants, que ce soit chez un Bouddha ou chez un ignorant absolu. La seule différence est l'état de conscience lui-même. L'état de conscience est conditionné par l'expérience passée, accumulée dans les skandhas 3 à 5. Cette expérience passée étant différente pour chaque être, chaque personne est unique. Cependant, l'état d'expérience de la réalité ultime, c'est-à-dire l'expérience de l'Illumination, sera identique pour tous. Bien entendu, il existe différents niveaux d'Illumination, ce qui s'explique par la nature multicouche de notre conscience et le volume d'expériences passées accumulées; j'en parlerai dans les prochains chapitres et volumes.

Ainsi, lorsque nous arrêtons totalement l'activité de la conscience et, par conséquent, celle des cinq agrégats, nous faisons l'expérience de l'état de nirvâna, ou de notre véritable essence, c'est-à-dire de l'état de l'Âtman. Dans cet état, toute forme de la dualité est complètement absente: nous ne divisons plus le monde entre «moi» (ou «mien») et «pas moi», nous ne collons plus d'étiquettes comme «bons» et «mauvais» sur tous les objets et phénomènes que nous percevons, comme nous le faisons à chaque instant dans la vie ordinaire. De plus, lorsqu'une personne fait l'expérience, ne serait-ce que du premier Éveil (voir volume II, chapitre 1), toute pensée de «moi» ou de «non-moi», de «bien» ou de «mal» disparaît – tout devient infini et unifié, mais elle n'éprouve ni envie ni besoin d'y penser ou d'interpréter son état. Comme il est dit dans le Tao Te King⁸⁶: «Celui qui connaît la vérité se déplace sans laisser de traces.»

Tant que cette expérience n'a pas été vécue, toute spéculation intellectuelle à son sujet n'a pas de sens, mais j'espère que ma modeste description pourra servir au lecteur de «doigt pointé vers la lune»⁸⁷.

Liberté et unité: n'essayez pas de fuir votre propre ombre!

Alors, ce qui nous empêche de reconnaître notre vraie nature, ce sont les cinq agrégats en action. Faut-il donc les jeter, les détruire, s'en libérer? En réalité, c'est impossible. Imaginez que vous portiez aux poignets un symbole d'enchaînement: des menottes. Vous prenez conscience de votre non-liberté. Naturellement vous feriez tout pour vous en débarrasser. Et une fois les menottes ôtées et jetées loin de vous – vous êtes libre. Cependant, nos cinq agrégats ne sont pas de véritables menottes, et nul ne peut simplement s'en défaire.

Tout d'abord, tant que nous vivrons dans ce monde, les cinq agrégats seront avec nous; on ne peut pas les «mettre de côté» ou les faire disparaître. Bien sûr, en méditation, nous pouvons vivre un état de liberté vis-à-vis des cinq agrégats: par exemple, quitter le corps physique, en laissant derrière nous les sensations de ce monde grossier. Je décrirai ce processus dans le volume II, chapitres 1 et 2, et dans le volume III, chapitre 3. Mais même le plus profond Samâdhi prend fin, et nous revenons inévitablement dans notre corps physique et dans ce monde matériel.

Deuxièmement, au moment de la mort, les quatre premiers skandhas sont complètement dissous, mais toute l'information accumulée en eux est transférée dans le skandha n°5. Et ce cinquième agrégat – les données à l'état pur – est éternel. Il est impossible d'effacer ou de supprimer cette information, comme nous le faisons, par exemple, avec un fichier sur notre ordinateur. Si cette information était réellement effacée au moment de l'Illumination, tous les êtres éveillés, y compris le Bouddha Sakyamuni, seraient devenus comme une «tabula rasa»: ils auraient oublié qui ils sont, n'auraient aucune conscience de l'endroit où ils se trouvent, ne seraient pas capables de percevoir correctement ce qui se passe autour d'eux (puisque toute expérience passée aurait disparu). Mais, comme nous le voyons dans l'exemple du Bouddha, chez l'Éveillé, toute l'information passée demeure: Bouddha racontait à ses disciples sa vie de prince au palais, ses années d'ascèse, et se souvenait même de ses innombrables vies antérieures. Cela signifie qu'au moment de l'Éveil, il se produit quelque chose de tout à fait différent avec cette information accumulée en nous – ou, pour largement, avec nos cinq agrégats; ce n'est certainement ni une destruction, ni un effacement. Mais alors, que se passe-t-il réellement? Comment nous libérer des «menottes» que sont les cinq agrégats, s'il est impossible de simplement les jeter au loin, comme on le ferait avec de vraies menottes?

Permettez-moi d'illustrer cela à travers une vieille histoire concernant le Maître Zen Hyakujô Ekai (années de vie: 749–814):

«Un vieil homme, au milieu des moines, assistait chaque jour aux discours de Hyakujô sur le Zen. À la fin de chaque séance, les moines se retiraient, et lui aussi. Mais un jour, il resta seul avec Hyakujô après le départ des moines. Celui-ci lui demanda: «Qui es-tu?»

Le vieil homme répondit: «Je ne suis plus un être humain. Mais je le fus il y a bien longtemps quand le Bouddha Kâshyapa prêchait dans ce monde. J'étais un maître du Ch'an⁸⁸ et je vivais sur cette montagne entourée de mes élèves. Un jour, l'un d'eux me demanda si l'homme illuminé était ou non encore soumis à la loi de cause à effet. Je lui répondis: «L'homme illuminé n'est pas soumis à la loi de cause à effet.» Mais ma réponse était la preuve d'un profond attachement, et je devins un renard pour cinq cents renaissances. Et je suis encore un renard aujourd'hui. Peut-être que tu pourras me délivrer de cet état par tes paroles, et ainsi je sortirai enfin de ce corps de renard. S'il te plaît, dis-moi si l'homme est soumis à la loi de cause à effet?

Hyakujô répondit: «L'homme illuminé est UN avec la loi de cause à effet.»

À ces mots, le vieil homme fut illuminé. Il rendit hommage à Hyakujô en disant:

«Me voilà délivré. Je ne suis plus un renard. Mais c'est dans ma demeure que je dois quitter mon corps, dans la montagne. Je te prie de bien vouloir célébrer des funérailles de moine.»⁸⁹

Le Bouddha Kâshyapa était un Bouddha qui vint dans notre monde et prêcha le Dharma avant le Bouddha historique Sakyamuni. La loi de causation dont il est question ici, c'est la loi du karma (nous y reviendrons plus loin). Ainsi, la mauvaise réponse serait: «l'Illuminé est libéré de toute expérience passée», alors que la véritable formulation devrait être: «l'Illuminé ne fait qu'UN avec son expérience passée.» De quoi s'agit-il exactement ici? Notre conscience, comme nous l'avons déjà mentionné, ne peut exister que dans l'un des deux états distincts.

Le premier état, c'est celui dans lequel se trouvent presque tous les êtres humains – un état de mouvement constant. Essayer d'arrêter vos pensées: sans une pratique préalable appropriée, c'est impossible. La conscience se meut en permanence: lorsque nous sommes éveillés, c'est le mental de surface qui est actif; pendant le sommeil, c'est le subconscient. Un mouvement ininterrompu et, en fait, assez chaotique. Lorsque la conscience est en mouvement, elle s'attache inévitablement à tout ce qui se présente devant elle. C'est précisément le fonctionnement de la conscience qui active nos cinq agrégats, ainsi que les données qu'ils contiennent. Nous pouvons dire que les fonctions des skandhas 3–5 – la formation d'images mentales, le désir/répulsion et la discrimination – constituent le fonctionnement de notre conscience à plusieurs niveaux⁹⁰. C'est donc en raison de cette conscience agitée que, dans le monde qui nous entoure, nous nous mettons à nous attacher à tout ce que perçoivent nos sens: ce que nous voyons, entendons. Et dans notre monde intérieur, nous sommes constamment confrontés à des images mentales, à des expériences passées et à toutes sortes d'informations, cela engendre une infinie chaîne de réminiscences, de regrets, de désirs, d'angoisses, d'émotions et ainsi de suite.

Dès que notre conscience en mouvement «saisit» un objet (extérieur ou intérieur), elle procède à sa discrimination. Cette discrimination s'appuie sur notre expérience passée et sur les informations accumulées – comme je l'ai expliqué précédemment. En conséquence, l'objet peut nous plaire ou non, c'est-à-dire que de cette discrimination découle soit de la joie, soit de la souffrance. Tous ces processus, dont nous venons de parler, sont décrits en détail dans la loi de la coproduction conditionnée, à laquelle le chapitre 4 de ce volume est consacré. Ce qui est important ici, c'est ceci: en raison du mouvement de la conscience, qui «s'accroche» aux objets et les distingue, nous ne sommes pas libres: tous ces objets – ou, autrement dit, les cinq agrégats – continuent à exercer une influence sur nous.

Cependant, notre conscience possède aussi un second état: l'état originel de Calme et de Contemplation. Le Calme est une paix absolue de la conscience, une sorte d'arrêt complet (plus d'informations à ce sujet dans le volume II, chapitre 1). La Contemplation, ou observation juste, signifie que notre conscience ne se met pas en mouvement lorsqu'une nouvelle information parvient de l'extérieur. Elle peut être comparée à un miroir parfaitement propre et lisse: il reflète n'importe quel objet sans aucune distorsion, tout en restant inchangé. C'est cela, l'état d'Éveil (ou d'Illumination). Et cette conscience éclairée – c'est notre conscience véritable. Pour reprendre la comparaison du miroir, on peut dire qu'un miroir sale – c'est notre conscience ordinaire en mouvement: incapable de refléter correctement un objet. Ainsi, le but de la véritable pratique spirituelle est de ramener notre conscience agitée et chaotique à son état originel de Calme et de Contemplation. Dans cet état, les cinq agrégats cessent de nous influencer – notre conscience cesse de «s'accrocher» à eux. C'est cela, la véritable liberté, mais elle ne s'obtient pas en «jetant» quelque chose, elle naît du retour de la conscience à son état originel de paix. Ainsi, nous éliminons «l'intermédiaire» – notre conscience en mouvement – entre nous-mêmes et l'objet. En conséquence, la séparation entre le soi et l'objet perçu disparaît, et en même temps, la distinction de l'objet en termes de «j'aime/je n'aime pas» s'efface aussi. Ainsi apparaît cette unité dont parlait le Maître Hyakujô: nous devenons réellement UN avec n'importe quel objet, car la conscience est immobile et ne s'accroche plus à aucun objet, ne le distingue plus, et par conséquent, nous sommes libérés de son influence. Cependant, exprimer cela par la logique ou le comprendre intellectuellement est impossible, tout comme il est impossible de «se voir soi-même».

Car si nous exprimons quelque chose, cela signifie que nous le distinguons, que notre conscience a fermement «saisi» cet objet que nous exprimons. Si je dis: «je suis libre de cette chose», cela signifie que je suis encore lié à elle: je me distingue de l'objet perçu, je le différencie, je lui appose une étiquette «j'aime/je n'aime pas», c'est-à-dire que je l'identifie et que je l'exprime par des mots. Ainsi, la liberté véritable (au sens littéral) face à l'expérience passée ou à quoi que ce soit n'existe pas – c'est là l'erreur du vieil homme qui s'adressa au Maître [Hyakujô]. C'est comme essayer de fuir sa propre ombre. La liberté ou la non-liberté est des résultats du discernement, produits d'un esprit dualiste, et donc des cinq agrégats agissant sur nous. Mais lorsque l'Illumination est réalisée, la conscience cesse son fonctionnement dualiste, et, par conséquent, l'expérience passée tout comme les nouvelles informations provenant de l'extérieur n'exercent plus aucun effet sur nous. L'état de conscience où l'expérience passée n'exerce plus aucune influence peut être appelé Calme. L'état de conscience où les nouvelles informations provenant de l'extérieur n'ont plus d'influence: c'est la Contemplation. Ensemble, le Calme et la Contemplation constituent notre état originel de conscience dans lequel nous sommes «conscients de nous-mêmes». La réalisation de cet état, où toute expérience passée est arrêtée et aucune nouvelle ne se forme, un état qui transcende complètement toute souffrance – voilà le but de la véritable pratique spirituelle.

Ainsi, notre véritable nature originelle ne connaît aucune multiplicité: elle est unité absolue, que l'on soit ignorant ou éveillé. La liberté réside donc dans l'unité de la conscience, et non dans son fonctionnement dualiste. Le Nirvâna est la paix (même si ce mot n'est pas tout à fait exact) de l'unique nature originelle.

III. La Loi du karma

Qu'est-ce que le karma et comment s'accumule-t-il?

Une description des trois mondes et des cinq agrégats resterait absolument incomplète sans l'explication de leur interaction, c'est-à-dire de la loi du karma.

De nombreux ouvrages ont été écrits sur ce sujet. Aujourd'hui, le mot karma est employé à tort et à travers, souvent sans en comprendre le sens véritable. La phrase la plus «géniale» que j'aie entendue à propos du karma est la suivante: «un destin cruel le poursuivait parce qu'il enfreignait constamment le karma.»

Tout d'abord, le mot karma peut être remplacé par l'expression «expérience formée». Un de mes amis sanskritistes a un jour fait une remarque très pertinente: le mot sanskrit karma (कर्म, karma) dérive du mot karman (कर्मन्, karman). Nous avons déjà constaté que certains mots sanskrits ont des racines communes avec des mots de la langue russe, comme «Bouddha» et «Éveillé», qui partagent une racine sémantique équivalente. Cependant, «karman»⁹¹ est particulièrement parlant: ce mot évoque une forme d'accumulation – comme un «sac» ou une «poche» – dans laquelle on dépose quelque chose; et pour y placer quelque chose, nous devons accomplir une action. D'ailleurs, en sanskrit, karman signifie littéralement «action» ou «acte», et karma désigne «activité», ou le fait d'agir.

Nous accomplissons trois types d'actions: par le corps – lorsque nous agissons physiquement; par la parole – lorsque nous exprimons quelque chose; et par la pensée – lorsque nous concevons quelque chose. Les actions physiques correspondent au monde des phénomènes, la parole au monde astral, et les pensées au monde causal. En accomplissant ces trois formes d'actions, nous faisons d'une part l'expérience de certaines choses, et d'autre part, nous accumulons de l'information. Par exemple, nous nous disputons avec quelqu'un. Dans ce cas, nous faisons l'expérience de notre propre souffrance, mais aussi de celle de notre interlocuteur. Cette souffrance provient de la haine ou de la colère, qui s'expriment par des paroles blessantes et des insultes réciproques. Autre exemple: lorsque nous parcourons des sites internet, nous acquérons une certaine expérience, mais ce n'est pas l'expérience vécue directement, c'est l'information elle-même. Par exemple, lorsque nous lisons des nouvelles, nous ne participons pas aux événements décrits, nous ne les vivons pas personnellement, mais nous recevons des informations à leur sujet.

Ainsi, toutes nos actions sont enregistrées (fixées, conservées) et s'accumulent dans nos cinq skandhas. Ces données comprennent à la fois l'expérience vécue et l'information acquise. Nous pouvons donc maintenant donner une définition précise et complète des cinq skandhas: ce sont les cinq agrégats de karma. Dans le Soûtra sur la mise en mouvement de la roue du Dharma, que j'ai cité dans l'introduction, le Bouddha dit: «Pañcupādādānakkhandhā dukkhā.» Panc, ou panca, signifie «cinq»; upâdâna: «attachement»⁹²; khandhâ: «agrégat» ou «accumulations»; dukkhâ: «souffrance». Il en résulte que: «Les cinq agrégats d'attachement sont des souffrances» (la Première Noble Vérité). À quoi sommes-nous attachés? D'une part, au «récipient» lui-même, c'est-à-dire aux skandhas; et d'autre part, à leur «contenu»: les données accumulées et les fonctions qu'ils abritent.

Autrement dit, nous nous identifions à eux, nous sommes pris par eux et nous cherchons le plaisir à travers notre corps, nos sensations, nos images mentales, nos désirs et notre discernement. Nous sommes captifs et nous croyons à tort que toutes nos données et expériences sont notre véritable «moi»: «je me sens bien ou je me sens mal», «je veux ou je ne veux pas», «je pense que», et ainsi de suite.

Les données s'accumulent et nous affectent parce que nous nous y identifions, à cause de l'activité de la conscience⁹³, et ces données deviennent alors l'objet de notre attachement. C'est ainsi que nous sommes agrippés par nos expériences passées, qui s'accumulent dans nos skandhas. L'attachement signifie que, ayant vécu quelque chose d'agréable, nous désirons le revivre encore et encore. Ayant vécu une expérience désagréable, nous voulons que cela ne se reproduise jamais. Il y a donc l'attachement (avidité) à ce qui est plaisant, et l'aversion (haine) envers ce qui a causé de la souffrance. Ce fonctionnement de la conscience est ce que l'on appelle attachement.

Ainsi, toutes les données qui s'accumulent à la suite de nos actions, paroles et pensées constituent notre karma.

Un autre point important est que le karma s'accumule indépendamment de notre volonté. C'est précisément pour cette raison que j'utilise le mot «accumuler» plutôt que «collecter» ou «cueillir» pour skandha. Par exemple, s'il pleut fortement, et qu'il y a un récipient à l'extérieur – disons une piscine – alors toute l'eau s'y accumulera automatiquement. S'il y a des polluants chimiques dans l'air, ils seront également présents dans l'eau accumulée. Si le vent, pendant une tempête de pluie, arrache des branches ou des feuilles aux arbres, ou soulève du sable ou de la boue, tout cela finira inévitablement dans l'eau accumulée. En d'autres mots, l'accumulation de quelque chose se produit indépendamment de notre volonté. En revanche, si vous cueillez des champignons, par exemple, vous avez le choix de ne pas cueillir les amanites tue-mouches toxiques, mais seulement ceux qui sont comestibles.

De la même manière, dans une situation ordinaire, nous ne pouvons pas choisir quelles données vont s'accumuler dans nos cinq agrégats – toutes les données issues à la suite de nos actions se retrouvent «installées» automatiquement dans ces cinq «récipients» de notre karma. Apprendre à maîtriser les données que nous accumulons est l'une des premières étapes d'une pratique spirituelle juste, comme je l'expliquerai plus loin.

Les cinq agrégats se forment par notre accumulation karmique à chaque instant. Il est donc naturel qu'ils puissent correspondre, par exemple, à notre monde des humains, ou encore à des mondes supérieurs ou inférieurs, comme celui des animaux. C'est semblable au changement de vêtements: nous pouvons revêtir des habits beaux et propres, ou bien des vêtements ternes et sales – il faut penser à notre karma (à l'information) qui forme nos cinq agrégats de la même manière.

«Lieux de stockage» du karma

Dire que «les cinq skandhas sont les agrégats de karma» est une bonne, mais pas tout à fait exacte définition, car chaque skandha a sa propre fonction spécifique.

La première composante de notre faux «moi», c'est la forme (rûpa), c'est-à-dire notre corps physique. Que le corps physique de tout être vivant soit un support de données, cela est devenu clairement évident après la découverte de l'acide désoxyribonucléique (ADN) – une macromolécule qui assure le stockage et la transmission d'informations biologiques de génération en génération, sous forme de code génétique. Il y a ici un aspect important auquel il faut prêter attention.

Imaginons un homme et une femme de grande taille. Selon la génétique, leur enfant a de fortes chances d'être lui aussi grand. On considère généralement qu'une personne de grande taille a des prédispositions sportives et peut devenir, par exemple, joueur de basket-ball, joueur de volley-ball ou gardien de but au football. Cependant, nous comprenons bien que toutes les personnes grandes ne deviennent pas joueurs de basket-ball ou gardiens de but. De la même manière, les enfants d'acteurs célèbres ne deviennent pas nécessairement célèbres eux-mêmes, ou même acteurs, tout court. En d'autres termes, l'ADN ne permet pas d'expliquer pourquoi, par exemple, chez de simples ingénieurs soviétiques, est né un fils qui, dès son plus jeune âge, s'est engagé dans une pratique spirituelle et a commencé à vivre une expérience méditative profonde – comme cela a été le cas pour moi. Car cela n'est pas déterminé par l'ADN hérité des parents, qui définit la taille ou la couleur des yeux, mais par le karma accumulé dans une vie antérieure. C'est ce karma qui forme les cinq éléments grossiers, qui à leur tour forment le corps physique à partir du matériel génétique des parents.

Notre corps physique est également fortement influencé par le karma que nous accumulons dans cette vie. Par exemple, si une personne est très gourmande et a un attachement excessif à la nourriture savoureuse, elle mangera beaucoup, ce qui entraînera du surpoids ou de l'obésité.

Ainsi, notre corps physique est la manifestation de trois types de données: l'information génétique transmise par nos parents, notre karma des vies antérieures, et le karma que nous avons accumulé dans notre vie actuelle. Pourtant, on considère généralement que notre corps physique est uniquement déterminé par l'ADN de nos parents, et rien d'autre. Or, rarement quelqu'un réfléchit à cette simple question: pourquoi avons-nous tous des parents différents, et, par conséquent, un ADN différent hérité d'eux? Qu'est-ce qui détermine cette différence? La réponse: cette différence est conditionnée par notre karma, accumulé dans notre vie précédente, ainsi que dans nos vies antérieures à celle-ci (nous en parlerons plus en détails dans le chapitre suivant).

Le deuxième skandha est celui des sensations (vedanâ). Les organes des sens sont les portes extérieures par lequelles les informations entrent en nous sous forme de sensations. Bien sûr, il est peu probable que nos organes sensoriels soient à proprement parler des réservoirs d'expériences passées. Néanmoins, l'œil d'un caméraman ou d'un photographe expérimenté «sait et se souvient» de la bonne composition d'un cadre; l'oreille d'un musicien professionnel ou d'un ingénieur du son «sait et se souvient» ce qu'est un bon son; et les muscles d'un maître en arts martiaux «savent et se souviennent» de la position du corps et de la sensation lors d'un coup bien exécuté. Autrement dit, nos expériences passées influencent nos organes des sens, en les affinant ou en formant certaines sensations.

Le troisième skandha – les représentations (sanjnâ), ou les informations stockées sous forme d'images – peut être considéré comme un point de transit ou un stockage intermédiaire des données. Pourquoi cela est ainsi, je l'expliquerai plus loin. Notons simplement pour l'instant que c'est à partir des représentations que commencent nos accumulations internes, celles qui conservent réellement les informations sur nos actions. Dans les représentations, les données de nos actions sont enregistrées sous forme d'images, que nous pouvons voir en rêve ou en méditation. Selon les actions que nous avons accomplies, ces images mentales peuvent nous être agréables ou nous tourmenter.

Le quatrième skandha joue un rôle important dans le processus d'accumulation et de manifestation ultérieure de notre karma. Comme je l'ai mentionné plus haut, le quatrième skandha s'appelle samskâra, ce qui se traduit par «expérience formée» et «forces motrices». En général, c'est samskâra qui est associé au karma, mais cela n'est pas tout à fait exact.

Imaginons un grand évacuateur à neige que nous appellerons «Samskâra». Il possède une large benne dans laquelle s'amasse la neige retirée de la route. Dans ce cas, on peut employer la définition de «l'expérience formée». Autrement dit, nous accomplissons des actions (la machine ramasse la neige), et nous accumulons de l'expérience (la neige s'accumule dans la benne de la machine). L'expérience que nous avons accumulée au cours de cette vie est maintenue dans notre quatrième skandha, c'est pourquoi on l'appelle «expérience formée». Cependant, la fonction principale de samskâra est de déplacer les expériences, tout comme la fonction principale d'un évacuateur à neige est d'enlever ou de déplacer la neige de la route. Le mot-clé ici est «déplacer». Cette fonction, c'est-à-dire le déplacement, s'appelle également samskâra, mais ici, la définition la plus appropriée serait plutôt «force motrice» que «expérience formée». Que déplace l'évacuateur à neige surnommé «Samskâra»? Que symbolise la neige dans cette allégorie? Elle symbolise notre karma, c'est-à-dire l'expérience que nous acquérons et accumulons à la suite de nos actions. Cette expérience s'accumule dans notre skandha n°4, exactement comme la neige s'accumule dans la benne de l'évacuateur à neige. Cependant, bien que l'évacuateur à neige puisse effectivement accumuler la neige, sa fonction principale reste le déplacement de cette neige. Alors, où l'évacuateur à neige «Samskâra» déplace-t-il notre expérience, ou notre karma? Il les déplace vers notre «banque» de données, ou vers notre «entrepôt principal» de données – c'est-à-dire dans le skandha n°5.

C'est précisément pour cette raison que j'ai dit précédemment que nous n'avons pas de choix lorsque nous accumulons et manifestons des expériences – cela ressemble à l'entrée de substances dans notre corps, qui va assimiler à la fois des vitamines bénéfiques et un poison dangereux. De la même manière, l'évacuateur à neige «Samskâra» ne se soucie pas du type d'expérience qu'il déplace dans notre monde causal – qu'il s'agisse d'expériences de souffrance infligées aux autres, ou de la joie que nous avons apportée aux gens autour de nous.

Les actions que nous accomplissons – qu'elles mènent à l'accumulation d'un mauvais karma ou à l'accumulation de vertus et de mérites – dépendent avant tout des informations contenues dans notre skandha n°5. L'information est première. C'est elle qui forme l'intention d'accomplir une action, ainsi que l'état de conscience dans lequel l'action est accomplie – ce qui est une condition essentielle, que j'expliquerai en détail plus loin. C'est pourquoi une pratique spirituelle juste commence par une étude approfondie du Dharma, qui nous permet d'avoir une vue juste⁹⁴ de notre monde extérieur et intérieur, et par conséquent, d'avoir un fonctionnement juste de notre conscience.

Ainsi, le «principal entrepôt» de toutes nos données, y compris l'expérience et l'information, est le skandha n°5, ou vijnâna. Dans cet «entrepôt», il y a un «magasinier» qui trie les données et les distribue en fonction de la situation. C'est précisément cette fonction qui constitue vijnâna – la conscience discriminante, ou simplement la faculté de discernement – qui traite ces données, les perçoit et les distingue, c'est-à-dire qu'il prend une décision quant au choix de certaines données, puis les transmettre à la force motrice, ou samskâra, où, à partir de ces données choisies, naissent les désirs et les aversions, ou intentions. Ainsi, pour donner une définition aussi détaillée que possible de samskâra, il convient d'en distinguer trois aspects.

Premièrement, le samskâra, ou les forces motrices, est un «transporteur» qui déplace notre expérience accumulée vers notre «entrepôt principal» dans le monde causal, et inversement.

Deuxièmement, le samskâra est l'expérience formée, accumulée dans cette vie, et existant sous forme de particules de lumière dans notre monde causal.

Troisièmement, le samskâra représente les désirs qui nous animent. Ils apparaissent dans le subconscient, ou le monde astral, à la suite du travail de discernement. Il faudrait noter ici que notre expérience passée (karma) devient la cause de l'accumulation d'une nouvelle expérience (karma). Sur la base de cette expérience passée, nos désirs et nos aversions se forment. Ces derniers nous poussent à agir. Lorsque nous agissons, nous accumulons une nouvelle expérience, qui, de la même manière, forme nos nouveaux désirs et nous poussent à entreprendre de nouvelles actions pour les satisfaire.

Si l'on donne une définition simple de samskâra, on peut dire qu'il s'agit de notre expérience passée qui engendre nos désirs mondains. Ensuite, de ces désirs naissent des images mentales, qui sont projetées dans le monde matériel sous la forme d'événements ou de phénomènes concrets. C'est pourquoi on peut dire que le monde qui nous entoure est une manifestation de nos désirs matériels.

Enfin, le skandha n°5, ou vijnâna, ou discernement, est l'ensemble de toutes les données que nous avons accumulées depuis un passé sans commencement jusqu'à ce moment présent. Par exemple, nos préférences ou aversions quotidiennes relèvent du skandha n°4. Cependant, les racines de ces désirs et aversions se trouvent dans le skandha n°5. Prenons un exemple: pourquoi, dans cette vie, rencontrons-nous certains enseignements et choisissons-nous de les pratiquer? Ceci est déterminé par les expériences formées et les informations que nous avons reçues dans nos vies antérieures. Cela veut dire que si une personne a reçu, dans une vie antérieure, l'enseignement sur l'existence des vies passées, présentes et futures, alors elle devrait ressentir une inspiration naturelle en rencontrant à nouveau cette idée dans sa vie actuelle. Elle se dira: «voici l'enseignement que je cherchais». Si elle progresse encore dans sa pratique et comprend que les trois vies – passée, présente et future – n'appartiennent qu'au monde matériel, et qu'il est possible de se libérer du monde matériel par des méditations spéciales et un détachement de celui-ci, c'est-à-dire si l'idée de Libération naît en elle, alors elle se tournera vers une pratique visant à atteindre la Libération. Et si, du plus profond de son âme, surgit en cette personne l'idée, une fois la Libération atteinte, qu'elle devrait transmettre cet enseignement à de nombreuses personnes, alors celle-ci a déjà atteint la Libération individuelle et a été un enseignant du Dharma dans ses vies antérieures.

Ainsi, notre vie actuelle est déterminée par le karma, ou les données, de nos vies antérieures. Et ce «karma des vies antérieures» constitue les données de notre skandha n°5, activées par notre supraconscient.