Kitabı oku: «El infierno está vacío», sayfa 8

La manipulación psicológica, espiritual y emocional (en definitiva, interiorizada) como modus operandi predilecto de los demonios puede constatarse también en cómo engañaban a los brujos y sus víctimas para que malinterpretaran el significado de la brujería. Muchas de esas confusiones se diseminaban desde los panfletos. Tal como hemos observado, allí existía una indefinición respecto de si el demonio era un instrumento de la bruja, o si el primero tenía una posición dominante en su relación con la segunda. En algunos textos, incluso, la bruja parecía tener poderes mágicos propios, con los que era capaz de quitarle la vida a otro ser humano. En la literatura popular, también, las desgracias personales que atravesaban las víctimas encontraban siempre su causa en el accionar de las brujas, ya fuera como respuesta a una ofensa previa o sin motivo alguno. Con todo, ninguna de estas interpretaciones sobre la mecánica y el significado de la brujería fue ponderada positivamente por los demonólogos. Holland expuso su idea a través de las palabras del virtuoso Theofilus quien, como siempre, aleccionaba a su compañero de charla: «la multitud comete este error, Mysedaemon, de que las brujas tienen poder para poner el mundo cabeza arriba a su placer, pero en realidad la verdad es que no pueden debido a que, como expliqué antes, no son más que los instrumentos de Satán y no pueden realizar esas maravillas sin él, quien además tiene sus poderes limitados por Dios».¹⁸⁴ En esta cita, las jerarquías estaban claras: la divinidad permitía y limitaba los portentos de Satán, quien los efectuaba, mientras que las brujas eran el eslabón final de una cadena y sin que tuviesen ningún tipo de facultad inherente para la realización de prodigios mágicos o la conjuración de espíritus.

Años antes, Gifford había señalado en diversos pasajes de su Discourse que la bruja era una entidad absolutamente carente de poder. En uno de ellos, puede leerse: «es la opinión común entre los ciegos e ignorantes que la causa y la realización de la brujería proviene de la bruja, y que el demonio no puede hacer nada si aquella no lo se lo ordena».¹⁸⁵ No hubiera sido extraño que hubiera escrito este pasaje puntual inspirándose en A detection of damnable drifftes, panfleto en el que John Chaundeler acusó a Elleine Smith de poder enfermar su cuerpo mortalmente mediante la pronunciación de una amenaza devenida en hechizo. Tanto la víctima como la supuesta bruja eran oriundos de Maldon, parroquia del condado de Essex, en la que Gifford se asentaría como pastor en 1582, aunque había denunciado las equivocadas creencias religiosas de sus habitantes –a las que asociaba con una escasa penetración de los ideales reformados– desde antes de su nombramiento.¹⁸⁶ Por ello, aclara que en los casos de brujería, la causa eficiente provenía siempre de los demonios. Las declaraciones en los juicios transcritas en los libelos que inclinaban a pensar lo opuesto tenía que ver con que los espíritus maléficos fingían estar al servicio de las brujas.¹⁸⁷ El objetivo del engaño, entonces, era seducir a la bruja para que lo convocara y le solicitara sus servicios para producir un acto de magia nociva contra una persona o sus bienes, lo que implicaba que aquella establecía un pacto con el Enemigo, corrompiendo para siempre su alma.¹⁸⁸ Se entiende, pues, que los demonólogos no fueran receptivos al concepto de espíritus familiares. Su existencia abonaba la idea de espíritus ambiguos capaces de ser manipulados por seres humanos. Lejos de la figura de los tricksters folclóricos, los espíritus infernales eran criaturas poderosas, ubicuas, peligrosas, siempre dañinas y ansiosas por incorporar nuevas almas a sus filas de cara al Último Día.

En esta segunda sección hemos intentado demostrar que las demonologías inglesas entre 1584 y 1608 fueron extremadamente críticas con la visión popular sobre la brujería. La relación que intentaron trazar con ese conjunto de creencias se basaba en la censura y el abierto rechazo. No buscaron incorporar nociones propias del folclore a su pensamiento, solo las mencionaban para demostrar por qué eran erróneas. Por ello hubo problemas considerados centrales en las narrativas de los panfletos que en algunos casos se obviaron por completo y en otros fueron analizados superficialmente y con el único objetivo de reprobarlos. Aunque estudiaron con profundidad conceptual el rol de la divinidad en el mundo, la definición de la brujería y el límite de las habilidades diabólicas, en estos textos se desplegó un discurso demonológico caracterizado por un desarrollo teórico no elemental, pero sí limitado en aspectos cruciales, tales como el accionar de los demonios en el mundo material y su dimensión física. También faltaron detalladas explicaciones de cómo entidades desencarnadas podían ser visibles o vincularse somáticamente con seres de carne y hueso. Si bien los tratados más tardíos, de los que nos ocuparemos a continuación, recuperaron muchas de las bases establecidas por Gifford, Holland y Perkins, su visión de la brujería se complejizó notablemente, y se permitió incorporar nociones populares iniciando una etapa de maduración del discurso demonológico inglés, la cual estuvo caracterizada por una acumulación de elementos que lo conformaban y que no se preocupaba ya únicamente por describir una Providencia omnisciente, demonios principalmente mentales y brujas cuya única relación con aquellos era ser víctima pasiva de sus tentaciones.

LOS TRATADOS ENTRE LA ACUMULACIÓN Y LA MADURACIÓN (1616-1648)

Después de que los sermones sobre brujería de William Perkins fuesen recopilados y publicados en 1608, tuvo lugar en Inglaterra un breve hiato de ocho años hasta la publicación de un nuevo tratado demonológico. Durante ese lapso, las imprentas de Londres volvieron a poner su atención en los brujos, lo que inició un nuevo periodo de auge en la edición de panfletos, que se extendió por poco más de una década, a pesar de que en esos años el número de procesos dedicados a reprimir la hechicería había descendido respecto a los tres decenios anteriores. Tal como hemos visto, entre 1612 y 1621 fueron publicados The Wonderful Discoverie of Witches, The Witches of Northamptonshire, Witches Apprehended, The Wonderful Discovery of the Witchcrafts of Margaret and Phillip Flower y The wonderfull discoverie of Elizabeth Sawyer. El primero de esta serie, aquel escrito por Thomas Potts a pedido de los jueces intervinientes en el caso de las brujas de Lancashire, no solo fue el más extenso de todos los impresos durante la modernidad temprana, sino el que describió los procesos que involucraron a mayor cantidad de personas y la cifra más alta de ejecutados hasta 1645.¹⁸⁹ A partir de ello se estructuró la popularidad e influencia que ejerció sobre los libelos posteriores, lo que le permitió convertirse en el reporte sobre brujería más conocido en Inglaterra durante el periodo.¹⁹⁰ Volviendo a centrarse en los documentos judiciales como sustento de su narración, condensó, elaboró y acentuó todas las características que páginas más arriba enumeré como propias de la literatura popular y que fueron censuradas en las demonologías tempranas. Frente a la resiliencia que el folclore demonológico evidenciaba, los tratados dedicados a la brujería y a los demonios publicados entre 1616 y 1648 demostraron un cambio de estrategia respecto a cómo se relacionarían con aquel. Sin abandonar una postura magisterial o prescriptiva, se decantaron no por la total aversión de las ideas populares, sino por su incorporación controlada, por su integración adaptada a la ortodoxia teológica que intentaban defender y difundir. Ello permitió que las demonologías tardías abordaran problemas que las primeras habían eludido o tratado solo superficialmente. Este proceso de cooptación y adaptación a partir de la circulación de ideas folclóricas y académicas caracterizó la etapa de maduración del discurso demonológico inglés, cada vez más complejo en su contenido y devenido en un híbrido a partir de la apropiación de ideas provenientes de sustratos culturales diferentes.

Los tratados demonológicos publicados en Inglaterra durante los treinta y dos años que cubre este apartado fueron seis: A Treatise of Witchcraft (1616), de Alexander Roberts; The Mystery of witch-craft (1617), escrito por Thomas Cooper; The Infallible True and Assured Witch (1624), de John Cotta (1575-1650); A Guide tu Grand Jury Men (1627), a cargo de Richard Bernard (1568-1641); The discovery of witches (1647), de Matthew Hopkins (c.1620-1637); y A Confirmation and Discovery of Witchcraft (1648), redactado por John Stearne (c. 1610-1670).¹⁹¹ Si bien todos los autores eran protestantes, su formación académica y profesiones fueron menos homogéneas que en el caso de los demonólogos de la etapa anterior. Cooper y Bernard fueron teólogos con educación universitaria (en Oxford el primero y en Cambridge el segundo) y clérigos con beneficios eclesiásticos en diversas localidades, tarea también desarrollada por Roberts. Cotta, en cambio, era médico. Hopkins y Stearne, por su parte, fueron los gentlemen que en su autoadjudicado rol de witchfinders («buscadores de brujas») catalizaron la única persecución de tipo paroxístico en territorio inglés entre 1645 y 1647.¹⁹²

En su más reciente libro, Peter Elmer destacó que la forma en que la élite cultural de Inglaterra definió la brujería permaneció considerablemente estática durante la modernidad temprana.¹⁹³ Tomando como referencia el recorte temporal propuesto, esa afirmación puede ser parcialmente aceptada. En efecto, una serie de ideas esbozadas en los tratados tempranos demostrarían un elevado grado de permanencia en el discurso demonológico al haber sido retomadas por los textos del periodo 1616-1648, que hicieron de aquellas su base argumental. El primero de los pilares sobre el que se apoyaron las publicaciones de esta etapa fue el providencialismo, lo que implicaba tanto la omnisciencia e incuestionable regencia de la divinidad sobre todas sus creaciones como la funcionalidad del demonio dentro del esquema trazado por aquella. En este sentido, Alexander Roberts explicó que las acciones perversas de los espíritus malignos podían tener lugar únicamente a partir de la voluntad y el permiso del Creador: «su voluntad es la primera, suprema y principal causa de todas las cosas: nada puede hacerse en el mundo de los hombres si no es decretado y determinado primero en la Corte Celestial, de acuerdo con su inescrutable sabiduría y justicia».¹⁹⁴ Este párrafo escrito por el clérigo asentado en King’s Lynn (Norfolk) no solo remite a las páginas de William Perkins, el teólogo más notable que escribió sobre brujería antes que él, sino a las de Richard Bernard, el más celebre en hacerlo posteriormente. Este último prescribió a sus lectores no temer ni a los demonios ni a sus aliados humanos, sino únicamente a Dios, puesto que aquellos seres no podían realizar el más mínimo daño a ninguna criatura sin su autorización (without leave from him).¹⁹⁵ La licencia de la deidad continuó siendo el principio que coordinaba la posibilidad de existencia del maleficium hasta el final del periodo comprendido en nuestra investigación. John Stearne, quien utilizó A Guide to Grand Jury Men como referencia para su propio tratado, reafirmó aquel principio a partir de términos idénticos a los de Bernard.¹⁹⁶

Así como el primer eslabón de causalidades en los actos de brujería permaneció intacto entre ambos periodos considerados, lo mismo ocurrió con los dos siguientes. Manteniendo una distancia crítica con la indecisión de los relatos populares respecto de las jerarquías entre los demonios y las brujas, reforzaron el planteamiento de la imposibilidad de que las segundas pudiesen forzar de alguna manera la voluntad de los primeros. Pese a que tanto los seres humanos como las naturalezas angélicas eran creaciones, las últimas –se hubiesen mantenido fieles o no a su creador–poseían un estatus superior que se evidenciaba, por ejemplo, en que solo podían ser sometidos o gobernados por Dios. De este modo, tal como explicó Bernard, las brujas no tenían ninguna responsabilidad en la agencia demoníaca.¹⁹⁷ En los dos tratados más tardíos de nuestro recorte temporal, Hopkins y Stearne destacan la facultad del diablo para manipular a las hechiceras y hacerlas creer que sus intervenciones en el mundo material responden únicamente a los comandos dictados por aquellas.¹⁹⁸ Años antes había sido sostenido por Cooper en The Mystery of witch-craft, donde opinó que la sujeción fingida de los demonios alejaba a los hombres «del reconocimiento de la Providencia de Dios, el único que tiene poder para enviar a los ángeles malvados para atormentar a los impíos y afligir a sus hijos, y así robar a Dios de su gloria al creer que es la bruja la que dispone el accionar de Satán».¹⁹⁹

El hincapié realizado sobre el providencialismo y la autonomía diabólica respecto de los deseos humanos produjo en las demonologías pos 1616 la misma consecuencia que en las publicadas más temprano: la humanización de la figura de la bruja, entendiendo por ello la anulación de cualquier capacidad inherente a su ser o aprendida para producir efectos superiores al que podrían causar cualquier otro hombre o mujer. Citando el «Diálogo del Maestro Gifford» como referencia, Bernard explicó que los maleficia no eran realizados por las brujas, sino por los demonios que, fingiendo estar a su disposición, producían daños a personas, objetos o animales.²⁰⁰ Más de veinte años después, una vez que su rol en los procesos judiciales de East Anglia hubo terminado, Stearne nuevamente inscribió los argumentos del teólogo de Cambridge en el contexto de su experiencia personal, aclarando que las brujas que colaboró en enjuiciar no comparecieron ante la justicia por haber sido responsables de algún tipo de embrujo que hubiese deteriorado a personas o sus posesiones, ya que ello corría siempre por cuenta de los espíritus malignos con los que entablaban vínculo.²⁰¹

La discusión sobre la causa eficiente en la magia nociva se entrelaza, por otra parte, con la importancia que durante todo este periodo continuó teniendo la capacidad seductora del demonio. Según Cooper, Satán persuadía a la bruja de que las maldiciones que ella lanzaba a sus enemigos poseían virtudes performativas, de manera que las secuelas eran el resultado del poder mágico de aquellas y no de su ayuda (and not from his secret helpe), con la intención de disimular sus propias habilidades y hundir más a la bruja en sus pecados.²⁰² El pasaje escrito por el pastor nos permite sospechar que la sutileza diabólica y su tendencia a actuar interiormente también formaron parte del conjunto de ideas que demostraron tener continuidad entre la primera y la segunda etapa del discurso demonológico inglés. Efectivamente, estos tratados remarcaban que la amenaza demoníaca se iniciaba siempre en el espíritu. El mismo autor explicó que para afectar al exterior de las personas, el demonio buscaba reinar en su corazón y conciencia (seekes to enthrone himselfe in the heart and conscience) para desplazar a Dios de allí.²⁰³ Esa entronización en el interior de los hombres, un lugar común en los textos ingleses, podía ocurrir de diferente modo. El Adversario podía, en primer lugar, potenciar una disposición preexistente en el sujeto, incitándolo a transformar su rencor en acción. Ello puede verse en A Treatise of Witchcraft, de Roberts: «el diablo, que sabe de qué manera contentar mentes exulceradas, se metió en sus corazones y se ofreció a enseñarles los medios para materializar el rencor que alimentaban en su pecho».²⁰⁴ Sin embargo, además de aprovechar pensamientos negativos que ya estaban presentes en los hombres, para Bernard el ingenio del demonio llegaba al punto de implantar intenciones y propósitos perniciosos donde no existían.²⁰⁵ En cualquiera de los dos casos, la tentación una vez más no se producía con el demonio manifestándose en forma física como ocurría en los panfletos, sino actuando invisiblemente. El demonio, pues, mantenía su posición como enemigo omnipresente de la humanidad, continuaba siendo el problema universal, tanto como lo había sido en el periodo anterior.²⁰⁶

En los párrafos recientes se han señalado las continuidades fundamentales entre los tratados demonológicos publicados entre el Discourse de George Gifford y A Confirmation de John Stearne. Aunque repasadas brevemente, las similitudes en los argumentos centrales cuestionarían una de las ideas que inspiraron el presente capítulo, la de la existencia de dos etapas en el discurso demonológico inglés. Sin embargo, la división cronológica propuesta puede justificarse si en lugar de centrarnos en las semejanzas lo hacemos en las diferencias. Estas giran alrededor no solo de la atención que los textos del periodo 1616-1648 prestaron a las concepciones populares en torno a la fisicalidad de los demonios, su vínculo con las brujas y sus intervenciones en el mundo material, sino al detalle con el que buscaron explicarlas, adaptarlas e incluirlas a la visión teológica ortodoxa y académica, lo que complejizó considerablemente su contenido en relación con los de la etapa anterior.

Uno de los primeros puntos donde puede observarse el cambio en la predisposición de los demonólogos a tratar determinados problemas es en la cuestión del vuelo en los relatos sobre brujería. Como hemos mencionado, Holland y Perkins trataron el tema, aunque limitadamente. Mientras que el segundo lo hizo en el marco de la exégesis bíblica y no en relación con las brujas de su tiempo, el primero había señalado que la referencia a ese tipo de acciones en los panfletos debía ser considerada como una ilusión diabólica a partir de las pocas pruebas que allí se daban para aceptar su existencia en la realidad. De los libelos que relatan episodios de transvecciones aéreas y se conservan actualmente (A Most Wicked worke of a wretched Witch y The Wonderful Discoverie of Witches), ambos fueron posteriores al texto de Holland, por lo que no conocemos a cuáles aludía cuando se refería a «panfletos fabulosos». Con todo, tanto en la publicación anónima como en la escrita por Potts se repiten los vicios identificados por el teólogo décadas antes: no había evidencias ni explicaciones satisfactorias para justificar la creencia en demonios que realmente transportaban aéreamente a seres humanos. Ni Richard Burts, Grace Sowerbutts, James Device o quienes escribieron los panfletos en donde sus confesiones fueron registradas dieron cuenta de cómo los vuelos podían ocurrir.

A pesar de ello, la estrategia adoptada por Thomas Cooper fue completamente diferente a la del autor de A Treatise against Witchcraft. Por su tarea pastoral en Lancashire estaba familiarizado con las creencias sobre brujería en la región, además de conocer lo ocurrido en los juicios de 1612, aun cuando había abandonado el beneficio eclesiástico que allí tenía años antes de que tuvieran lugar.²⁰⁷ En lugar de señalar las lagunas teóricas de la visión folclórica y considerar lo ocurrido como una fantasía, brindó una explicación para evitar que lo narrado en la literatura popular fuese malinterpretado. En primer lugar, rechazó que las brujas pudiesen surcar los cielos por sus propios medios.²⁰⁸ Ello no significaba, no obstante, que el vuelo fuese imposible. Lo que permitía superar esta aparente contradicción era la injerencia de los demonios: «no es difícil para Satán transportar con su poder a las brujas por encima de la tierra o del mar velozmente y por distancias cortas engrosando el aire que se encuentra debajo y alrededor de ellas».²⁰⁹ El fenómeno era factible porque los espíritus condensaban el aire que rodeaba a la bruja, transformándolo en un material tangible capaz de soportar su peso y trasladarla de un lado a otro. Por primera vez en un tratado demonológico originado en Inglaterra se daba una explicación de las transvecciones aéreas sin recurrir al engaño visual. Podría pensarse que las escenas de demonios trasladando a personas presentes en las páginas del panfleto más popular del periodo impulsaron a Cooper no a obliterarlas, sino a incorporarlas de manera segura al pasarlas por el tamiz de una explicación natural y teológicamente sustentada. Cierto es que ninguno de los demonólogos ingleses de nuestro periodo que publicaron luego de 1617 repitió los argumentos de Cooper en lo que respecta al vuelo de las brujas. Pese a ello, podría interpretarse que el ejercicio de adaptación del folclore a la visión de la alta cultura teologal no fue fallido, no solo porque ninguno de sus colegas lo refutó, sino porque habría dado legitimidad a parte de las confesiones asentadas en el panfleto de Potts. A finales de la década de 1620, Richard Bernard (quien leyó y citó en su demonología a The Mystery of witchcraft) advirtió que confesiones como las de los asistentes a la reunión de Malkin Tower, donde se afirmaba que diversas personas habían abandonado el lugar a lomo de espíritus con apariencia de potros debían ser interrogados (are to be inquired after) debido a que evidenciaban cercanía con el demonio (for they prove the league and familiarity with the divell).²¹⁰ De esta manera, las travesías de las brujas pasaron de ser una mera ilusión a ser consideradas por el teólogo más prestigioso de su generación como una prueba judicialmente válida para condenar a alguien por el delito de brujería.²¹¹ Lo que ocurrió en el medio para que ello fuera posible fue su justificación en términos teológicos. Así, esa acción pasó de los márgenes de la literatura popular al centro de la tratadística académica. El análisis de Cooper no quedó trunco en sus propias páginas, sino que fue incorporado por Bernard.

Otro de los puntos problemáticos que la visión popular presentaba a los teólogos era el de los cuerpos de los demonios, cada vez más importantes en los panfletos.²¹² Como los colegas que los habían precedido, los teóricos de la segunda etapa entendían que todos los espíritus (malignos o virtuosos) eran entidades desencarnadas.²¹³ En 1616, Alexander Roberts pareció retomar el análisis de George Gifford desde el punto que este había considerado prudente no traspasar. Mientras que a finales del siglo XVI el teólogo de Essex había afirmado que los demonios podían tener cuerpos falsos, aunque sin desarrollar cómo eran o funcionaban, en la segunda década de la centuria siguiente Roberts agregó información significativa: «esos cuerpos, cuando son visibles, se arman con aire espesado (...) que cuando está en su estado natural no tiene ni forma ni color, pero si se condensa puede tener ambas características, como ocurre con las nubes, que a veces se parecen una cosa y a veces a otra».²¹⁴ Tal como ocurrió en el caso de los vuelos, el aire –mediante una condensación producida por las propias naturalezas angélicas– era el medio que les permitía intervenir materialmente, en este caso para fabricarse una estructura corporal.²¹⁵ De esta manera, el cuerpo era falso por haber sido confeccionado artificialmente, no por ser imaginario o producto de una alucinación; poseía una realidad física que le permitía realizar diferentes funciones.²¹⁶ Resulta significativo que en medio de su tratado, Roberts analizara a la manera de un panfleto la examinación de Mary Smith, acusada de brujería oriunda de King’s Lynn, localidad donde aquel actuaba como ministro.²¹⁷ Una interpretación posible podría ser que el contenido de las declaraciones de la mujer impulsó al religioso a ensayar explicaciones que permitieran a sus feligreses –que difícilmente ignoraran la ejecución de un miembro de la comunidad por brujería– entender adecuadamente lo ocurrido.²¹⁸ De hecho, las explicaciones teóricas aparecen en la primera mitad del texto, presentándose luego las declaraciones de Smith y sus víctimas, de manera que cuando el lector llegase a los pormenores del caso contase con las herramientas para evitar malinterpretaciones.

Portada de la segunda edición de A Guide to Grand-Jury Men (1629).

Un ejemplo de ello pueden ser las declaraciones de Edmund Newton, una de las personas que sufrió la ira de la acusada. Este hombre provocó a Smith revendiendo los quesos que le compraba para obtener un beneficio económico más sustancioso con menos esfuerzo. Luego de un tiempo de realizar estas transacciones, su salud comenzó a deteriorarse rápida y misteriosamente. Durante su padecimiento, se le apareció al costado de su cama una figura humana con barba y vestido de forma rústica ofreciéndole ayuda para sanar su pierna. Newton rechazó la oferta al ver que aquello tenía pezuñas (cloven feet) en lugar de pies. Luego de que su ayuda fuera declinada, el ser desapareció.²¹⁹ Roberts abordó este pasaje explicando que no había sido un sueño, sino algo que efectivamente sucedió (these being no vaine conceits, or phantasies). Este relato típicamente folclórico estaba contenido en el marco de la explicación teológica esbozada con anterioridad, el cuerpo que rondaba la cama del enemigo de Mary Smith no era otra cosa que una figura de aire asumida por un espíritu maligno, lo que permitiría explicar su inmediato desvanecimiento. Por otra parte, la imperfecta reproducción de la fisonomía humana (pezuñas en lugar de pies) era un defecto ineludible para los demonios, incapaces de imitar al detalle aquella creación divina: «No puede representar a la perfección la forma del cuerpo de un hombre; aparece en él alguna deformidad que lo traiciona, como tener los pies como un buey, un caballo o alguna otra bestia, pezuñas, manos torcidas armadas con garras, el talante de un buitre o alguna otra parte deforme».²²⁰

Las ideas escritas por Roberts a comienzos del periodo analizado en este apartado fueron incorporadas de diferentes formas por autores posteriores. Al año siguiente de la publicación de A Treatise of Witchcraft, Cooper explicó en su tratado que los demonios podían colocarse entre un hombre y una mujer al momento de las relaciones sexuales para apropiarse del producto de la eyaculación masculina evitando su ingreso en la anatomía femenina, presumiblemente al asumir una contextura finísima para lograrlo.²²¹ Si bien es cierto que el teólogo no mencionó ni a su colega ni a su tratado explícitamente (en realidad no citó taxativamente a ningún texto a excepción de las Sagradas Escrituras) podríamos suponer que Cooper leyó a Roberts, autor de la demonología inglesa más reciente, y que allí obtuvo ideas como las de la condensación de aire –que había utilizado para justificar el vuelo–y referencias a pasajes específicos de diversos escritos de Tomás de Aquino, citados en numerosas ocasiones en los márgenes del texto.²²² Por otra parte, en su breve texto de 1647, Matthew Hopkins no se destacó por demostrar conocimientos exhaustivos de los tratados demonológicos académicos.²²³ Sin embargo, a la hora de explicar los relatos de las brujas (extraídos por él mismo durante los interrogatorios) en torno a las apariciones demoníacas y las formas que asumían, reprodujo una propuesta teológicamente ortodoxa y conocida: «como es un espíritu y príncipe del aire, se les aparece con cualquier forma o aparentando ser cualquier criatura, que logra reuniendo aire condensado».²²⁴ Ante la falta de referencias al tratado de Roberts –y la dificultad de que un inglés de la modernidad temprana sin formación teológica sistemática pudiera acceder a los textos del Aquinate– solo puede conjeturarse la procedencia de esa idea. Creemos que el eclesiástico de Norfolk sigue siendo la mejor opción. Hopkins pudo haber accedido al texto de aquel durante su estadía en King’s Lynn en 1646; el de Mary continuaba siendo el caso de brujería más resonante de la localidad hasta los procesos acaecidos durante la guerra civil.²²⁵ Asimismo, el acercamiento podría haber sido indirecto por intermediación de su compañero de tareas, John Stearne, quien a diferencia de este no solo manifestó conocimientos de primera mano de panfletos sobre casos de brujería, sino también de los tratados de Thomas Cooper y, sobre todo, Richard Bernard.²²⁶ Aunque no es posible una comprobación incuestionable mediante el método histórico, no sería descabellado pensar que Hopkins hubiera tomado prestadas las demonologías que Stearne leía para guiar su tarea, o que ambos hubieran discutido los temas más espinosos tratados en aquellas durante sus largos viajes por el interior de Inglaterra. Sheilagh O’Brien, apoyándose en las investigaciones de Wallace Notestein y Malcolm Gaskill, advirtió que los conocimientos demonológicos de Hopkins podrían hundir sus raíces mucho antes, al sugerir que los tratados de Gifford, Perkins y Bernard difícilmente hubiesen sido desconocidos para el hijo de un clérigo puritano.²²⁷ En este sentido, es posible observar cómo los demonólogos construían sus argumentos considerando aquellos de sus antecesores, produciéndose una progresiva apropiación y acumulación de ideas.

Matthew Hopkins durante los interrogatorios de dos brujas visitadas por sus familiares. Extraído de un panfleto editado c. 1650.

El concepto de espíritu familiar no pasó desapercibido para los demonólogos del periodo. Para 1616, aquellos seres idiosincrásicos del discurso demonológico inglés llevaban más de medio siglo de presencia en la literatura popular sobre brujería. Incluso, durante la segunda década del siglo XVII, adquirieron un mayor protagonismo en aquellas narrativas, lo que aumentó el interés que se le otorgaba a su cercanía física con las brujas. Frente a este panorama, los autores de tratados ensayaron una respuesta basada en la integración, mostrando una flexibilidad ante el concepto mucho mayor que la de sus predecesores que, aunque no lo habían omitido de sus páginas, le habían dado una importancia menor por hallarlo excesivamente problemático, tal como hemos visto. La incorporación de los familiares en la tratadística, sin embargo, también fue paulatina. En cuanto a la legitimación de lo publicado en los libelos, el caso paradigmático es el de Bernard. Demostrando el cambio de época en relación con la aproximación a aquellos documentos, el reconocido teólogo consideró válida la posibilidad de que las brujas se relacionaran con numerosos familiares.²²⁸ Posición opuesta por completo a la de Gifford en su segundo tratado, quien con el anónimo libelo A true and just record en mente había mostrado reticencia y desconfianza ante esa posibilidad. En 1647, Matthew Hopkins fue un paso más lejos. Mientras interrogaba a las sospechosas de brujería Elizabeth Clark y Rebecca West durante marzo de 1645 en Manningtree (Essex), aseguró haber visto –junto a otros nueve testigos– la aparición de cinco familiares: Holt (un gato blanco), Jarmara (un perro sin extremidades), Vinegar Tom (una criatura con cuerpo canino y cabeza de buey), Sack and suggar (un conejo negro) y Newes (una especie de zorrillo). El impresionante relato impacta aún más porque el witchfinder aseguró que durante su visita a las acusadas Vinegar Tom «inmediatamente se transformó en un niño de cuatro años de edad sin cabeza, dio media docena de vueltas en la casa y se desvaneció en la puerta».²²⁹ Fue luego de estas afirmaciones que el autor oportunamente aclaró que los demonios fabricaban cuerpos de aire rarificado, lo que permitía explicar tanto el repentino cambio de forma atestiguado como la capacidad de todos los familiares de aparecer o desaparecer inmediatamente. La explicación erudita fue el recurso al que apeló para aclarar el fenómeno que había presenciado, típico de los relatos populares, pero que hasta el momento nunca había sido atestiguado en primera persona por el responsable de un tratado, y tan solo veinte años antes había sido aceptado como posible a la manera de los panfletos por un teólogo.²³⁰