Kitabı oku: «De la personalidad al nudo del síntoma»
© Vicente Palomera Laforga, 2012.
© de esta edición digital: RBA Libros, S.A., 2018.
Diagonal, 189 - 08018 Barcelona.
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REF.: GEBO509
ISBN: 9788424938222
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Índice
CITA
NOTA PRELIMINAR
IN LIMINE
1. DEL TOTEMISMO A LA PERSONALIDAD
2. LA FICCIÓN PRIMORDIAL
3. LA NOCIÓN DE PERSONA
4. EL MODELO DE LOS IDEALES
5. RESPETAR LA MÁSCARA
6. LA PERSONALIDAD Y OTRAS PAREJAS SINTOMÁTICAS
7. ESPEJISMOS DEL UNO
8. EL INCONSCIENTE Y LALENGUA
IN FINE
BIBLIOGRAFÍA
NOTAS
La idea de una unidad unificadora de la condición humana, la idea de una «personalidad total», me ha producido siempre el efecto de una mentira escandalosa [...]. Les sugiero que consideren la unidad desde otra perspectiva. No la unidad unificadora, sino la unidad contable.1
JACQUES LACAN,
Baltimore, 1966
NOTA PRELIMINAR
El lector reconocerá, cuando se adentre en las páginas de este libro, al que publicara la editorial Montesinos con el título de La personalidad en 1985. El paso inexorable de los años y la amistosa insistencia de Manel Martos, editor de Gredos y cómplice en el desarrollo de las colecciones Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y Mente, Salud, Sociedad, me convencieron de la necesidad de que aquel libro volviera a figurar en las mesas de las librerías, debidamente revisado a día de hoy. Así que, profundamente repensado y renovado, presento ahora este libro, con la esperanza de que siga siendo útil a los lectores, al menos en la misma medida en que lo fue aquel.
Quiero agradecer a Ricardo Rodrigo, presidente de RBA, su apoyo firme en estos menesteres, y a Luisa Gutiérrez y Anna González el interés que han puesto en las labores de edición.
IN LIMINE
Se ha querido trazar en este ensayo un rápido bosquejo destinado a descifrar la noción de personalidad, palabra que la psicología siempre se esforzó por despegar de sus orígenes metafísicos y que, sin embargo, como ha sucedido en casos semejantes, no ha podido zafarse del hecho de que su uso no sea en absoluto unívoco.
La palabra no es garantía de concepto, y cualquiera que intente estudiar la personalidad en toda su amplitud descubrirá que no hay unidad en los diferentes usos de la misma.
Bajo el nombre de personalidad se han coleccionado fenómenos heterogéneos en los que cabrían gran parte de los ideales forjados en nuestro imaginario social. Se han dicho tantas cosas en su nombre que no podríamos permitirnos dejarlo completamente a un lado. Las formas en que se manifiesta son tan diversas y las semejanzas tan superficiales que es absolutamente imposible encajarlos en una única categoría.
En una carta a Karl Abraham, Sigmun Freud escribe que «la personalidad de manera análoga al concepto del yo resulta ser una expresión poco definida, procedente de la psicología superficial, que para la comprensión de los verdaderos procesos, es decir, metapsicológicamente no aporta nada especial. Aunque es fácil creer que al emplearla se dice algo sustancial».1
Existe aún hoy un eco muy cercano de esas expresiones poco definidas, de concepciones opuestas en los modelos de la psicología. No soy el primero en observar hasta qué punto el problema de la noción de personalidad sigue ostentando la huella de una tradición filosófica.
La evolución de la noción de persona, tal como la resume el antropólogo Marcel Mauss, en 1938, se refleja en las diversas concepciones por medio de las cuales los psicólogos trataron de dominar el problema de su definición. Como sistemas de categorías de personas, las categorías de la personalidad son también, y quizás esencialmente, teorías del conocimiento, y en tal sentido deben ser objeto de una crítica epistemológica.
A grandes trazos, podríamos distinguir dos grandes categorías dentro de las teorías de la personalidad: por un lado, las teorías del pronombre, que ponen el acento en lo histórico, en lo vivido y en lo causal; de otro, las teorías del adjetivo, que tienden a calificar y clasificar. Pero, en todos los casos, comparten la misma idea de unidad, de estabilidad y de totalidad de la personalidad, centrándose en la explicación y la previsión del comportamiento de los individuos en situaciones determinadas, tal como encontramos en la ya clásica definición de Raymond B. Cattell: «La personalidad es lo que permite predecir lo que hará una persona en una situación determinada».2
Hacer de la personalidad el rasgo más característico de la estructura de la mente, y concebir su unidad y totalidad como si fuera algo semejante a la realidad del organismo puede parecer algo obvio, pero ¿acaso es la mente una totalidad en sí misma? Esta es la cuestión planteada por Jacques Lacan, en 1966, en Baltimore: «Los grandes psicólogos, e incluso los psicoanalistas, están llenos de la idea de la “personalidad total”. Es siempre la unidad unificadora lo que se encuentra en primer término. Nunca he comprendido esto, pues aunque soy psicoanalista también soy un hombre, y como hombre mi experiencia me ha mostrado que la característica principal de mi propia vida humana y —estoy seguro— la de todos los aquí presentes consiste en que la vida es algo que va, como decimos en francés, à la dérive. La vida va por el río tocando de vez en cuando la ribera, parándose un rato aquí y allí sin comprender nada; y el principio del análisis es que nadie comprende nada de lo que ocurre. La idea de la unidad unificadora de la condición humana me ha producido siempre el efecto de una mentira escandalosa».3
Veremos en qué medida la noción de personalidad se ve obligada a una oscilación que va «de lo uno a lo otro». Lo diré con las palabras de Antonio Machado: «Todo el trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo término. Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana, Identidad = realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en el que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en «la esencial heterogeneidad del ser», como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno» (Juan de Mairena).4
En otras palabras, necesitamos siempre de la estimulante resistencia del otro para ser.
Es también nuestro Mairena machadiano el que nos recuerda esa Otra cosa que agita y conmueve la seguridad de cualquier pretendida unidad de la conciencia: «Las cosas están presentes en la conciencia o ausentes de ella. No es fácil probar, y nadie, en efecto, ha probado que estén representadas en la conciencia. Pero aunque concedamos que haya algo en la conciencia semejante a un espejo donde se reflejan imágenes más o menos parecidas a las cosas mismas, siempre debemos preguntar: ¿y cómo percibe la conciencia las imágenes de su propio espejo? Porque una imagen en un espejo plantea para su percepción igual problema que el objeto mismo. Claro que al espejo de la conciencia se le atribuye el poder milagroso de ser consciente, y se da por hecho que “una imagen en la conciencia es la conciencia de una imagen”. De este modo se esquiva el problema eterno, que plantea una evidencia de sentido común: el de la absoluta heterogeneidad entre los actos conscientes y sus objetos».5
Aunque toda una tradición occidental tienda a olvidar que la vida humana está estructurada a partir de esa Otra cosa, esta declaración es una invitación a desconfiar de la transparencia del pensamiento ante sus objetos y a no esquivar la heterogeneidad existente entre ambos, a no desconocer, en definitiva, la dependencia respecto a la Otredad que padece el ser hablante.
La promoción de la personalidad, sea como unidad del yo o como totalidad del sujeto, más que descubrir la verdad del ser hablante, lo oculta. Analizarla no como un progreso en la conciencia que el hombre tiene de sí mismo, sino como el producto de la constitución misma de su subjetividad, puede quizá dejarnos ver su naturaleza engañosa.
1
DEL TOTEMISMO A LA PERSONALIDAD
«SOY UNA GUACAMAYA»
Será oportuno aclarar enseguida algunos problemas fundamentales. Ante todo, ¿con qué legitimidad se puede hacer de la personalidad la unidad del sujeto?, ¿requiere efectivamente un tratamiento aparte? Aplicada al individuo ¿no tiene curso por abuso de términos?
Si se aceptara la afirmación de Lévi-Strauss, según la cual «en nuestra civilización, cada individuo tiene su propia personalidad por tótem», no habría quizá motivo para este libro y, sin embargo, frente a las afirmaciones sobre la unidad del yo y la autonomía del sujeto, ella puede darnos una primera respuesta al mostrar de modo patente la universalidad de un modo de clasificación —el totemismo—, que entre nosotros no ha hecho más que humanizarse bajo la etiqueta de «personalidad».
En otras palabras, la concepción occidental de la personalidad reposa sobre un conjunto de creencias que no es ni más racional, ni más natural que el conjunto de representaciones que subyacen en la imagen que se ha construido en el «pensamiento salvaje», o las instituciones como el totemismo, el culto a los antepasados o la brujería.
Pero es Jacques Lacan quien resume con más vigor la ingenuidad etnocéntrica a la que conduce el análisis del pensamiento «salvaje» cuando se va a estudiar otra cultura con la convicción de que en la evolución del pensamiento occidental, el yo y la personalidad son conceptos claros y precisos. En 1948, Jacques Lacan escribe: «Solo la mentalidad antidialéctica de una cultura que, dominada por fines objetivantes, tiende a reducir al ser del yo toda la actividad subjetiva, puede justificar el asombro producido en un Van den Steinen por el bororo que profiere: «Yo soy una guacamaya». Y todos los sociólogos de la «mentalidad primitiva» se ponen a atarearse alrededor de esta profesión de identidad, que sin embargo no tiene nada más sorprendente para la reflexión que afirmar: «soy médico» o «soy ciudadano de la República Francesa», y presenta sin duda menos dificultades lógicas que promulgar «soy un hombre», lo cual en su pleno valor no puede querer decir otra cosa que esto: «soy semejante a aquel a quien, al fundarlo como hombre, doy fundamento para reconocerme como tal», ya que estas diversas fórmulas no se comprenden a fin de cuentas, sino por referencia a la verdad del «yo es otro», menos fulgurante a la intuición del poeta que evidente a la mirada del psicoanalista».1
Tanto la afirmación de Lévi-Strauss, a partir de la cual podemos asimilar la personalidad a un retorno, entre nosotros, de la ilusión totémica, como el párrafo arriba citado de Lacan, dejan entrever cómo el pensamiento llamado racional o lógico contiene un trasfondo fantasmático que nos impide ver que siempre razonamos en relación a otro.
Existe una lógica que Lacan llama intersubjetiva y que se basa en una relación que incluye a uno mismo y al otro, con referencia a una tercera persona que representa al cuerpo social. Es, precisamente, esa tercera persona la que objetiva la relación de las otras dos, validándola o invalidándola según las normas del grupo. Para demostrar esto Lacan se sirve de un apólogo que evoca a los sofismas antiguos.2
En una prisión se encuentran tres prisioneros. El director los llama y les dice: Son ustedes tres aquí presentes. Aquí hay cinco discos que no se distinguen sino por el color: tres son blancos, y otros dos son negros. Sin enterarle de cuál he escogido, voy a sujetarle a cada uno de ustedes uno de estos discos entre los dos hombros, es decir, fuera del alcance directo de su mirada. Se les dará todo el tiempo para considerar a sus compañeros y los discos de que cada uno se muestra portador, sin que les esté permitido comunicarse unos a otros el resultado de su inspección. El primero que cruce la puerta de la celda y concluya qué color lleva será puesto en libertad.
Solos, los tres prisioneros, en silencio, consideran el problema. Tras un momento de reflexión, los tres se dirigen hacia la puerta saliendo juntos. Cada uno de ellos siguió este razonamiento: «Soy blanco. Ya que si fuese negro, los otros dos se habrían dicho: si yo también fuese negro, el tercero deduciría que es blanco y habría salido enseguida. Al no salir, quiere decir que soy blanco».
Así es como los tres salieron simultáneamente, dueños de las mismas razones de la conclusión.
A pesar del resumen que hemos hecho del apólogo, se desprenden las conclusiones siguientes:
— El proceso lógico tiene una estructura temporal, ya que las tres combinaciones posibles: tres blancos, dos blancos y un negro, dos negros y un blanco, se presentan como tres tiempos sucesivos de posibilidad.
— Este procedimiento es un acto y este acto consiste en articular la certidumbre, puesto que es la acción que retorna de los otros dos lo que verifica la exactitud de la hipótesis. Al reaccionar los tres de la misma manera, se verifica la hipótesis de cada uno.
— Todo proceso lógico aparece como una relación del sujeto a los otros, sobre el fondo de la identificación. La verdad lógica se sitúa en la concordancia entre el sujeto y los otros.
Anticipa la certidumbre lógica por las mismas razones que, gracias al espejo (estadio del espejo), el hombre anticipa el hecho de ser un hombre. Puesto que la angustia constante es que los otros le nieguen la cualidad de hombre. Razonamiento que en su forma elemental se analiza del siguiente modo:3
— Un hombre sabe lo que no es un hombre.
— Los hombres se reconocen entre ellos por ser hombres.
— Afirmo ser un hombre, por temor de que los hombres me nieguen esta cualidad.
Por su parte, Lévi-Strauss —etnólogo confrontado con «los otros»— llega a una conclusión semejante al finalizar sus Tristes trópicos: «El yo no es solo detestable: nada cabe entre un nosotros y un nada. Y si finalmente mi elección recae en ese nosotros, aunque se reduzca a una apariencia, es porque no tengo otra opción posible entre esa apariencia y la nada a menos que me destruyese —acto que suprimiría las condiciones de la opción—. Ahora bien, basta que yo elija para que, por esta misma elección, yo asuma sin reservas mi condición de hombre».4
La razón estructuralista pone de manifiesto que el pacto de alianza es previo a todo intento de comunicación. Fuera de este acuerdo de fondo, los hombres difícilmente pueden entenderse. Por ejemplo, el indígena bororo que dice «soy una guacamaya» no reconoce al clan del águila la cualidad de hombre. Decir alianza es decir pacto, y el pacto supone un garante, una ley de intercambio. Entramos aquí en el universo de la organización simbólica.
Anterior a cualquier experiencia o deducción individual, algo organiza ese campo: es la función clasificatoria primaria que LéviStrauss nos muestra como la verdad de la función totémica.
Desde antes que se establezcan relaciones propiamente humanas ya están determinadas ciertas relaciones que se hallan capturadas por todo lo que la naturaleza puede ofrecer como soportes. Soportes que se disponen en temas de oposición. La naturaleza proporciona significantes que organizan de un modo inaugural dichas relaciones humanas y las modelan.
«SOY UN ARCOÍRIS»
En su ensayo sobre El totemismo en la actualidad,5 Lévi-Strauss nos ofrece un ejemplo particularmente fascinante de la aplicación del método estructuralista, donde a la vez se conjuga la antropología estructural y los valores personales.
El fenómeno del totemismo fue uno de los primeros fenómenos que ocuparon a los antropólogos a finales del siglo XIX. A medida que iban recogiendo datos etnográficos observaron que las sociedades «arcaicas» asociaban comúnmente sus propios clanes con los fenómenos naturales (como especies de animales o plantas, cuerpos celestes, o incluso localidades geográficas). Los habitantes locales explicaban esto diciendo que un clan particular había «descendido» del animal, planta, etcétera, y, a veces, estas asociaciones implicaban prescripciones rituales complejas, como, por ejemplo, la prohibición de comer o matar los seres vinculados al propio clan.
Para Lévi-Strauss el fenómeno del totemismo es una ilusión. Los antropólogos del siglo XIX habían reunido arbitrariamente toda una colección de costumbres disparatadas bajo la rúbrica de «totemismo» a causa de sus propios prejuicios y conceptos a priori. La práctica de asociar grupos sociales con especies animales les parecía rara por estar educados en una tradición occidental donde se establece una distinción radical entre hombre y naturaleza. De modo que clasificaban todos los ejemplos disponibles de tales conexiones y les daban el nombre de «totemismo». Sin embargo, la única unidad real de todos estos fenómenos heteróclitos clasificados bajo la etiqueta de totemismo era su común oposición a los modos de pensar occidentales. Así, para Lévi-Strauss el totemismo es la proyección fuera de nuestro universo, como si de un exorcismo se tratase, de actitudes mentales incompatibles con la exigencia de una discontinuidad entre el hombre y la naturaleza que el pensamiento cristiano mantenía como esencial.
Lévi-Strauss compara el papel del concepto de totemismo en la antropología con el de la histeria a finales del siglo XIX, en la psiquiatría. Tanto uno como otro son modos de proteger el pensamiento occidental del contacto con otros modos de articular la realidad: «La comparación —de la histeria— con el totemismo nos hace pensar en una relación de otro orden entre las teorías científicas y el estado de civilización, en la que el espíritu de los sabios intervendría tanto y más aún que el de los hombres estudiados: como si ocurriese que, so capa de objetividad científica, los hombres de ciencia tratasen, inconscientemente, de hacer que los segundos, ya se trate de los enfermos mentales o de los que hemos dado en llamar “primitivos”, fuesen más diferentes de lo que en verdad son».6
Totemismo e histeria, dos quimeras que solo existían en las mentes de los científicos como efecto de la misma inercia que llevó a algunos críticos de arte a decir que los cuadros del Greco eran la manera de pintar de alguien que tenía una malformación visual. Al hacer del histérico o del pintor innovador seres anormales, se daba uno el lujo de creer que no nos incumbían y que por el simple hecho de su existencia no ponían en tela de juicio, no exigían, la revisión de un orden social, moral o intelectual aceptado.
Cuando nos quitamos estas anteojeras, los fenómenos descritos como totémicos no son extraños ni distantes. Ralph Linton, en un curioso artículo, «Totemism and the A.E.F.»,7 aporta la prueba de la existencia del totemismo en el ejército americano durante la Primera Guerra Mundial.
Linton había pertenecido a la 42.ª División, o «División Arcoíris», nombre elegido por el estado mayor porque esta división agrupaba unidades provenientes de numerosos estados, de manera que los colores de su regimiento eran tan variados como los colores del arcoíris. Pero, desde que la división llegó a Francia, esta designación pasó a ser de uso corriente: cuando se les preguntaba a qué unidad pertenecían, los soldados respondían: «Soy un arcoíris». Seis meses más tarde, la opinión general reconocía que la aparición del arcoíris constituía para la división un feliz presagio. Hasta el punto de que, aunque hubieran condiciones meteorológicas incompatibles, se afirmaba que se vería un arcoíris cada vez que la división entraba en acción. Meses más adelante, estando esta división desplegada cerca de la 77.ª —que adornaba su equipo con su emblema distintivo, la Estatua de la Libertad—, la división Arcoíris adoptó, a imitación de su vecina, este uso, pero también con la intención de distinguirse. El llevar una insignia con la imagen del arcoíris se había vuelto general a pesar de la creencia de que el portar insignias distintivas tenía su origen en un castigo inflingido a una unidad derrotada. Al finalizar la guerra, este cuerpo expedicionario estaba organizado en una serie de grupos bien definidos, a menudo celosos los unos de los otros, y cada uno de los cuales se caracterizaba por un conjunto particular de ideas y de práctica.
Linton enumera los hechos siguientes:
1) la división en grupos conscientes de su individualidad;
2) cada grupo llevaba el nombre de un animal, de un objeto o de un fenómeno natural;
3) se utilizaba este nombre como término de referencia, en las conversaciones con los extraños;
4) se llevaba un emblema, dibujado en las armas colectivas y en el equipo, o para el adorno personal, y el tabú impuesto sobre el uso del emblema por los demás grupos;
5) se respetaba al «patrono» y a su representación figurada;
6) había una creencia confusa en su papel de protector y en su valor de presagio.
Una vez eliminadas las distorsiones etnocéntricas se disipa la mística totémica. A partir de este momento se pueden traducir las creencias de muchos pueblos en un lenguaje más accesible para nosotros. Podemos aislar las estructuras intelectuales formales subyacentes en las costumbres «totémicas» de la misma manera que un lingüista puede aislar las estructuras gramaticales o fonéticas de una lengua.
La asociación de un clan con una especie se revela, pues, tan arbitraria como la existente entre el significante y el significado del signo saussuriano. De este modo, en lugar de centrarse en las similitudes entre un clan y la especie a él asociada, Lévi-Strauss ve las diferencias entre una serie de clanes, por una parte, y una serie de categorías naturales, por otra. La diferencia entre dos especies animales sirve para establecer y mantener la diferencia entre dos clanes, así como la diferencia entre el sonido y la imagen establece y mantiene la diferencia entre conceptos.
Visto en esta perspectiva, el totemismo se revela ya no como una supervivencia (survival) de estadios anteriores de la evolución, ni como una manifestación de una identificación «pre-lógica», sino como un cálculo que podríamos traducir en la siguiente abstracción lógica:
águila: clan A
oso: clan B
Estrella del Norte: Clan C
águila = oso = Estrella del Norte
Por consiguiente: clan A = clan B = clan C
Lógica difícil de reconocer por estar expresada en términos concretos, no en términos abstractos. Sin embargo, para los «primitivos», todo el universo sirve como ábaco en el que se puede transportar cualquier tipo de operación mental. El pensamiento lógico abstracto de la ciencia occidental no es un tipo de operación lógica distinta. Es una elección diferente de los términos que sirven de soporte discursivo.
LA NATURALEZA HUMANIZADA
Como vemos, no hay nada enigmático ni en el totemismo ni en la noción de personalidad. De hecho, son ejemplos particulares de una forma general de organizar la experiencia humana: «Considerado desde el punto de vista biológico, hombres que pertenecen a una misma raza (suponiendo que este término tenga un significado exacto) son comparables a las flores que brotan, se abren y se marchitan sobre el mismo árbol: son otros tantos especímenes de una variedad o de una subvariedad; de igual manera, todos los miembros de la especie Homo sapiens son lógicamente comparables a los miembros de una especie animal o vegetal cualquiera. Sin embargo, la vida social efectúa en este sistema una extraña transformación, pues incita a cada individuo biológico a desarrollar una personalidad».8
La noción de «personalidad» no evoca ya al espécimen en el seno de la variedad, sino más bien a un tipo de variedad o de especie que no existe en la naturaleza, de modo que, «lo que desaparece, cuando una personalidad muere, consiste en una síntesis de ideas y de conductas, tan exclusiva e insustituible como la efectuada por una especie floral, a partir de cuerpos físicos simples utilizados por todas las especies. La pérdida de un allegado o de un personaje público: político, escritor o artista, cuando nos afecta, lo hace de la misma manera en que sentiríamos la irreparable privación de un perfume, si Rosa centifolia se extinguiese».9
Por tanto, Lévi-Strauss nos muestra que el «totemismo» como modo de clasificación, más que desaparecer, se habría humanizado entre nosotros bajo la etiqueta de «personalidad»: «Ocurre como si, en nuestra civilización, cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su ser significado»:10
Aunque incluimos la personalidad, junto al totemismo, dentro de las formas antiguas del conocimiento, conviene decir, sin embargo, que echamos en falta en la noción de personalidad, y en las características que los psicólogos le asignan como propias, la coherencia del sistema de clasificación como el descubierto por Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje, acerca del cual dice: «Así como en el plano lógico el operador específico efectúa el tránsito, por una parte hacia lo concreto y lo individual, y por la otra hacia lo abstracto y los sistemas de categorías, así en el plano sociológico las clasificaciones totémicas permiten a la vez definir la ubicación de las personas dentro del grupo y ampliar el grupo más allá de sus marcos tradicionales».11
El nombre asignado a un individuo en tal sistema refleja a la vez su posición en el clan por la evocación de las relaciones de parentesco, los vínculos que posee con el mundo de los animales y de las fuerzas terrestres, y con ello define sus funciones sociales en la vida del clan, su conducta y el carácter de esta. Así, entre los indios Sauk, el mundo obedece a una regla de división por mitades: «La pertenencia a cada mitad obedecía a una regla de alternancia: el primogénito se encuentra afiliado a la mitad alterna, a la de su padre, el que sigue, a dicha mitad, etc. Pero estas afiliaciones determinan, por lo menos en teoría, las conductas que se podrían denominar caracteriales: los miembros de la mitad “oskush” (los “negros”) deben llevar todas sus empresas hasta el final; los de la mitad “kishko” (los “blancos”) tienen la facultad de renunciar. En derecho, ya que no en los hechos, una oposición por categorías influye directamente sobre el temperamento y la vocación de cada uno, y el esquema institucional que hace posible dicha acción es testimonio del vínculo entre el aspecto psicológico del destino personal y su aspecto social, que resulta de la imposición de un nombre a cada individuo».12
Este modelo de la personalidad según esquemas específicos, elementales o categóricos, no solo tiene consecuencias físicas sino también psicológicas. La personalidad puede ser el objeto de un saber colectivo, específico de un grupo y, por lo mismo, exterior al individuo. Esto es lo que Lévi-Strauss quiere formalizar mediante el «operador totémico». Por medio de una nomenclatura especial, constituida por términos animales y vegetales, el «totemismo» expresa, a su manera, correlaciones y oposiciones que podrían formalizarse de otros muchos modos.
La aplicación más sistemática, así como el modelo más general, de las distintas oposiciones (cielo/tierra, guerra/paz, río abajo/río arriba, etc.) que Lévi-Strauss encontró entre los indios de América del Norte y del Sur, lo encontramos en China, en la oposición de los principios Yang y Yin, macho y hembra, día y noche, verano e invierno, de la unión de los cuales resulta una unidad, una totalidad organizada (Tao): pareja conyugal, día entero, año.
El totemismo se reduce por tanto a una manera particular de formular un problema general: hacer —como el pensamiento mítico— de manera que la oposición en lugar de ser un obstáculo para la integración sirva, por el contrario, para producirla, aunque siempre como ideal, el ideal de totalidad y unidad propia de las teorías del conocimiento.
INDIVIDUOS Y ESPECIES
En el marco de un sistema clasificatorio universal, este modelo que reconocemos en las representaciones totémicas consiste en la elección de la noción de especie como operador lógico privilegiado. En un lenguaje totémico, siempre es la misma relación la que tomará la forma de una oposición entre un animal celeste, por ejemplo el águila, y un animal terrestre, por ejemplo el oso.
A un nivel aún más particular, no serían los grupos, sino los individuos, los que verían asignarse posiciones en el seno del sistema, como ocurre en casi todas las sociedades de tipo totémico, donde cada clan detenta una lista de nombres formados por referencia a tal parte del cuerpo, o tal hábito del animal epónimo, lo que permite situar a los individuos en la especie, de igual modo que la especie es situada en relación a los elementos, y los elementos en relación a las categorías. A medida que descendemos en los grados de esta jerarquía, la estructuración se hace cada vez menos neta, pero la situación resultante no deja de tener relación con la descrita por Ferdinand de Saussure al mostrar que las lenguas del mundo pueden ordenarse siguiendo el lugar que estas dan a la motivación y a lo arbitrario (lenguas gramaticales de una parte, lenguas lexológicas, de otro, pero entre las cuales se inscriben todo tipo de formas intermedias).
La preferencia por una estructuración a nivel de la especie se explica por la posición intermedia de la misma, en una gama que va desde las categorías más generales (reductibles —según Lévi-Strauss— a una oposición binaria) hasta la diversidad, teóricamente inagotable, de los nombres propios. Sin embargo, la noción de especie ofrece una serie de propiedades destacables, ya que los dos aspectos de la extensión y de la comprensión se equilibran en su nivel: la especie es una colección de individuos, es en sí mismo un organismo en el que todas sus partes difieren. Es, pues, posible, gracias a la noción de especie, pasar de un tipo de unidad al tipo de unidad complementario y opuesto: ora la unidad de una multiplicidad, ora la diversidad de una unidad.
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