Kitabı oku: «El infierno está vacío», sayfa 7

En el primero de los casos, quienes practicaban la brujería comandaban a sus demonios, los convocaban para servirse de ellos. En 1566, John Walsh, cuya figura resultaba más cercana a la de un mago medieval que un brujo de la modernidad temprana, afirmaba ser capaz a través de sus conocimientos esotéricos de conjurar familiares por medio de los cuales conocía la ubicación de objetos perdidos y robados.¹¹⁹ En su caso, los espíritus están a su servicio y solo se manifiestan luego de haber sido convocados, por lo que carecen de autonomía. Este tipo de escenas no era exclusivo de este caso particular, donde el protagonista parecía un exponente de las ramas más académicas de la magia. La humilde Joan Cunny había aprendido rituales de una tal Mother Humfrye, en los que se le rezaba a Satanás el líder de los demonios (Sathan the cheefe of the Devills) dentro de un círculo en el suelo. Tras esta acción: «Dentro del círculo aparecieron frente a ella dos espíritus con forma de ranas negras para preguntarle qué deseaba de ellos, ya que estaban dispuestos a hacer lo que les pidiera a condición de que les entregara su alma, ya que de lo contrario no harían nada por ella».¹²⁰ Aun cuando no lo hacían gratuitamente, las criaturas estaban al servicio de quienes las habían convocado. En panfletos posteriores, aparecen nuevas evidencias de los demonios como instrumentos de los seres humanos. Tal como hemos mostrado reiteradamente, las brujas los utilizaban como sicarios para ajustar cuentas con rivales. En A true and just Recorde, la acusada Ales Manfield confesó haber enviado (sent) a un familiar a que dañara animales.¹²¹ La palabra clave allí es el verbo sent, que denota una situación de predominio de la interrogada sobre el familiar. El mismo vocabulario es utilizado en The Apprehension and confession of three notorious witches, cuando una de las mujeres enjuiciadas confesó que ella ordenó a sus espíritus (sent her saide spirits) a que dañaran a la esposa de John Sparrow de Stysted.¹²²

La expresión más definitiva de la naturaleza dependiente de los demonios tuvo lugar en el panfleto de Potts. En los documentos donde se resumían los cargos contra Dembdike y Chattox, las autoridades señalaban que a partir de las confesiones de aquellas podía concluirse que el familiar no actuaba hasta que aquellas no lo ordenaran (till they gave consent).¹²³ Al menos en estos fragmentos, los demonios no parecían criaturas pavorosas, potentes o activas. Tenían, incluso cierto grado de patetismo. Esto puede observarse a partir de diversos detalles. En primer lugar, las formas animales que adoptaban casi siempre eran de especímenes pequeños (hurones, comadrejas, sapos, ratones), domesticados (perros, gatos, caballos) o poco violentos (corderos, liebres).¹²⁴ Por otra parte, los nombres que las brujas les daban («Tom», «Pyggin», «Sucking») eran afectuosos, como los que se le podrían poner a un hijo o una mascota.¹²⁵ Por último, las brujas solían conservarlos cerca, escondidos en tarros, calderos o canastos, moradas acordes a criaturas menores, mas no a seres monstruosos. El hecho de que los demonios pudieran ser representados tanto en situación de dominio como de sumisión es otro de los puntos que refleja el grado de indefinición teórica de los panfletos. Más allá de si actuaban por inclinación propia o por mandato de la bruja, lo que los caracterizaba era una absoluta independencia de la figura divina. En este tipo de literatura popular sobre brujería, el Dios cristiano no cumplía un rol relevante, y en la mayoría de las ocasiones ni siquiera era mencionado.¹²⁶ La vieja teoría predominante en el discurso demonológico erudito en el primero y el segundo milenio, la de la ministerialidad del demonio y su función como vector de castigos y pruebas diseñadas por la Providencia, no fue determinante en el folclore demonológico inglés. Las brujas y los familiares eran sujetos cuya autonomía sí se veía limitada por sí mismos o entre sí.

Imagen de una bruja alimentando a sus familiares. Extraída del panfleto A Rehearsall both straung and true (1579).

Retornando a los poderes de los brujos, en otras ocasiones los relatos populares directamente prescindían de la figura de los demonios al momento de producirse un maleficium. En diversos juicios por aquel crimen, los relatos de los intervinientes manifiestan que los portentos eran directamente producidos por los humanos, a partir de habilidades propias aprendidas o heredadas sin intermediación alguna de entidades espirituales, lo que potenciaba el pavor que infundían en aquellos que se encontraban cerca.¹²⁷ Así, los infortunios y las desgracias personales eran asociados con una acción humana oculta.¹²⁸ Elizabeth Stile, una de las brujas de Windsor, aseguró haber matado a un hombre simplemente por medio del tacto (with a clappe on the shoulder).¹²⁹ En otro ejemplo, ahora desde el punto de vista de la víctima, John Chaundeler de Maldon (Essex) poco antes de morir contó a su familia que Elleine Smith lo había embrujado de modo tal que ninguno de los alimentos que comiera fuesen digeridos, lo que provocó el estado de consumición en el que se hallaba en aquel entonces.¹³⁰ En ningún momento la víctima mencionó a demonios como causantes o cómplices, el daño era completa responsabilidad de Elleine. En un caso similar, referido en el panfleto Witches Apprehended, Master Enger, el señor de las dos mujeres Sutton, refirió a dos tétricos episodios vividos en su granja. En el primero, algunos de sus caballos fueron masacrados (some strangled, some having beaten out their braines). En el segundo, los cerdos que criaba comenzaron a destriparse unos a otros (tearing out the guts, and bowels of their fellowes).¹³¹ A diferencia de lo mencionado cuando se produjo la muerte del hijo del gentlemen aludido páginas más arriba, el panfleto no da cuenta de que las mujeres hubiesen llevado a cabo esos actos por medio de demonios.

Los prodigios de las hechiceras no se limitaban solo al daño interpersonal. Las brujas de Chelmsford (Essex), ejecutadas en 1645, reconocieron haber provocado tormentas en ultramar, alejando los barcos de las costas cercanas a sus viviendas.¹³² En dos panfletos, incluso, las facultades brujeriles incluían la metamorfosis. En el más temprano de todos, Mother Waterhouse aseveró haber transfigurado a su familiar de gato a sapo por medio del poder de sus oraciones.¹³³ Años después, Father Rosimond –mentor de las brujas de Windsor y él mismo un hechicero– fue visto cambiando de forma por una de las discípulas.¹³⁴ Con todo, los poderes de las brujas no eran aceptados unánimemente en los panfletos. Richard Gallis, por ejemplo, los negaba por completo, amparándose en que los maleficia eran producidos por sus espíritus.¹³⁵

Más allá de la inexistencia de criterios unificados en torno a esta cuestión, lo cierto es que parte de la interpretación popular reconocía posible que dentro de la naturaleza de determinados individuos se encontrase la facultad de dañar a terceros por medios sobrehumanos, así como para causar otros hechos sorprendentes. En los documentos analizados hasta aquí, el delito de las brujas era la magia nociva, ya fuera producida por ellas mismas o por mediación de sus aliados preternaturales. No eran acusadas de apostasía, herejía o alguna falta de tipo religioso, sino por los daños realizados contra sus víctimas.¹³⁶ Por otra parte, los portentos de las brujas, como los de los demonios, parecían no tener límites. La circunscripción de aquellos, al menos, no fue de interés para la literatura popular. Todas las ambigüedades teóricas, zonas grises y cuestiones abordadas, pero no uniformemente definidas, creaban la oportunidad para malinterpretaciones y errores, un peligro cuyas consecuencias no podían saberse con certeza: «todos sabemos que de una semilla de trigo sembrada crece una espiga completa, la cual en ocasiones contiene hasta cientos de semillas en su interior. Si un error es sembrado, ¿quién puede decir cuántos más producirá con el tiempo? El suelo no es capaz de producir cereales con la misma intensidad que el corazón humano produce errores».¹³⁷

Frente a este considerable acervo de ideas populares sobre el demonio y la brujería se encontraron los demonólogos ingleses. A continuación, evaluaremos la evolución interna del discurso demonológico en los tratados eruditos y cómo se relacionaron con las nociones folclóricas en torno a esa temática.

Portada del panfleto Witches Apprehended (1613).

LOS TRATADOS DEMONOLÓGICOS TEMPRANOS (1584-1608)

Cuando la persecución de brujos atravesaba en Inglaterra la que hasta ese momento era la etapa más aguda de su historia, y los panfletos llevaban más de dos décadas de popularidad, llegaron a las imprentas los primeros tratados demonológicos escritos por miembros de la elite cultural protestante local. Antes que dedicarse a analizar en profundidad las ideas allí expresadas, algo que se hará a partir de la perspectiva comparada en los próximos tres capítulos, los siguientes apartados pretenden presentarlas poniendo el foco en la relación de los postulados de los textos doctos con los folclóricos de los libelos. Es una de mis hipótesis que los primeros fueron escritos en parte para rebatir o clarificar las ideas centrales de los segundos compendiadas hasta aquí.¹³⁸ En efecto, los tratados publicados entre 1584 y 1608 mantuvieron una postura muy crítica respecto de aquellas, mostrándose impermeables a la mayoría. A su vez, se procederá a demostrar la existencia de un proceso acumulativo en el discurso demonológico inglés, en el que algunas nociones fueron aceptadas y otras postergadas por las publicaciones subsiguientes. Este devenir marcó la evolución interna de la demonología académica local, la cual estuvo caracterizada por la progresiva complejización de su imaginario conceptual.

El primer demonólogo inglés fue, además, el más excepcional de todos. De hecho, fue uno de los más célebres de todos los europeos que escribieron sobre brujería durante la modernidad temprana. Nos referimos, desde luego, a Reginald Scot (c. 1538-1599).¹³⁹ Este miembro de la gentry de Kent pasó a la historia por haber planteado el desafío sistemático más temprano, drástico e intransigente a los fundamentos intelectuales de la caza de brujas y a la brujería como concepto.¹⁴⁰ Si bien Scot apuntó su demoledora crítica principalmente contra los postulados de Heinrich Krämer (1430-1505) en su Malleus Maleficarum (1486), Bartolommeo Spina (1474-1546) en el Tractatus de Stringibus et Lamiis (1523) y Jean Bodin (1529-1596) en la Démonomanie des sorciers (1580), también tuvo en cuenta las ideas expresadas en los panfletos publicados en su tierra natal, a las que les dedicó palabras no menos desdeñosas.¹⁴¹ Los dos argumentos centrales del escepticismo demonológico de Scot (que las brujas no podían producir ningún acto de magia nociva ni convocar espíritus y que la intervención de los demonios en el mundo material era imposible) corroían –entre otras cuestiones–el corazón de la visión folclórica de la brujería. En efecto, el autor conocía esas ideas a través de los juicios, uno de los medios más eficaces por los que el imaginario popular llegó a los textos eruditos.¹⁴² Tal como demostró Philip Almond, Scot se refirió a los juicios relatados en A Rehearsall both straung and true, A brief treatise y A true and just Recorde.¹⁴³ A Richard Gallis –autor del segundo panfleto– y Brian Darcy –justice of the peace de los procesos relatados en el tercero– les reservó consideraciones especialmente duras.¹⁴⁴ Además de llamar al primero loco (mad man) y al segundo desenfrenado (franticke), los ponderaba como fanáticos sedientos de sangre.¹⁴⁵ La sangre que tenían sobre sus manos, además, era de inocentes. Para el de Kent, las personas condenadas generalmente eran mujeres «viejas, lisiadas, malditas o melancólicas» que confesaban debido a trastornos mentales/emocionales o eran forzadas a aceptar mediante presión judicial acciones no solo que no habían cometido, sino que no hubiesen podido cometer jamás.¹⁴⁶

El autor de The Discoverie of Witchcraft se ocupó de desacreditar las concepciones demonológicas extendidas entre sus compatriotas contemporáneos (all our old wives tales), lo que acabó por significar la completa impugnación de las ideas populares sobre brujería (old women which danse with the fairies are none).¹⁴⁷ En cuanto a los supuestos poderes de las brujas, los consideró totalmente inexistentes. Entre ellos incluyó: «dañar a niños con sus ojos, o a corderos con su mirada, o bajar la luna del cielo, o hacer un pacto y homenajear al demonio», afirmando que en ningún lugar de la Biblia pueden hallarse argumentos para demostrar que esas acciones pudiesen tener lugar.¹⁴⁸ Haciendo uso de su filoso sentido del humor, en la epístola donde le dedicó el texto a Thomas Scot, su primo y protector, se mostró burlonamente sorprendido de que los demonios, que solían ser espíritus (were woont to be spirituall), hubieran decidido ser corpóreos, responder únicamente a la voluntad de las hechiceras y aceptar ser guardados en recipientes pequeños (by them onlie may be made tame, and kept in a box).¹⁴⁹ La creencia en espíritus familiares fue calificada de absurda puesto que Scot entendía que los demonios eran entidades desencarnadas que no podían, bajo ningún concepto, adquirir cuerpos. En consecuencia, negaba cualquier posibilidad de contacto físico entre seres humanos y demonios.¹⁵⁰ Así, mediante los últimos dos argumentos, las succiones de sangre por parte de los familiares y las relaciones sexuales registradas en los panfletos quedaban desacreditadas.¹⁵¹ De hecho, refiriendo a los familiares de Brian Darcy (en alusión a los que Ursley Kemp confesó haber utilizado en el panfleto de 1582), afirmó que la existencia de los espíritus «Tittie y Tiffin, Suckin y Pidgin, Liard y Robin, los blancos y los negros, los grises y los blancos, la rana diabólica, el cordero demoníaco y el gato endiablado», carecía de cualquier fundamentación en las Sagradas Escrituras.¹⁵²

Por otra parte, con la mente puesta en las fabulosas habilidades asignadas por Elizabeth Stile a Rosimond en A Rehearsall, Scot mencionó irónicamente la opinión acerca de las metamorfosis brujeriles («algunos dicen que pueden transustanciarse en otros, adquirir la forma de un burro, un lobo, un hurón, de vacas, simios, caballos y perros») para rebatirla afirmando que todo aquel que la creyera posible era peor que un pagano.¹⁵³ La cuestión de la Providencia, ignorada prácticamente por completo en los panfletos, adquiere una importancia suprema en la argumentación de Scot, quien hace de ella el sustento de su escepticismo. Las acciones que tanto la demonología continental como la visión popular adjudicaban a brujas y demonios eran imposibles, ya que en caso de no serlo implicarían que la divinidad omnipotente y omnisciente habría autorizado su realización, lo que significaría, a su vez, que aquella estaría siendo contraria a sí misma, lo que era totalmente absurdo.¹⁵⁴ Como veremos en el capítulo II, la única forma de acción diabólica que aceptaba como factible era en el interior de la conciencia humana.¹⁵⁵

A pesar de la excepcionalidad de sus posturas y la nula aceptación que tuvo entre los demonólogos que escribieron en Inglaterra –o cualquier otro territorio europeo– hasta la segunda mitad del siglo XVII, Scot fue el primero en cuestionar las creencias populares respecto de la brujería, las hechiceras y los demonios en su tierra natal.¹⁵⁶ Inauguró la tendencia a destacar la importancia de la Providencia en el discurso demonológico inglés, a buscar fundamentación bíblica en las creencias demonológicas, a interiorizar la amenaza diabólica y a negar los presuntos portentos de las brujas, aunque con particularidades que no serían replicadas por quienes publicaron sus tratados posteriormente.

Portada de The Discoverie of Witchcraft (edición londinense de 1651).

Después de un primer capítulo radicalmente escéptico, la demonología académica en Inglaterra prosperó a partir de la publicación de cuatro tratados a lo largo del siguiente cuarto de siglo: A Discourse of the subtill Practises of Devilles by Witches and Sorcerers (1587), A Treatise against Witchcraft (1590), A Dialogue Concerning Witches and Witchcrafts (1593) y A discourse of the damned art of witchcraft (1608). A diferencia de The Discoverie of Witchcraft, redactado por un laico sin estudios formales en teología, George Gifford (1548-1620), autor de los textos de 1587 y 1593, Henry Holland (1556-1603), responsable del de 1590, y William Perkins (1558-1602), cuyos sermones sobre brujería fueron recopilados póstumamente dieron origen a la obra más tardía del lote, eran teólogos educados en Cambridge y ministros de la Iglesia de Inglaterra.¹⁵⁷ Los cuatro textos defendían la realidad del accionar demoníaco, así como la existencia de la brujería y la necesidad de castigarla, aunque criticando las concepciones populares con las cuales sus autores estaban familiarizados a partir de su tarea como pastores en sus parroquias. En este sentido, buena parte de sus esfuerzos argumentales estuvieron dedicados a corregir o directamente negar ciertos elementos del folclore demonológico. En efecto, tanto el texto de Holland como el segundo publicado por Gifford fueron redactados en forma de diálogo para facilitar su difusión por fuera del circulo de especialistas en materia religiosa o legal, pero también para que uno de los personajes (generalmente un alter ego de los autores) instruyera a sus interlocutores (representantes de la ignorancia popular) en la interpretación ortodoxa de la brujería y la demonología.¹⁵⁸

El primer nudo sobre el cual los demonólogos posaron su atención fue el rol de la divinidad en las narrativas sobre brujería. Aquellos buscaron asentarlo estableciendo una cadena de causalidad concreta e inquebrantable detrás de los acontecimientos referidos en las narrativas sobre brujería. En contraposición al considerable nivel de autonomía que brujos y demonios tenían en la concepción popular, ofrecieron lo que Alan MacFarlane denominó un esquema tripartito de causas y efectos organizado a partir de un orden jerárquico descendente: Dios-demonio-bruja.¹⁵⁹ El pastor puritano George Gifford fue el primero en destacar que si bien era indudable que los seres preternaturales podían manifestarse en el mundo material, ello ocurría únicamente en virtud de una autorización recibida por parte de su creador: «el demonio no tiene poder para perseguirnos excepto que el Señor se lo otorgue».¹⁶⁰

Además de establecer y fundamentar que el poder de los demonios era limitado –idea que demostraría un enorme éxito al ser aceptada por todos los demonólogos ingleses de la modernidad temprana–, los primeros textos académicos buscaron establecer cuál era ese límite. Un punto sobre el que todos los autores del periodo acordaron fue el de enmarcar las acciones demoníacas dentro de los límites de la naturaleza. Si bien conocían las leyes y el funcionamiento del mundo natural mucho más acabadamente que los hombres, no podían actuar por fuera o por encima de este.¹⁶¹ La facultad de producir milagros –portentos que rompían con el orden natural establecido– era prerrogativa exclusiva del ser increado. Sobre esta base general y común pueden observarse ciertos matices. Gifford, aunque no el único, fue quien más prudente se mostró a la hora de describir la potencia demoníaca.¹⁶² A pesar de definir a los demonios como poderosos, feroces y sutiles (mightie, fierce and subtill), no incluía entre sus facultades la capacidad de crear de la nada tormentas u otros fenómenos meteorológicos de envergadura. Tomando como referencia el libro de Job, el de Essex explicó que las tempestades, vientos y lluvias de fuego que destruyeron las posesiones inmuebles y humanas del Patriarca fueron allí adjudicadas a la divinidad debido a que «solo Él los creó, los demonios no pueden crear nada, ni lo pequeño y menos aún lo grandioso».¹⁶³ Aunque ninguna de las acciones implicaba una superación de las capacidades de la naturaleza, la idea incomodaba al autor. La posición de Gifford en relación con este tipo de portentos no sería compartida por Holland y Perkins. Mientras el primero sostuvo que, en tanto recibiera permiso, aquel podía destruir cualquier ser vivo –incluidos seres humanos– valiéndose del clima (by fyers, by windes and tempestes), el segundo defendió la misma idea argumentando que esos prodigios podían tener origen demoníaco debido a que eran asombrosos pero no milagrosos (yet no miracles, because they exceeded not the compasses of nature).¹⁶⁴

En contraposición a la inclinación de los panfletos a centrarse únicamente en las actividades materiales de aquellas criaturas, los tratados demonológicos publicados posteriormente al de Scot privilegiaron su operación sobre las conciencias y el alma. En las cuatro obras del periodo, antes que ser entidades cuyas características principales eran la visibilidad y la fisicalidad, existía el convencimiento de que los demonios eran una amenaza espiritual.¹⁶⁵ Resulta necesario aclarar que en los panfletos los demonios también demostraban proclividad a la seducción de sus víctimas, como cuando en Samlesbury uno intentó persuadir a Grace Sowerbutts de que se suicidara, o como cuando años antes uno había convencido a Elizabeth Francis de que se rindiera a los placeres de la carne antes de contraer matrimonio con su prometido. La particularidad es que en la literatura popular la tentación se producía siempre exteriormente.¹⁶⁶ En ambos casos mencionados un demonio familiar presente corporalmente inducía a una víctima o a una bruja a cometer un pecado. En los tratados doctos, en cambio, el proceso de sugestión estaba interiorizado. El Dialogue de Gifford aporta ejemplos del cambio de tendencia. El docto y pío Daniel (la voz del propio autor) corregía la visión de sus interlocutores menos instruidos, proponiendo que el poder más temible de los espíritus malvados no descansaba en la materialidad como ellos creían: «el poder de los demonios está en el corazón de los hombres, en endurecerlo, en cegar los ojos de la mente, en las lujurias y concupiscencias que hay en ellos, en llevarlos a la ira, a la malicia, a la envidia, en instigarlos a cometer crueles asesinatos, en hincharlos de orgullo, en la arrogancia, en la vanagloria y en incitarlos a la lascivia».¹⁶⁷ Mientras que en la visión folclórica los demonios privilegiaban la operación sobre cuerpos y objetos, en la docta pretendían conquistar las almas inclinándolas a la corrupción. Desde el inicio de la tratadística demonológica inglesa, lo que tuvo lugar fue la fusión de dos ideas preexistentes pero hasta el momento no yuxtapuestas: la interiorización de la lucha con el demonio y su cualidad de agente de la tentación.¹⁶⁸ Esta internalización del demonio tentador redundó en una amenaza mucho mayor que aquella presente en el folclore, puesto que ahora era una criatura ubicua, capaz de pervertir e inclinar hacia la maldad a hombres y mujeres sin necesidad de manifestarse visual o físicamente.¹⁶⁹ A estas últimas dos cuestiones, las demonologías tempranas les otorgaron un papel secundario y siempre auxiliar a su actuación en las conciencias, invirtiendo la relación entre lo físico y lo mental que existía en los panfletos.

Portada de la edición príncipe de A Discourse of the Damned Art of Witchcraft.

Ello puede observarse, también, en la forma en que la alta cultura teologal consideró a los espíritus familiares. Estos, en los términos en que se los describía en los relatos populares, eran una de las ideas que mayores incomodidades provocaban en los demonólogos, a tal punto que –como señaló Fulya Arpaci– los teólogos se mostraban reticentes a utilizar términos como familiar spirit o imp, típicos de los panfletos, para referirse a los demonios.¹⁷⁰ Mientras que Holland no mencionó a aquellas criaturas en su texto, y Perkins solo lo hizo en una ocasión aislada, Gifford optó por señalar que la mera posibilidad de que el demonio se presentara en forma animal era una de las estrategias de engaño diseñadas por aquel para confundir a las personas ignorantes.¹⁷¹ M.B, uno de los personajes intervinientes en su diálogo ficticio, le pregunta a Daniel cuál era su opinión respecto a la creencia de que había brujas que tenían tres, cuatro y hasta cinco espíritus, con forma de gato, comadreja, ratones y sapos, a los que alimentaban con leche, pollo o sangre, y que eran utilizados para atormentar a sus enemigos. Si bien no los cita expresamente, nótese que Gifford puso en boca de M.B información extremadamente similar a la mencionada en diferentes panfletos. La posibilidad de tener numerosos espíritus podría remitir a las confesiones de Ursley Kemp publicadas once años antes; la utilización de pollo como alimento de familiares a la de Elizabeth Francis y John Walsh en 1566, y el tipo específico de animales a los aparecidos en prácticamente todos los libelos publicados antes que el Dialogue.¹⁷² La respuesta de Daniel fue contundente: «es un gran engaño, una gran ilusión, así el demonio guía a la gente ignorante a cometer graves errores, por medio de los cuales los arrastra hacia muchos pecados severos». No pretendía, aclara, negar que pudiesen adoptar formas de alimañas, sino que lo hacían para conducir a hombres ignorantes hacia errores y pecados graves (ignorant men (...) into errours and grievous sinnes) y disimular el enorme poder y la tiranía ejercida en el corazón de los malvados (over the heartes of the wicked).¹⁷³

A partir de ello, puede observarse que Gifford no se mostró permeable a una de las ideas centrales del folclore demonológico: la interacción física entre los familiares y las brujas. No refiere a la succión, a los actos de violencia, menos aún a las relaciones sexuales. Con pequeños matices, lo mismo puede decirse de los otros dos autores: los vínculos somáticos entre espíritus y seres humanos no ocupaban lugares de privilegio en la agenda de los tres demonólogos.¹⁷⁴ El único punto relacionado con ello que trataron en sus trabajos fue el vuelo, aunque solo Holland y Perkins, y de manera irregular. Este último aceptó que era posible que los demonios transportasen personas por el aire porque, siguiendo el relato de las tentaciones del desierto del Evangelio de Mateo, el avatar humano del Dios del Nuevo Testamento había experimentado un episodio de esa naturaleza, pero no señaló que las brujas de su tiempo vivieran experiencias similares. De hecho, ni siquiera dio mayores detalles de cómo ocurrió el evento bíblico.¹⁷⁵ El autor de A Treatise against Witchcraft, en cambio, trató el problema en relación con la brujería en Inglaterra. Allí, Theophilus, respondiendo a una pregunta de Mysodaemon, se refirió al tratamiento del vuelo en la literatura popular: «No voy a negar, Mysodaemon, que el demonio puede engañar a los brujos de muchos modos en relación con las transportaciones, y que muchos panfletos fantasiosos que se publican echan poca luz y son incapaces de probar su punto en esta controversia».¹⁷⁶ El teólogo señala que en los términos en que lo plantean los panfletos –es decir, limitadamente y sin pruebas– tales transvecciones eran engaños diabólicos.¹⁷⁷ La forma en la que Holland caracteriza a los libelos permite ver que en los autores contemporáneos existía ya una división entre diversos modos de comprender y considerar a la brujería y las ideas asociadas a ella.

A su vez, resulta evidente que si bien los tres demonólogos cuyos textos estamos analizando no estaban dispuestos a negar como había hecho Reginald Scot que los demonios actuaran físicamente, lo cierto es que tampoco profundizaban demasiado en esos aspectos de sus capacidades, centrándose en su actuación interiorizada. Ello puede comprobarse, asimismo, en el tratamiento brindado a los cuerpos de los demonios. Siguiendo la célebre frase de Lucas 24:39, Gifford y Perkins coinciden en que aquellos, en tanto espíritus, carecían de carne, sangre o huesos.¹⁷⁸ A partir de esta afirmación, resultaba necesario explicar cómo era posible que fuesen visibles. Descartándose la opción de que pudiesen crear cualquier tipo de cuerpo por ser una prerrogativa divina, optaron por señalar que las entidades diabólicas asumían cuerpos, aunque sin acordar en el significado del verbo asumir. En su Discourse, Gifford señaló que cuando aparecían en forma visible: «no es más que la aparición de un cuerpo falsificado, a menos que un cuerpo real se les preste en algún momento. Y cuando crean un cuerpo para que se parezca a otro, no es más que una falsificación».¹⁷⁹ Excepto cuando poseían un material como el de un animal o un ser humano, los cuerpos diabólicos eran falsos. Con todo, el pastor de Essex reconoció que el funcionamiento (cómo se volvían visibles) o la naturaleza de aquellos (de qué estaban hechos) escapaba al conocimiento humano, por lo que convenía no profundizar en el tema.¹⁸⁰ La aproximación de Perkins al problema, inicialmente, reprodujo la de su antecesor: las criaturas preternaturales eran capaces de manifestarse bajo cualquier apariencia, sin recurrir a ilusiones visuales y dándose cuerpos verdaderos.¹⁸¹ Aquellos eran fabricados a partir de partes pertenecientes a diferentes seres. Una vez reunidas, un demonio los animaba, lo que hacía posible que fueran vistos y oídos por testigos.¹⁸² Resulta evidente que ante la extendida creencia en demonios corpóreos, los primeros demonólogos ingleses no escépticos decidieron proveer las explicaciones ausentes en los panfletos. Mientras que Gifford pareció realizar un aporte limitado y suspender su explicación justo antes de que aquella pudiera comenzar a llenar los vacíos teóricos de la literatura popular, Perkins ensayó una respuesta más elaborada que, no obstante, podría ser considerada de compromiso por basarse en la idea de la posesión. En definitiva, por un motivo u otro, en los tratados tempranos la información sobre los cuerpos de los demonios fue exigua. Ello podría interpretarse como el subproducto de una forma de interpretar la demonología, y la teología en general, en términos menos materiales que la propuesta folclórica, lo que volvía innecesarios los detalles teóricos que potencialmente pudieran distraer a los lectores de la interiorización de la amenaza diabólica.¹⁸³