Kitabı oku: «Trinidad, tolerancia e inclusión», sayfa 2
Toda la profecía de Ezequiel tiene su centro de interés en el santuario de Jerusalén, de manera que también las promesas escatológicas de restauración recurren a este imaginario. Según el profeta, Dios mismo construirá un Templo definitivo, e Israel revivirá un nuevo éxodo y un nuevo reparto del terreno que YHWH volverá a ofrecer como don. En esta panorámica de lo que el Señor realizará en el futuro, aquellos extranjeros a los que se pedía atender y proteger, ahora son integrados como uno más en el pueblo de Dios. Sin diferenciarse de los nativos, también ellos recibirán gratuitamente la tierra por herencia.
Que los emigrantes sean partícipes de este nuevo reparto que el Señor va a realizar no es una cuestión anecdótica. A lo largo de las páginas del AT se muestra la especial vinculación que Israel tiene con la tierra. Esta es percibida como propiedad de YHWH, que, de manera gratuita, planta ahí al pueblo y lo convierte en su guardián y administrador. La tierra es reflejo de la Alianza, de la relación que Dios establece con Israel. Así se puede entender, por ejemplo, que Nabot se cierre en banda a la posibilidad de vender al rey el terreno que ha heredado de sus padres (1 Re 21,1-3) o las legislaciones que prohíben que la herencia paterna cambie de tribu (Lv 25,23-28; Nm 36,7-9).
El término hebreo que se traduce por «herencia» o «heredad» (naḥălāh) encierra fuertes connotaciones teológicas 15. Cuando la palabra se refiere a la heredad de Israel, como en este caso, remite a la porción de terreno que el Señor regala. En cambio, cuando la Escritura se refiere a la heredad de YHWH, se está haciendo referencia al propio pueblo. Esto evidencia que se trata de un vocablo con una fuerte connotación relacional y muy vinculada a la Alianza. Desde esta perspectiva, las palabras de Ezequiel presentan la promesa divina de que estos extranjeros, vulnerables por habitar en tierra ajena, serán considerados como miembros de pleno derecho del pueblo de Dios.
Si la inclusión implicaba acoger lo diverso dentro de los propios límites y fronteras, el futuro escatológico que dibuja este profeta presenta un Israel ampliado por la integración en él de quienes han compartido espacio vital, pero que, originariamente, pertenecen a otra nación. Si la vulnerabilidad de los emigrantes permitía al pueblo de Dios renovar su experiencia religiosa fundamental, el futuro escatológico convierte esa fragilidad del forastero en su puerta de entrada a la Alianza con YHWH.
Pero las promesas futuras de los profetas no solo afectan a estos forasteros. También aquellos extranjeros en los que se percibe amenaza y riesgo son incorporados al sueño de Dios.
– En tiempos de rigorismo: el horizonte del universalismo. El regreso desde Babilonia de quienes habían vivido muchos años de exilio no fue ni fácil ni tan pacífico como a veces presenta el texto bíblico. Los exiliados habían forjado su identidad en un contexto extraño, y lo habían hecho en contraste con la diversidad y no en diálogo con ella. Sobrevivieron subrayando aquello que marcaba la diferencia frente a los demás y convencidos de ser mejores que quienes no entendían la realidad como ellos. Por eso, cuando retornaron y se vieron abocados a compartir espacio vital con quienes no habían sido deportados, existió más de un conflicto 16.
En un celo rigorista por proteger la identidad de Israel se impuso una de las normas con más repercusión social del posexilio: la prohibición de los matrimonios mixtos (Esd 10,10-11). Esta ley sancionaba las bodas con mujeres extranjeras y tenía efectos retroactivos 17. Se pretendía, entre otras cosas, evitar el riesgo de idolatría y de sincretismo que suponía que las madres transmitieran a su descendencia judía los valores, los criterios y la religión propios de su cultura de origen.
En tal contexto histórico y ante esta mentalidad religiosa que busca blindar a Israel de todo lo que no se considera propio resultan aún más desconcertantes ciertos oráculos proféticos que apuntan hacia la escatología, como este texto de Zacarías:
Aquel día se unirán a YHWH numerosas naciones: serán un pueblo para mí, y yo moraré en medio de ti. Sabrás así que YHWH Sebaot me ha enviado a ti (Zac 2,15) 18.
Mientras la opción del judaísmo oficial pasa por levantar muros que separan y protegen de los extranjeros, el profeta vislumbra un futuro en el que el pueblo de Dios no esté formado solo por Israel. La fórmula de Alianza se ampliará en el tiempo final para amparar también a aquellas naciones de las que Israel se pretende diferenciar en el momento histórico en el que esto se escribe 19.
De esta misma época parece ser el conocido como Tritoisaías (Is 56-66) 20. Esta parte del libro de Isaías nos interesa de modo especial, pues se inicia y se culmina con una referencia a la integración de los extranjeros en la asamblea de Dios 21. En los primeros versículos del capítulo con el que se inicia el Tritoisaías se afirma lo siguiente:
Que el extranjero [nēkār] que se adhiera a YHWH no diga: «¡De cierto que YHWH me separará de su pueblo!». No diga el eunuco: «Soy un árbol seco» [...] En cuanto a los extranjeros [nēkār] adheridos a YHWH para su ministerio, para amar el nombre de YHWH y para ser sus siervos, a todo aquel que guarda el sábado sin profanarlo y a los que se mantienen firmes en mi alianza, yo les traeré a mi monte santo y les alegraré en mi casa de oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi altar. Porque mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos (Is 56,3.6-7).
Los ocho primeros versículos del capítulo 56 constituyen, de algún modo, la obertura del Tritoisaías, de ahí su especial relevancia 22. Tanto eunucos como extranjeros son los protagonistas de esta perícopa. Ambos grupos humanos tenían limitado el acceso a la asamblea cultual de Israel. Aunque los eunucos aparecen de forma explícita en la lista de aquellos que no pueden participar en el culto (Lv 21,20; Dt 23,2), no sucede así con los extranjeros 23. En la legislación veterotestamentaria no existe una norma que vete a los forasteros el sacrificio, pero parece que se trataba de una regla no escrita que se impuso tras el exilio babilónico 24. Detrás de esta práctica podría encontrarse una interpretación literal en los círculos sadoquitas de la profecía de Ezequiel, que, como hemos visto, negaba el acceso de extranjeros al futuro Templo escatológico (cf. Ez 44,9).
Ante los lamentos de quienes se sienten lejos de formar parte del pueblo de Dios, el Tritoisaías dibuja una asamblea litúrgica universal e integradora. Según este texto, el criterio de pertenencia no estará determinado por el origen ni por la integridad física, sino por la fidelidad a la Alianza, que se expresa en la práctica del sábado. En el tiempo escatológico, el Templo no será ya un lugar de acceso restringido, sino una «casa de oración para todos los pueblos» 25.
Cuando el judaísmo de la época persa busca defenderse de aquellos que, incluso por su denominación, eran percibidos como una amenaza para la identidad de Israel, resulta escandaloso y desconcertante que se afirme que el Templo se convertirá en hogar también para ellos. En el futuro que dibuja el Tritoisaías, los extranjeros compartirán con los judíos el santuario de Jerusalén como espacio en el que relacionarse con el Señor.
Los oráculos que presentan el tiempo escatológico incorporan al pueblo elegido por Dios no solo a los emigrantes, con las connotaciones positivas que tenían, sino también a los extranjeros que se percibían como un riesgo. Esto nos permite extraer una segunda conclusión válida para nuestra reflexión.
– Una segunda clave: Dios sueña una realidad distinta. El sueño de Dios desborda con mucho los estrechos límites de la realidad histórica. Cuando los profetas trazan el perfil de este proyecto divino en los textos escatológicos, no solo lo anticipan, sino que nos muestran el horizonte hacia el que somos invitados a caminar. De estos pasajes y de cómo se presenta en ellos a los extranjeros se extrae que no solo somos urgidos a proteger al frágil y a salvaguardar nuestra identidad esencial en el diálogo con los distintos. También se nos anima a ir más allá de lo que somos capaces de imaginar.
La condición de Israel como pueblo elegido por YHWH no se comprende de manera exclusivista, sino en función de la salvación que Dios quiere regalar y que no se restringe a las estrechas fronteras de una nación. La elección de un grupo humano determinado está orientada a una acción benéfica de alcance universal en la que los extranjeros también tienen un lugar propio.
Al emigrante había que protegerlo porque, al habitar en un país extraño, esa situación le convertía en una persona de mayor vulnerabilidad. La promesa divina que se realizará al final de los tiempos convierte para ellos en propia la que era tierra ajena, incorporando a estos extranjeros como miembros de pleno derecho del pueblo de Dios. De este modo, no solo se promete terminar con la raíz de la precariedad de estos forasteros, sino también compartir la experiencia religiosa de Israel y el vínculo que los une a YHWH.
Por su parte, aquellos que se percibían como un riesgo que amenazaba la identidad judía dejan de serlo. El final de los tiempos que anuncian los profetas está marcado por la paz entre las naciones y la íntima unión entre quienes comparten una misma búsqueda de YHWH, por más que difieran sus orígenes y culturas. Del mismo modo que en aquellos días el lobo y el cordero convivirán sin hacerse daño (cf. Is 11,6-9), también los extranjeros dejarán de ser una amenaza, porque ellos abrazarán también la misma Alianza que convirtió a Israel en pueblo de Dios.
3. Los profetas: abriendo camino a la novedad del Evangelio
A lo largo de la historia del cristianismo ha habido cierto exceso a la hora de percibir a los profetas como aquellos que «anticipan» a Jesús. Esta lectura, legítima pero incompleta por sí sola, ha propiciado cierto olvido de la relevancia que tiene el contexto histórico en el que se escriben, así como el hecho de que los pasajes proféticos encierran sentido en sí mismos, sin necesidad de remitir a su futuro pleno cumplimiento en Jesucristo. Con todo, no hay duda de que sus oráculos anticipan de algún modo la actitud del Nuevo Testamento ante los extranjeros.
Sin pretender adelantar la excelente comunicación del profesor Rafael Aguirre que tendremos a continuación, resulta sencillo percibir las semillas de la Buena Noticia de Jesús en la protección de la fragilidad que se merece el extraño residente en Israel. Tampoco «vale todo» en el mensaje del Galileo, como evidencian expresiones del tipo: «El que no está conmigo está contra mí, y el que no recoge conmigo desparrama» (Mt 12,30). Existen «líneas rojas» que, como los profetas ante los extranjeros, también pretenden resguardar lo más genuino de la vivencia creyente. La tolerancia que somos llamados a vivir tiene también mucho que ver con ese cuidado protector que nace de ver en el otro el reflejo de la propia fragilidad, pero que no ignora los límites que se han de proteger para seguir siendo uno mismo.
Pero la gran novedad que supone el acontecimiento Jesucristo tiene que ver con el cumplimiento de las promesas escatológicas de integración que incumben a los extranjeros, con quienes se rompen todas las distancias y se hace realidad aquel sueño de Dios que vislumbraban los profetas. Pues es el Galileo el que denuncia que el Templo no se profana por ser «casa de oración para todos los pueblos», sino que se corrompe por ser una «cueva de ladrones» (Mt 21,13). Él mismo será el que, con su muerte, ha unido lo diverso y reunido en sí lo que parecía irreconciliable (Ef 2,11-22). La inclusión escatológica que los profetas vislumbraron se inicia ya con Jesucristo y culminará cuando «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15,28).
DIOS, TOLERANCIA E INCLUSIÓN EN JESÚS DE NAZARET
RAFAEL AGUIRRE
Universidad de Deusto (Bilbao)
Con frecuencia, el biblista, ante las preguntas que se le dirigen, tiene que realizar acercamientos un tanto tangenciales a los textos o sacar deducciones a partir de ellos. No es este el caso con el tema que se nos propone, porque nos confronta con lo más nuclear de la enseñanza, del proyecto y de la personalidad misma de Jesús.
El estudio histórico de Jesús ha sido y es una tarea científica enorme y se han elaborado con gran sofisticación los criterios para detectar la historicidad de sus enseñanzas y obras, aunque es obvio que en este artículo no puedo justificar cada una de las afirmaciones que haga. Pero quiero indicar, y entro en un terreno discutido, que muy pronto se hicieron afirmaciones sobre Jesús o se le atribuyeron palabras que son desarrollos históricos legítimos y que nos sirven para penetrar en su vida y proyecto 1.
1. El judaísmo del Segundo Templo
Sin negar la capacidad transcultural de buena parte de las enseñanzas de Jesús, sin embargo, para entenderle adecuadamente, hay que situarle en su contexto social e histórico. Describo brevemente este marco.
Esa estrecha franja de tierra en la parte oriental del Mediterráneo, la tierra de Israel-Palestina, ha conocido una historia especialmente convulsa. Ha sido lugar de encuentro, intercambio y confrontación de pueblos y culturas diversas. En el siglo I de nuestra era se estaba dando el proceso de su incorporación al Imperio romano, lo que implicaba grandes consecuencias de diverso tipo. Consecuencias políticas: los romanos habían confiado el poder a una dinastía vasalla y fiel, los herodianos. Tras la muerte de Herodes el Grande, el control romano se ejercía directamente en el sur, en Judea, mientras que en la parte central y en el norte reinó durante muchos años Herodes Antipas. No entro en los innumerables avatares, conflictos y subdivisiones territoriales, pero sí es importante resaltar que la idiosincrasia tradicional diferenciada entre el sur, en torno a Jerusalén, y el norte, los galileos, continuaba reflejándose políticamente.
El proceso de integración en el Imperio tenía consecuencias económicas, porque una economía campesina de reciprocidad estaba siendo sustituida por una economía de redistribución, en la que un poder central fuerte (los herodianos con impuestos y los sumos sacerdotes con los tributos para el Templo) imponía fuertes cargas fiscales. La situación del campesinado galileo se volvía sumamente precaria y era creciente la tensión entre los sectores y la mentalidad rurales y las ciudades que no solo rodeaban Galilea (al oeste, Tiro, Sidón, Cesarea; al este, la Decápolis), sino que penetraban en su interior (Séforis, Tiberias). Esto conllevaba la penetración del helenismo, no solo entre la aristocracia jerosolimitana, sino también en Galilea. Es decir, tenía repercusiones culturales. Este proceso, brevísimamente reseñado, acarreaba una importante ebullición social y religiosa.
El judaísmo del Segundo Templo (JST) era muy plural. Flavio Josefo habla de los fariseos, saduceos, esenios y de una cuarta filosofía introducida por Judas Galileo y que, años más tarde, daría pie al partido de los zelotes. Sin embargo, no debe perderse de vista que hay un judaísmo común, unos elementos que todos los judíos aceptan, en los que basan su identidad, y la diversidad surge precisamente de las diferentes interpretaciones que de ellos se hacen.
El Templo y el sistema cultual fue la columna vertebral del judaísmo hasta su destrucción por los romanos en la guerra judía (66-70). El Templo tenía una función central desde el punto de vista económico (los tributos de los judíos de todo el mundo, la afluencia de peregrinos, los sacrificios, etc.), político y religioso. Precisamente por su importancia eran muy graves las diferencias sobre su recto funcionamiento 2. Según la teología oficial, en el Templo, morada de Dios, brillaba su santidad, que debía extenderse de forma escalonada a todos los espacios y aspectos de la vida judía.
El monoteísmo, la aceptación de un solo Dios, era el centro de la fe y el gran signo distintivo del pueblo judío. Por atenerme a la terminología de Assmann 3, no era un monoteísmo inclusivo («todos los dioses son uno»), sino exclusivo («no hay otros dioses fuera de Yahvé»). Según el autor mencionado, este monoteísmo exclusivo es típico y propio de la fe de Israel, no tiene «ningún paralelo en las primeras religiones» y supuso «la ruptura radical con las tradiciones religiosas de las culturas circundantes» 4. Todo judío fiel del tiempo de Jesús, y también en la actualidad, reza el Shemá, que comienza con un texto del Deuteronomio: «Escucha, Israel: Yahvé, nuestro Dios, es el único Yahvé» (en los LXX: «El Señor, nuestro Dios, es solamente uno»). Parece que, en un primer momento, este texto, más que afirmar el monoteísmo estricto, confesaba que Yahvé era el único Dios de Israel, a quien este pueblo debía amar «con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,5), sin jamás «ir detrás de los dioses de los pueblos que tenéis a vuestro alrededor» (6,14). Pero, después, el Shemá, Israel se entendió en el sentido de una confesión monoteísta estricta y, en terminología de Assmann, excluyente. Los libros de los Macabeos están llenos de referencias que relacionan la adoración al único Dios con la identidad judía. P. M. Casey afirma: «Ser monoteísta era judío y ser politeísta era gentil, y por eso podemos reconocer el monoteísmo como una marca de diferencia de la comunidad judía» 5. Flavio Josefo afirma que «el reconocimiento de Dios como uno solo es común a todos los hebreos» (Antigüedades de los judíos 5,112).
Íntimamente unidos a la afirmación del único Dios están otros dos elementos. En primer lugar, la Torá, la Ley, que Dios otorga a su pueblo. Es don y a la vez responsabilidad. La Torá es el Pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia, a los que después se añadieron los Profetas (nebi’im) y los Escritos (ketubim). El conjunto constituye las Sagradas Escrituras hebreas, aunque la Torá siempre tuvo un papel preeminente, porque transmite la promesa a Abrahán, la revelación de Yahvé a Moisés, la elección del pueblo, la alianza y un conglomerado de leyes morales y rituales. Este es el núcleo del etnomito 6 en que se basa la identidad judía. Las Escrituras son la memoria del pueblo, que relee su historia a la luz de su relación con Dios. En las Escrituras mismas descubrimos las tensiones y conflictos en el seno de Israel a lo largo de los tiempos. Precisamente porque la Torá goza de la máxima estima, las controversias sobre su interpretación, sobre todo en sus aplicaciones prácticas, son continuas y con frecuencia antagónicas.
Otro elemento fundamental del judaísmo común era la conciencia de Israel de ser el pueblo elegido por Dios. «Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios» (Ex 6,7), dice Yahvé a Moisés. Esta conciencia de elección creció en el posexilio y se manifestó en la crisis macabea y en la resistencia por mantener una identidad separada y distante de otras naciones. El libro de los Jubileos (siglo II a. C.) exhorta: «Apártate de los gentiles, no comas con ellos, no hagas como ellos ni les sirvas de compañero, pues sus acciones son impuras y todos sus caminos, inmundicia, abominación y horror» (22,16). Era fundamental mantener la identidad étnica del pueblo, y para ello se desarrolló todo un sistema de pureza que tenía la función de preservar a Israel separado de los pueblos gentiles. Por su importancia volveré después sobre este punto.
El judaísmo del siglo I ejercía una cierta atracción entre los gentiles, de modo que había conversos que llegaban a circuncidarse, en el caso de los varones, y simpatizantes, los denominados «temerosos de Dios», que incluso asistían a la sinagoga. Pero parece que el judaísmo –quizá salvo excepciones– no era proselitista; no pretendía imponer ni extender su monoteísmo. Su esfuerzo se volcaba en mantener su diferencia, su pureza étnica, y para ello necesitaba encontrar un reconocimiento que le permitiese una cierta organización propia y le eximiese de algunas obligaciones que tenían los demás habitantes del Imperio. La contrapartida de las barreras hacia fuera para mantener su pureza étnica era una intensa conflictividad interna, que he señalado al hablar de los elementos comunes del judaísmo. Esta conflictividad podía ser muy dura, de extremada violencia verbal y de descalificaciones rotundas de los discrepantes, convertidos en adversarios. Los qumranitas se consideraban los únicos fieles a la alianza, «los hijos de la luz» (1QS 2,3; 3,25), mientras sus adversarios son «los hijos de Belial» (1Q 2,5), malvados, traidores a la alianza, e invocan toda clase de males contra ellos (1QS 2,8-9). En el corpus de Henoc están presentes las discusiones sobre el calendario, que provocaron grandes divisiones en el JST. Henoc distingue entre quienes «siguen los caminos de la rectitud» (aceptan su calendario) y «los que pecan como pecadores» (Hen 82,4-7). En los Salmos de Salomón encontramos una oposición constante entre los piadosos, los judíos cumplidores de la Ley, y los malvados, que hablan mal de la Ley (Sal 3,3-12; 4,1.8; 13,6-12; 15,4-13). Se refleja con toda probabilidad la polémica entre los fariseos y los saduceos, que habían profanado el Templo a los ojos de los primeros.
En resumen, existieron unas polémicas intrajudías muy duras que afectaban a los elementos centrales del judaísmo. Es llamativo que unos judíos tachan a otros de «pecadores». La literatura que poseemos refleja no tanto el judaísmo de la gente común, sino el de élites reducidas, pero influyentes. Cabe pensar que estas polémicas no se quedaban en meras diatribas retóricas, porque tenemos el caso de Pablo, que, movido por su celo religioso fanático, viaja a Damasco para acabar con otros judíos, los seguidores de Jesús, que, en su opinión, atentaban contra la Ley y contra el monoteísmo por la exaltación que realizaban de la persona de Jesús.
Con esta panorámica delante podemos adelantar ya que Jesús –que fue un judío fiel toda su vida– provocó un gran conflicto intrajudío, en absoluto antijudío, porque reformulaba de forma personal y novedosa los elementos centrales de la fe judía. En realidad, todos estos elementos –Templo, Dios, Torá, pueblo elegido– estaban íntimamente relacionados, de modo que, si se toca uno, todos quedan afectados. La experiencia religiosa auténtica tiene una notable capacidad de innovación histórica. Y es una profunda y hasta extraordinaria experiencia de Dios lo que está en la raíz de los comportamientos alternativos de Jesús. Es lo que tenemos que ver ahora.
2. El Dios de Jesús
La Biblia no especula sobre Dios en sí mismo, sino que habla de Dios en su relación con la humanidad. El judaísmo descubre a Dios en la historia y a través de la historia. En esta tradición se encuentra Jesús: Marcos, al inicio de su evangelio, hace una síntesis fidedigna del anuncio de Jesús: «Está siendo cumplido el tiempo y el Reino de Dios se está acercando. Convertíos y creed en el Evangelio» (1,15). Las expresiones que se utilizan no son meras etiquetas convencionales, sino que reflejan determinadas experiencias y las favorecen. Reino/reinado de Dios es el centro del anuncio de Jesús. Es una expresión con una clara connotación pública y política. Estamos en un tiempo nuevo y el reinado de Dios está irrumpiendo. Esta expresión tiene su antecedente más claro en los dos profetas que actuaron cuando el pueblo se encontraba en situación de máxima opresión: Déutero-Isaías, en tiempo del exilio en Babilonia, y Daniel, en tiempo de los seléucidas, el dominio griego. En estos momentos críticos, los dos profetas reivindican el reinado de Dios contra los imperialismos opresores. Es una reivindicación polémica del monoteísmo y de su dimensión público-política.
Jesús se dirige a un pueblo, ante todo el galileo, traumatizado políticamente, al que se imponen unas cargas fiscales imposibles, en el que se desmoronan las formas tradicionales de convivencia, con unas élites sacerdotales desprestigiadas y controladas por los romanos. Jesús anuncia a esta gente que llega un tiempo nuevo, que el Reino de Dios está irrumpiendo. A diferencia de otros movimientos de renovación intrajudíos que se dirigían a una élite, Jesús se dirige a todo Israel sin excepciones: más aún, se dirige de forma preferente a los excluidos socialmente, a los que no contaban, a los tenidos por pecadores. La inclusividad es un elemento característico y fundamental del movimiento que Jesús promovió. Posteriormente desarrollaré este aspecto.
Jesús no se dirigió directamente a los paganos. Su deseo era que Israel cumpliese su misión de pueblo de Dios, es decir, que visibilizase en su vida social la capacidad humanizadora y transformadora que tiene la aceptación de la soberanía de Dios. Y de esta forma Israel sería una «luz para las naciones», a las que atraería a la fe en Yahvé. En línea con la tradición profética, el anuncio de Jesús, de forma mediata, incluye también a los paganos. Puede decirse que en la medida en que anuncia la pronta manifestación plena del Reino de Dios tiene presentes a los paganos (Mt 8,11-12; Mc 11,15-17, teniendo en cuenta la referencia a Is 56,6-7).
Jesús proclama a Dios como «Evangelio», como buena noticia, y lo compara con un tesoro escondido en el campo que llena de alegría al hombre que, de forma inesperada, lo encuentra, y a quien tal hallazgo le lleva a ver aquel campo y todo de una forma nueva, es decir, le cambia radicalmente la vida. Jesús invita a la conversión, a la transformación personal y social, a ver el mundo con ojos nuevos, al trastoque en la escala de valores.
Es muy instructivo contrastar la predicación de Jesús con la de Juan Bautista, el ascético profeta que había promovido un movimiento religioso en la desierta depresión del Jordán; Jesús también se sintió atraído por su mensaje, y en contacto con él estuvo algún tiempo. El Bautista anunciaba la venida cercana de un enviado de Dios, a quien él no era digno de soltar ni las correas de sus sandalias (Mc 1,7). Se acercaba una intervención divina justiciera y el pueblo era conminado a convertirse para librarse de la ira inminente (Lc 3,7-9; Mt 3,7-10). Jesús anunciaba que ya estaba llegando el reinado de Dios, un tiempo de gracia, un espacio para vivir de modo diferente, y apremiaba a la conversión como un cambio para acoger la salvación, para entrar en un espacio de vida renovada.
El Bautista se había retirado al desierto; con su atuendo y actitudes expresaba el distanciamiento de la vida cotidiana, y practicaba un rito, el bautismo, para segregar al resto dispuesto a convertirse. Jesús abandona el desierto, va por aldeas y pueblos, busca a la gente y no practica un rito de separación de un resto selecto o puro.
El reinado de Dios es una afirmación radical del monoteísmo, pero tal como Jesús lo proclama se trata de la irrupción escatológica de Dios en la historia, vinculada a su persona y a su ministerio, y que supone una transformación radical de Israel. Es, ante todo, una buena noticia para los pobres, para los afligidos, para los hambrientos, para todos los que sufren, porque es un reino de justicia. Jesús lo ve y lo proclama como ya irrumpiendo, y en un futuro muy cercano se manifestará en plenitud.
Es un anuncio apremiante, pero nada impositivo. Invita a aceptar a Dios, pero jamás pretende imponerlo. Rechaza el uso de la violencia y del poder coercitivo. Las tentaciones en el desierto, que los sinópticos presentan al inicio de su relato, son unos textos muy teológicos, elaborados con múltiples referencias al Antiguo Testamento, pero que responden e interpretan acontecimientos reales en la vida de Jesús. En efecto, el Dios de Jesús no se abre paso con signos milagrosos, ni arrastra a las multitudes con gestos fascinantes, ni impone su soberanía con un poder coercitivo, ni recurre a la violencia contra sus adversarios. Todo esto lo podemos ver en la vida de Jesús. Hay proyectos religiosos que han recurrido y recurren a estos procedimientos, pero Jesús los rechaza de plano. También se han utilizado con frecuencia para promover la causa de Jesús, pero ha sido traicionando lo más específico de su vida y de su proyecto.
El poder político –es un término anacrónico, pero útil para entendernos– no es malo en sí mismo. En una sociedad hay múltiples relaciones, distintos intereses, y existe la necesidad de organizarse y darse unas normas. Inevitablemente surge un poder, y lo que habrá que ver es cómo se regula para que sea eficaz y no despótico ni arbitrario. El poder es necesario por la intrínseca limitación de las relaciones sociales en la historia. Es una realidad provisional. El poder es un lugar de tentación, de peligro, por la asimetría y desigualdades que conlleva, pero puede serlo también de servicio. Es materia sensible que hay que usar con muchas cautelas, pero que no se puede demonizar. Es bien conocida la actitud crítica de Jesús con los poderes políticos y religiosos de su tiempo. Pero lo más notable es que rechaza absolutamente el poder coercitivo y político para llevar adelante la causa del Reino de Dios 7. Jesús es un carismático, está movido y, a veces, poseído por el Espíritu de Dios, anuncia y vive los valores escatológicos, y estos, precisamente por ser los definitivos, no pueden proponerse desde el poder histórico. En cuanto poseído por el Espíritu de Dios, tiene una gran autoridad moral, que el pueblo percibe, y un auténtico poder para liberar de los espíritus inmundos, es decir, para desalienar a quienes, por la singular presión social a que se veían sometidos, caían en un estado de gravísima alteración de la personalidad, con estados de alteración de la conciencia, que en aquella cultura se consideraban fenómenos de posesión por espíritus negativos 8.
