Kitabı oku: «Epistemología, ética y hermenéutica en el siglo XXI», sayfa 2
PRIMERA PARTE EL ADIÓS A LAS ESCUELAS
CAPÍTULO I UNA PROPUESTA DE AVENTURA EN EL PENSAMIENTO MODERNO
La Edad Moderna se inicia con una pléyade de acontecimientos, situados básicamente entre los siglos XIV y XVI tales como: el Renacimiento en Italia, la invención de la imprenta, el descubrimiento de América, el surgimiento del protestantismo, el nacimiento de los movimientos nacionalistas europeos, la propuesta de la teoría heliocéntrica de la mano de Copérnico, Bruno, Kepler y Galileo, etc. Tales acontecimientos marcan el comienzo del fin de la medievalidad. Se despide la Edad Media, período en el cual la Iglesia intentó imponer su cosmovisión, a través de sus valores básicos: Fe, Autoridad y Dios. Se dice “el comienzo del fin” en tanto se debe recordar que este cambio de mentalidad se da a través de un proceso y no debido a un acontecimiento súbito y particular. Esto significa la conclusión de una concepción del mundo y el surgimiento de otra cosmovisión.
El Renacimiento resultó de un choque frontal contra todo el esquema medieval en ciencia, religión, literatura, pintura, música y artes, en general.
La invención de la máquina de imprenta hizo posible la masificación en la producción del texto y como resultado de ello, no sólo abarató su costo, sino que, además, incrementó el número de lectores y de contera el de escritores. Pero la consecuencia mayor estriba en que siglos después se produjo la Ilustración. Se tiene, en ese momento, la producción de la Enciclopedia por parte de sus principales promotores entre los años 1751 y 1772 en Francia: Denis Diderot (1713–1784) y Jean Le Rond d’Alembert (1717–1783). Sin la imprenta, el librepensamiento masificado hubiese sido inconcebible.
La Modernidad es la forma de pensamiento que se construye durante la Edad Moderna. Su espíritu es recogido por el poeta andaluz Antonio Machado (1875–1939): “se hace camino al andar”. El hombre moderno es un hombre que construye su camino dándose su propia luz, la luz de la Razón. El hombre moderno se guía por el saber de la Ciencia.
Esta nueva forma de interpretar el mundo la vemos también en el pintor sevillano Diego Velázquez (Diego Rodríguez de Silva y Velázquez 1599–1660), al analizar su cuadro “Las Meninas”8 pintado en 1656. Al artista lo encontramos a un lado del lienzo, frente a una pintura aún inconclusa, el pintor se muestra él, pero no permite ver el contenido de la tela. Por lo tanto, no sabemos si se trata de la primera pincelada o de la última. Junto al artista vemos una princesa, varios de sus asistentes y, además, un enano de la corte con un perro al lado. Todos los retratados están pendientes del trabajo del artífice de la pintura. El rey y la reina de España –Felipe IV y su esposa Mariana, quienes realmente están posando para el cuadro– aparecen como reflejo en un espejo dispuesto en la pared del fondo, fuera del foco principal de atención.
El centro de atención, en primera instancia, lo constituye el artista. Vemos un pintor que nos observa. El asunto es de pura reciprocidad. Pero queda la duda de si nos mira como efecto de estar observando el lugar de su objeto.
El artista ocupa así un lugar privilegiado desplazando a la figura del monarca. En cierto sentido se considera más poderoso que él. Lo anterior por cuanto el artista moldea la imagen del rey. Velázquez muestra cómo es él quien determina la figura del –antes todopoderoso– monarca. El tema que se plantea, aunque aparentemente es sólo político, es en realidad, ante todo, epistémico: el problema de la representación. El mismo Machado reconocía su importancia cuando escribía: “De la mar al precepto, / del precepto al concepto, / del concepto a la idea / –¡oh, la linda tarea! –, / de la idea a la mar. / ¡Y otra vez a empezar!”.
Y también al afirmar que “si Kant hubiera sido pintor, habría pintado algo muy semejante a Las Meninas; una reflexión juiciosa sobre el famoso cuadro del gran sevillano nos lleva a la Crítica de la razón pura, la obra clásica y luminosa del maestro de Königsberg”9.
Pero lo que acabamos de expresar recoge la tradición clásica que vincula el arte a la época: la representación a lo representado. Por ejemplo la composición Clave bien temperado de Johann Sebastián Bach (1685–1750) es para muchos la materialización de la dinámica del pensamiento; el cuadro La primavera –pintado entre 1477 y 1478– por Sandro Botticelli10 (1445–1510), todos sabemos, representa la nueva época: El Renacimiento. Pero, además, hay otras obras de arte que pretenden acercarnos claramente al hombre moderno que tiene que abrigarse con su pensamiento porque empieza a sentirse desnudo, ya no está protegido por el manto de la divinidad: El Pensieroso de Miguel Ángel (1465–1564) y, un poco más cercano a nuestros tiempos, la escultura El pensador hecha en 1888 por el francés Auguste Rodin (1840–1917)11.
Pero el docente no puede quedarse allí. Por extasiado que se halle, debe mostrar al alumno las consecuencias del Renacimiento y claramente una de dichas consecuencias fue el rescate y consolidación del pensamiento racional-griego. El profesor tiene aquí un reto enorme: insertar las figuras de Descartes (1596–1650), Leibniz (1646–1716) y Kant (1724–1784), entre otros, para explicar qué significa el Racionalismo y su producto-productor: el pensar racional en la cultura occidental. En esta tarea se recomienda la lectura de excelentes divulgadores de la historia de la filosofía12.
El docente tiene también que mostrar cómo este discurso racional recorre –formando y reformando– todo el saber en general y las diversas disciplinas, en particular. Por ejemplo, la separación mente/cuerpo propuesta por Descartes impidió en materia de medicina, hasta hace muy poco, concebir como posible las enfermedades psicosomáticas y en el discurso jurídico formuló propuestas autopoiéticas como cierta forma –limitada y en cierto modo “pobre”– de comprender su funcionamiento.
Luego es conveniente, enfrentar el discurso racionalista al empirista representado básicamente por el llamado “Empirismo inglés” (Locke, 1632–1704; el obispo Berkeley, 1685–1753 y Hume, 1711–1776). Se tiene la tarea de exponerle al estudiante los defectos del pensamiento empírico, que impide –entre otros hechos– la formación de teorías, necesarias para lograr la predictibilidad (aún en términos de probabilidad) propia de las disciplinas científicas13.
Llegados a este punto se debe trabajar, como mínimo, en dos direcciones. La primera señalando que se hace necesario rebasar la Teoría del Conocimiento y para mostrar cómo históricamente –y de manera básica– a partir de Kant, es superada por una Epistemología14. La segunda dirección apunta a señalar cómo, grosso modo, ha evolucionado el discurso de las ciencias (de los griegos a Dirac, por ejemplo). Reconocido lo anterior el estudiante, deberá tener claro el porqué de la exclusión de la Teoría del Conocimiento y la inclusión de la Epistemología Jurídica como materia en las facultades de Derecho.
Entonces se debe vincular lo examinado con los hechos que nos permitan entender la construcción del pensamiento moderno. Algunos de tales hechos son: la tríada de revoluciones sociales de carácter burgués (americana, inglesa y francesa)15, así como un acercamiento al modo de producción capitalista que le sirve de soporte. El análisis del modo de producción – aunque no muy profundo, en razón del tiempo– debe ser serio, riguroso y crítico, por cuanto éste es el tipo de pensamiento que la universidad promete al estudiante cuando se matricula. Se exceptúa de ello al profesor dogmático propio de una universidad confesional y ajena al debate necesario en la academia. Aquí es importante recordar que en la historia la figura del burgués emerge como revolucionaria y que se convertiría en reaccionaria una vez llega al poder.
Para el análisis citado se invita a la lectura de autores como Federico Nietzsche (1844–1900), Carlos Marx (1818–1883), Sigmund Freud (1856–1939) –entre otros– en términos generales. Foucault (1926–1984) y Habermas (1929) en los textos correspondientes y en derecho –propiamente dicho–, a Duncan Kennedy (1942), ya que es un seguidor de la cultura crítica Occidental. En nuestro medio colombiano a Gilberto Tobón Sanín y Darío Botero Uribe, por ejemplo. La lectura de Psicoanálisis y Criminología de Estanislao Zuleta (1935–1990) y La verdad y las formas jurídicas de Foucault se aconsejan16.
Estos autores provocan al estudiante-lector, lo estimulan a reflexionar y, al crearles inconformismo, fortalecen y hacen crecer su espíritu, lo cual es en el fondo la tarea del profesor. Bien sabido es que profesor que no prepara para la crítica, dispone para la sumisión y mente que no busca la libertad se esclaviza. En palabras del científico nuestro, Rodolfo Llinás (1934): “La educación no consiste en informar, sino en formar a la gente para que pueda pensar”17.
Entrando en materia tenemos que decir que la manera de entender las cosas –los objetos– nos permite construir el mundo, el universo, en este caso el universo jurídico: el Derecho.
En la historia de la filosofía del derecho han existido básicamente dos maneras de concebir el derecho. Cada una de ellas responde a una cierta postura epistemológica: El Iusnaturalismo y el Iuspositivismo. Tanto la una como la otra tienen su lugar en la historia.
Ambas posturas han sido superadas. La primera corriente en figurar en la historia fue el Iusnaturalismo. Esta forma de pensamiento gira en torno a la idea de “derecho natural”. Veamos en que consistió el tal “derecho natural” y como ha sido superada esta noción. En este caso tomaremos el análisis filosófico lingüista como modelo (herramienta pedagógica y epistemológica). Se estudiará con más detalle el asunto en el capítulo siguiente.
CAPÍTULO II UN HASTA NUNCA AL “DERECHO NATURAL”
La luz del sol es blanca. Después de pasar por un prisma, muestra todos los colores que existen en el mundo visible. La naturaleza misma reproduce este fenómeno en la hermosa gama de colores del arco iris. Las pretensiones de explicar este fenómeno tienen larga data. La referencia bíblica de que el arco iris es, por decirlo así, la firma de Dios a un convenio hecho con el hombre, constituye en cierto sentido una “teoría”. Pero no explica satisfactoriamente por qué se repite el arco iris de tiempo en tiempo y por qué aparece siempre después de una lluvia.
Albert Einstein y Leopold Infeld
En: La Física aventura del pensamiento, 1938, pp. 87–88
Úrsula se dio cuenta de pronto que la casa se había llenado de gente, que sus hijos estaban a punto de casarse y tener hijos y que se verían obligados a dispersarse por falta de espacio. Entonces sacó el dinero acumulado en largos años de dura labor, adquirió compromisos con sus clientes y emprendió la ampliación de la casa. Dispuso que se construyera una sala formal para las visitas, otra más cómoda y fresca para el uso diario, un comedor para la mesa de doce puestos donde se sentará la familia con todos sus invitados; nueve dormitorios con ventanas hacia el patio y un largo comedor protegido del resplandor del nuevo día por un jardín de rosas, con un pasamanos para poner macetas de helechos y tiestos de begonia. Dispuso ensanchar la cocina para construir dos hornos, destruir el viejo granero donde Pilar Ternera le leyó el porvenir a José Arcadio, y construir otro más grande para que nunca faltaran los alimentos en la casa. Dispuso construir en el patio, a la sombra del castaño, un baño para las mujeres y otro para los hombres, y al fondo una caballeriza grande, un gallinero alambrado, un establo de ordeño y una pajarera abierta a los cuatro vientos para que se instalaran a gusto los pájaros sin rumbo. Seguida por docenas de albañiles y carpinteros, como si hubiera contraído la fiebre alucinante de su esposo, Úrsula ordenaba la posición de la luz y la conducta del calor, y repartía el espacio sin el menor sentido de sus límites. La primitiva construcción de los fundadores se llenó de herramientas y materiales, de obreros agobiados por el sudor, que le pedían a todo el mundo el favor de no estorbar sin pensar que eran ellos quienes estorbaban, exasperados por el talego de huesos humanos que los perseguía por todas partes con su sordo cascabeleo18.
¿Quiénes están estorbando? ¿Estorban las fuerzas “revolucionarias”?, ¿estorban las fuerzas “reaccionarias”?, ¿cuál de esas fuerzas tiene la razón si ambas invocan el “derecho natural”?, ¿qué es el “derecho natural”?, ¿desde dónde se está estorbando?, ¿nos está tomando el pelo o nos está obligando a pensar seriamente García Márquez?, ¿son razonables estas preguntas?
Sirva la cita del texto Cien Años de Soledad de Gabriel García Márquez (1927–2014) como introducción crítica a nuestra primera unidad, dentro de la cual mostraremos algunos de los errores en que han incurrido los estudiosos del “derecho natural” al pretender señalarnos los “contenidos”, dentro de las diversas posiciones, de tal escuela.
Es conveniente aclarar que partimos del acuerdo de que existe “algo” real (espacio-temporalmente determinado) o ficticio, a lo que se denomina “derecho natural”.
Lo que intentaremos probar es que ese “algo” no tiene una existencia real, ni como conjunto de normas de carácter jurídico (derecho) ni, mucho menos, como propiedad innata al hombre, es decir, que tal “derecho natural”, ni es derecho, ni es natural. Desde esta perspectiva es evidente que esta forma de aproximación al análisis llevará una dirección ontológica.
Lo primero que vamos a señalar es que no existe un único “derecho natural”. De hecho, pueden encontrarse tantos “derechos naturales” como ideas de justicia se construyan. Toda persona, todo grupo social, toda clase social pueden diferir en su idea acerca de la justicia. Para corroborar la anterior afirmación tomemos unos ejemplos de la historia y comparemos en primer lugar la idea dominante del “derecho natural” en la Antigua Grecia con la existente en la época de la tripleta de revoluciones burguesas (industrial-inglesa, americana y francesa).
En Grecia, se concebían las leyes de los dioses y, además, paralelas a ellas, las leyes de los hombres. Las leyes de esos dioses se intuían como perfectas, no escritas, no manchadas por la racionalización humana. Para una mejor ilustración tomemos como modelo lo que dice Antígona (442 a.C.) al gobernante Creón durante un diálogo:
No podía yo pensar que tus normas fueran de tal calidad que yo por ellas dejara de cumplir otras leyes, aunque no escritas, fijas siempre, inmutables, divinas. No son leyes de hoy, no son leyes de ayer... son leyes eternas y nadie sabe cuándo empezaron a existir. ¿Iba yo a pisotear esas leyes venerables, impuestas por los dioses ante la antojadiza voluntad de un hombre, fuera el que fuera?19
En cambio, durante la época de las revoluciones burguesas el iusnaturalismo deja a un lado la intuición como método y adopta el racionalismo para aprehender esas mismas leyes. Como doctrina prohíja el contractualismo; pero ello no es, en manera alguna, gratuito ya que la burguesía como clase emergente, necesitaba una nueva ideología. El Quijote (1605) había barrido con la literatura de caballería y los caballeros andantes; la literatura romántica –con el Fausto (1808) de Goethe (1749–1832) a la cabeza– estaba en su apogeo, y las doctrinas individualistas habían tomado auge. Se estaba dando consecuentemente un cambio de mentalidad.
Recordemos también, en segundo lugar, que, en un mismo momento histórico, uno era el “derecho natural” del que hablaban los aliados y otro el “derecho natural” al que aludían los miembros del eje “Roma-Berlín-Tokio”. Hitler hablaba en nombre del “derecho natural” de la raza “más pura”, de la raza aria, en nombre del “derecho natural” de los “originales” habitantes del planeta Tierra.
Vemos pues, que el “derecho natural” ónticamente (en su contenido) no permanece idéntico –así como sirvió para justificar el respeto al régimen de violencia proveniente del partido Nazi también ha servido, por ejemplo, para respaldar la adhesión a los Diez Mandamientos y al Sermón de la Montaña–. Tratando de remontar las simples apariencias (tomar como derecho aquello que no lo es) podríamos concluir siguiendo a Luis Núñez Ladevéze (1940) que “Al fin y al cabo ideología, relacionismo y perspectiva, son conceptos comprensivos de un nivel epistemológico necesariamente previo en el que el lenguaje todavía no ha tomado conciencia de su acto creador”20.
Consideramos, según lo anterior, que bien harían los doctrinantes del “derecho natural” en dedicarse a hacer doxología jurídica, o teoría acerca de la ideología jurídica, antes que a coadyuvar a la reproducción de un cúmulo de ideas, representaciones, opiniones y creencias que buscan justificar las posiciones de clases21.
Se observa entonces, que existen, con muy diversos contenidos, diferentes “derechos naturales”, que, en tanto que recogen la idea de justicia de su autor o autores, reciben de éste o éstos el calificativo de “derecho natural”. También podemos concluir que esta idea del “derecho natural” es histórica, es decir, pertenece a la historia, la determina un espacio y un tiempo, ambos reales, es producto del ser –no de la pura conciencia–, es fruto del mundo y sus vivencias, de la existencia; en fin, de cuentas, en el mundo griego, por ejemplo, como lo dijo Jean Paul Sartre en una entrevista concedida el 18 de junio de 1961:
Antígona tiene que defender una causa, la causa de las grandes familias cuyas tradiciones y obligaciones religiosas son amenazadas por el Estado. Creonte, por el contrario, está a favor de otra causa más moderna, que obviamente no suscita el concurso de Sófocles, cuyas simpatías son para el partido conservador. Creonte es un demócrata primitivo que afirma “en una disputa entre el Estado y la familia la autoridad se halla de parte del Estado”22.
Al respecto, el profesor Tobón Sanín, en su libro Carácter ideológico de la filosofía del derecho, refiriéndose al “derecho natural”, sugiere que quizá “sea más correcto circunscribir tal noción a unos criterios o derroteros sobre la especulación idealista del derecho”23; o como lo dijera el exmagistrado de la Corte Constitucional Jaime Sanín Greiffenstein en su tesis de grado: “El derecho natural entonces no es verdadero derecho, es parte de un orden de posibilidades dentro del cual el derecho florece”24.
No existe, pues, un “derecho natural” ahistórico y por lo tanto eterno e inmutable, no existe un único “derecho natural”. Existen múltiples “derechos naturales”, todos y cada uno de ellos se autoproclaman como el “justo”, calificativo que usan como si se tratase de un juicio analítico, pero vemos que el predicado no está contenido necesariamente en el sujeto.
Lo anterior, además, nos indica que se están confundiendo los asuntos ontológicos y axiológicos, pero en este caso el conocimiento debe ser noético. ¡Claro! la justicia es un valor, no un ente.
Al equiparar justicia y “derecho natural” (el “derecho natural” es justicia, la justicia es “derecho natural”) lo que ocurre es una elemental confusión conceptual. En ella incurren, a veces, algunos anti iusnaturalistas como Norberto Bobbio (1909–2004) quien ha dicho que “se puede ser positivista en el derecho de la ciencia jurídica y jusnaturalista en el plano de la ideología”25. En realidad, lo que quiso decir, obviamente, es que siendo abogado o estudioso del derecho nunca abandonará la idea de la justicia; lo contrario sería concebir que Bobbio plantease una dualidad óntica.
Ilustremos un poco más la idea con un caso traído de la historia: el proceso de Nüremberg (1945–1946). Para evitar los excesos en la aplicación de la ley se ha desarrollado el principio de la seguridad jurídica “Nullum crimen, Nulla poena sine lege”, pero resulta que van a juzgar a los prisioneros de guerra y se encuentran con que las atrocidades cometidas por los miembros de la cúpula del nacismo eran legales dentro del derecho alemán vigente. Recurren entonces a aplicar la justicia (no el “derecho natural”, excepto para los iusnaturalistas que persisten en su error), justicia conforme la entendieron los pueblos vencedores y por lo tanto justicia histórica, puesto que la conciencia de justicia ha sido afectada por el ser histórico. En la práctica, cuando con la aplicación de la ley ocurriese una injusticia manifiesta, la posición a tomar entre un iusnaturalista y un miembro de otra escuela, el Positivismo lógico, por ejemplo, es bien distinta. Los iusnaturalistas verán allí un conflicto entre el derecho positivo y el “derecho natural” y consecuentemente, o se niegan a aplicar la ley o aplican lo que ellos creen es derecho (“natural” por supuesto), que no sería más que la aplicación de su idea de “la justicia” (un concepto histórico de justicia). En cambio, quienes no son iusnaturalistas no ven allí un “conflicto” jurídico, pues, como para ellos sólo hay un derecho, deberán interpretarlo humanísticamente (si tienen sensibilidad social) o, si ello no es posible, abandonarlo, renunciando a su cargo de juez, por ejemplo.
Esos “derechos naturales”, que no son necesariamente “justos”, ¿se hallan en la realidad –espacio temporal– y no sólo como idea doctrinaria? He aquí el quid de nuestro asunto.
Existen diversos sistemas de normas, pero “la configuración del conjunto normativo en cuanto a organismo de poder socio-político es exclusiva del Derecho. Esto es lo que distingue el derecho actual de cualquier otro sistema normativo, el moral por ejemplo”26. A través de la historia, los estudiosos han descubierto, entre otras, tres características básicas que diferencian las normas jurídicas de las demás: la heteronomía, la bilateralidad y la coercibilidad. Estas notas diferenciadoras (propias del derecho positivo –puesto–, histórico), de los otros órdenes normativos nos podrían llevar a pensar que es este derecho el verdadero “derecho natural”, el otro (divino, perfecto, eterno, etcétera...) no sería ya “derecho natural” sino, mejor, “sobrenatural”. Para los miembros de la escuela del “derecho natural” la filosofía del derecho no sería más que aquella rama de la filosofía que se ocupa en defender la propuesta del “derecho natural” como el “verdadero” derecho. No inquieta tanto la labor de cenicienta en que se quiere comprometer a la filosofía, como el hecho de que a pesar del momento histórico en textos (libros, revistas y tesis de grado) escritos en las facultades de derecho en nuestro medio y fuera de él, se presenten actualmente, este tipo de propuestas.
Los límites del derecho (positivo) no están claramente definidos. Estos límites se irán definiendo en el desarrollo de los diferentes derechos positivos –por ejemplo, podemos suponer que mañana se tipifique claramente como conducta delictiva la prostitución en Las Vegas (EE. UU.) o se derogue la pena a la homosexualidad que se tipifica como delito en muchos países subdesarrollados– pero, en cambio, el derecho como ente está claramente diferenciado. Tomemos un caso; antes de Kelsen (Hans, 1881–1973) puede resultar adecuado hacer referencia, como lo hace Carnelutti, a leyes de la eticidad (con carácter jurídico). Pero luego de conocer el trabajo kelseniano no es conveniente, ontológica ni metodológicamente, de acuerdo con el concepto de economía teórica, mantener dicha postura. Lástima que Carnelutti (Francesco, 1879–1965) permaneciera en el error27. El derecho es, pues, unióntico, mientras que el “derecho natural” es plurióntico; con ello se quiere decir que mientras el primero sólo admite un único contenido –aunque con posibles varias interpretaciones–, el segundo permite múltiples contenidos (tantos como la imaginación humana pueda ofrecer).
Esos contenidos –fantasías no catalépticas– sólo se hallan allí, fuera de la realidad28, en la ficción, puesto que de ser lo contrario su vigencia debería poseer un grado de realidad espacio temporal; desaparecería como “derecho natural” y se convertiría en positivo29.
Ya que de lo visto podemos concluir la inexistencia de los caracteres jurídicos del “derecho natural”, podríamos pensar en volver la mirada hacia la búsqueda del elemento “natural” de tal “derecho”, consultando los presupuestos gnoseológicos que nos permitan esclarecer esa cuestión. Esto es importante debido a que una vez probada la inexistencia del “Derecho Natural”, su no posibilidad óntica y consecuentemente ontológica, ¿qué sentido tiene cualquier postura epistemológica?
No sobra aclarar que la llamada escuela del “derecho natural” se ha presentado siempre como doctrina del “derecho natural” y nunca como posible epistemología del derecho. Otros tipos de estudios diferentes a los que realiza la escuela del “derecho natural” permiten avances en el estudio de la filosofía del derecho. ¿Qué impediría, por ejemplo, que desarrollásemos el perfil epistemológico del concepto de propiedad (que incluyese la propiedad intelectual, horizontal, virtual, etcétera) a la manera de como lo hace Bachelard (Gaston, 1884–1962) en La filosofía del no (1984, ed. español) con el concepto de masa?
El término naturaleza es mucho más conflictivo. En la página 226 del texto Crítica del Derecho Natural, de manera magistral, Norberto Bobbio expone:
Desgraciadamente “naturaleza” es uno de los términos más ambiguos que pueden encontrarse en la historia de la filosofía. Erik Wolf ha anunciado recientemente a propósito de la expresión “derecho natural” nueve significados de “naturaleza”. Todo el mundo, por otra parte, recuerda las palabras de Rousseau en el prólogo de su Discurso sobre el origen de la desigualdad; donde, preguntándose qué debe entenderse por “naturaleza” del hombre afirma: “No sin sorpresa ni escándalo se advierte el poco acuerdo que reina sobre esta importante materia entre los diversos autores que la han tratado. Entre los grandes autores apenas se encuentran dos que mantengan la misma opinión sobre este punto”. Para comprender la justa perplejidad de Rousseau, basta pensar en algunas disputas famosas; ¿el estado de la naturaleza es un estado de paz o de guerra? se preguntaba Pufendorf polemizando con Hobbes; ¿el instinto natural fundamental es favorable o contrario a la sociedad? (la respuesta separaba a Hobbes y a Grocio); ¿el hombre natural es débil e inseguro, como decía Pufendorf, o fuerte y seguro, como decía Rousseau?; ¿La ley natural es común a hombres y animales, como mantenía Ulpiano, o no corresponde más que a los seres racionales, como defendía Santo Tomás? Piénsese por otra parte en el gran número de opiniones diferentes sobre el contenido de la ley natural fundamental que para Hobbes era la paz, para Cumberland la benevolencia, para Pufendorf la socialidad, para Thomasius la felicidad, para Wolf, la perfección y para la doctrina escolástica una simple proposición formal “Bonun faciendun male vitandum” que se podría llenar con cualquier contenido30.
Entonces ¿cuál de estas “naturalezas” corresponde al hombre?, ¿qué quiere decir “ser natural”? en síntesis: ¿en qué consiste la “naturaleza” del “derecho natural”?
Habiendo visto que el “derecho natural” no es uno, sino que se dan múltiples “derechos naturales”, defendiendo cada una de estas doctrinas su idea del “derecho natural” como el verdadero derecho natural; que ese “derecho natural” no es necesariamente justo, y, finalmente, que el tal “derecho natural” no es derecho ni es natural, se nos ocurre pensar, a propósito de una de las preguntas iniciales (¿qué es el “derecho natural”?) en Gastón Bachelard cuando afirma; “y sin embargo, para pensar, en primer lugar habría tantas cosas que desaprender”31, debido a que “lo esencial es crearse dificultades reales y eliminar las falsas dificultades, las dificultades imaginarias”32 y reconocer que “entre las dificultades de antaño y las dificultades del presente hay una total discontinuidad”33, es entonces cuando se recuerda con el mismo Bachelard aquella célebre anécdota de “Bauer, en una conferencia en el centro de Berr, cuando se le preguntó: ¿en el fondo qué es la energía? respondió: no hay fondo. La cuestión de fondo no significa nada, no tiene sentido positivo”34. Estableciendo un paralelo si alguien nos preguntase: ¿qué es el “derecho natural”? le diríamos que el “derecho natural” no es, que tal pregunta no tiene sentido, que no existe el derecho natural o, si se quiere una respuesta más poética, se le diría que fue “algo fantasmal” a cuyos aparentes elementos constituyentes, los huracanados vientos de la filosofía del derecho y del pensar jurídico arrastraron hasta el más remoto rincón en el lejano confín de los tiempos.
