Kitabı oku: «El infierno está vacío», sayfa 9

Los familiares, según se los describía en los tratados del periodo, ya no eran las entidades moralmente ambiguas de los panfletos, no se subordinaban a las brujas, no descansaban en jarrones, ni podían ser considerados simples tricksters. Su incorporación a los textos teológicos implicó su completa asociación con la porción oscura del orden preternatural, seres que no podían hacer otra cosa que el mal. Los animales familiares eran, pues, el diablo adoptando apariencia zoológica. El concepto popular solo había sido aceptado en el discurso demonológico dominante mediante su transformación en algo diferente a lo que originalmente era.²³¹

La integración progresiva de elementos populares en el discurso de la alta cultura teologal, no obstante, puede comprobarse más acabadamente teniendo en cuenta cómo los tratados del periodo 1616-1648 abordaron las relaciones somáticas entre los espíritus y las brujas, específicamente las marcas que los primeros dejaban en los cuerpos de las segundas. En los panfletos, aquellos estigmas demoníacos eran el resultado de la succión de sangre por parte de los familiares. La hinchazón, coloración e insensibilidad dérmica se producían luego de que los cuerpos humanos hubiesen sido mordidos y pequeñas dosis de sangre hubiesen sido extraídas por medio de aspiraciones desde orificios hechos ad hoc. Esta forma folclórica de interpretar las marcas no gozó de popularidad inmediata en los tratados demonológicos. En efecto, las marcas en sí no fueron mencionadas hasta el de William Perkins, donde fueron consideradas como evidencia no de la succión por parte de familiares animales, sino como prueba de que se había establecido un pacto con un demonio. Tal como señaló James Sharpe, existía una fractura entre la idea docta del pacto infernal y la popular de la succión animal.²³² Esa grieta entre ambos sustratos culturales en torno a las huellas físicas se mantendría en las dos obras sobre brujería publicadas con posterioridad a la del teólogo de Cambridge. Alexander Roberts señaló que tal como los pueblos antiguos imprimían señales en las anatomías de sus esclavos y sirvientes, el demonio hacía lo propio con quienes le juraran lealtad y se dedicaran a practicar la brujería, motivo por el cual algunos magistrados ordenaban afeitar totalmente los cuerpos de quienes eran enjuiciados para buscar minuciosamente evidencias de su delito.²³³ Este punto fue aludido por John Cotta, quien se mostró reticente a aceptar las marcas como prueba condenatoria debido a que las que tenían un origen natural eran idénticas a las producidas por seres preternaturales, por lo que era sencillo confundir a una con la otra.²³⁴ Pese a la cautela que proponía en su uso legal, el médico no negaba que existieran. Siempre y cuando fuese confesado voluntariamente por las brujas, las huellas físicas podían ser consideradas como efecto de la alianza establecida con el Adversario, una suerte de sacramento diabólico a partir del cual la parte humana abandonaba el rebaño divino.²³⁵ Apenas un año después de la aparición del texto de Roberts y de la primera edición del de Cotta, Thomas Cooper comenzó a asimilar ideas de la literatura popular para explicar los vestigios físicos mencionados. Al haber estado familiarizado con el caso de las brujas de Lancashire, podría sugerirse que las declaraciones registradas en el texto de Potts habrían influido en el autor de The Mystery of witch-craft.²³⁶ En ese panfleto las marcas que dejaban los familiares se emplazaban en lugares del cuerpo imposibles de ser vistos en caso de usar ropa: mientras que Dembdike las había sufrido en la región de las costillas, su nieta Alizon Device las tenía en sus pechos. Cooper, sin dar especificaciones, señaló que se ubicaban en lugares privados: «para demostrar que le pertenece a Satán, la bruja es mar cada en alguna parte privada desde donde el espíritu succiona sangre».²³⁷ En lo referente a la temática que nos encontramos abordando, el texto del teólogo presentaría un carácter transicional, puesto que la incorporación de elementos folklóricos fue parcial. Si bien las huellas somáticas continuaban siendo evidencia del pacto con el Enemigo (to set his seale upon them, thereby to appropriate them unto him), este se consagraba mediante el acto específico de la succión, una novedad respecto de las demonologías previas en las que quien aspiraba el líquido vital del cuerpo humano no era un animal familiar, sino el propio Satán.

La tarea de síntesis iniciada por Cooper fue perfeccionada por Bernard, el encargado de integrar la totalidad del contenido de los panfletos en un espacio teológicamente controlado. En primer lugar, citando las narrativas sobre los procesos judiciales de Lancashire, Northamptonshire y Bedfordshire, aceptaba la posibilidad de que los demonios pudieran presentarse en forma animal: «adoptan no una sino una variedad de formas (...) un perro marrón y blanco, un potro, una zorra manchada, un conejo, un topo, un gato, una rata, un pollo, una lechuza, una rana o un cangrejo».²³⁸ Esos eran los familiares que párrafos más arriba demostramos que el teólogo consideraba que las brujas podían tener en cantidades considerables.²³⁹ Pocas páginas después de la enumeración de las apariencias zoomórficas que los espíritus podían asumir, señaló que estos sellaban su pacto sorbiendo sangre de la contraparte, acción a todas luces identificable con un sacrificio.²⁴⁰ Al momento de indicar los posibles lugares donde la succión dejaba su marca, Bernard vuelve a apoyarse en los testimonios de los panfletos, destacando la paulatina erotización de su ubicación: los pechos de Alizon Device, los muslos de Mother y Mary Sutton, los genitales externos (secret parts) de Margaret Flower y las nalgas (seat) de Alice Samuel.²⁴¹ De esta manera, la búsqueda de la marca del pacto demoníaco se transformó en la del lugar donde el familiar se alimentaba de la bruja, una y otra noción eran ahora inseparables.²⁴² Esto puede ser considerado como ejemplo del elevado nivel de circulación que existía entre las ideas populares y académicas, así como las transformaciones que a lo largo del tiempo existieron en el modo en que ambas se influenciaron mutuamente. Tras un periodo donde los teólogos optaron por ignorar o desacreditar las interpretaciones folclóricas, en 1627 la tratadística demonológica inglesa había desarrollado respuestas más sofisticadas ante la vitalidad de aquellas.²⁴³ A través de mecanismos discursivos, se apropió de ideas populares como los familiares y la succión adaptándolas a su teología, sobre todo a la noción de pacto demoníaco, probablemente el concepto central en torno al cual todos los demonólogos ingleses de la modernidad temprana construyeron sus argumentos. Las ideas acumuladas con anterioridad a la publicación de Bernard y allí sintetizadas fueron el sustento teórico de la praxis punitiva llevada a cabo entre 1645-1647. Matthew Hopkins, uno de sus grandes catalizadores, resumió las ideas señalando que los familiares no se alimentaban de la sangre de las brujas porque tuvieran necesidades nutricionales (algo imposible para una criatura espiritual), sino para «agravar la condena de las brujas y separar su mente del pacto con Dios».²⁴⁴ En A confirmation de su colega Stearne, los encuentros cada vez más sensuales entre demonios y hechiceras devinieron en relaciones sexuales consumadas, donde también se marcaban los cuerpos y se establecían pactos que se sellaban con sangre.²⁴⁵

ENTRE LA COMPLEJIZACIÓN Y LA HIBRIDACIÓN

A comienzos del presente capítulo se utilizó la definición de folclore ensayada por el filósofo italiano Antonio Gramsci, quien lo entendía esencialmente como la concepción del mundo desarrollada por diversos estratos de la sociedad y que se diferenciaba de la que ocupaba una posición hegemónica. Después del análisis desarrollado a lo largo de las páginas precedentes, en gran parte basado en el contraste de las ideas demonológicas de los panfletos sobre los juicios por brujería y los tratados demonológicos académicos, puede justificarse la utilización de esa interpretación del concepto para referir a las primeras. No obstante, tras estudiar la evolución del contenido de los tratados entre 1584 y 1648, puede señalarse que se cometería un error si se trazara un hiato infranqueable entre la visión popular y la docta; también si se creyera que la segunda se impuso a la primera de forma inmediata o irremediable.²⁴⁶ Hasta aquí se ha podido observar que la frontera entre ambos sustratos culturales en relación con la demonología y la brujería se caracterizó por su porosidad, permeabilidad y constante movimiento. Antes que una imposición unilateral, lo que existió entre ambos acervos culturales fue un intenso intercambio de ideas a partir de las cuales se influenciaron mutuamente.²⁴⁷ En El queso y los gusanos, Carlo Ginzburg afirmó que en la Europa moderna ese proceso de circulación fue especialmente intenso durante la segunda mitad del siglo XVI. En el caso inglés, al menos en lo que se refiere a los temas aquí tratados, también lo fue a lo largo de la centuria siguiente.²⁴⁸

En efecto, las ideas populares sobre brujería influyeron en los tratados demonológicos desde el nacimiento de ese género literario en Inglaterra; lo que cambió a través del tiempo fueron los términos a partir de los cuales esa relación se planteó.²⁴⁹ La primera estrategia ensayada por los demonólogos se basó en la crítica y la intransigencia; intentaron obliterar la interpretación folclórica e imponer por la fuerza una basada en los axiomas de la teología reformada. La mirada que tenían sobre la brujería y su universo asociado se basaba exclusivamente en la traducción a términos prácticos del calvinismo isabelino enseñado en Cambridge.²⁵⁰ Su programa de reforma religiosa, consideraban, implicaba la completa exclusión de cosmovisiones rivales. Antes que un diálogo con las creencias de los miembros de las comunidades en las cuales ejercían sus tareas pastorales, Gifford, Holland y Perkins pretendieron establecer una comunicación unilateralmente orientada. El contenido de los panfletos publicados entre 1612 y 1621, donde las concepciones populares lejos de debilitarse mostraban una gran vitalidad, demostraron las limitaciones de esa estrategia, una evidencia más en contra de las viejas interpretaciones que destacaban la pasividad y heteronomía de las culturas subalternas respecto de las dominantes, visiones fuertemente criticadas, entre otros, por Mijaíl Bajtín y Carlo Ginzburg en la segunda mitad del siglo XX.

La generación posterior de escritores de tratados demonológicos ensayó una respuesta considerablemente diferente. Estos miembros de la elite cultural inglesa pertenecían al mismo espectro confesional y tenían los mismos fines que sus antecesores: difundir los postulados fundamentales de la Reforma y lograr que penetraran capilarmente en toda la sociedad, a cuyos miembros estaban lejos de considerar como protestantes modelo. No obstante, aquellos autores demostraron ser capaces de cooptar elementos de la cultura popular y acomodarlos a sus programas. Los proselitistas protestantes estaban, como señaló Darren Oldridge, siempre preparados para explotar imágenes tradicionales del demonio para llegar a una audiencia mayor.²⁵¹ Lo que se produjo entre 1616 y 1648 en el discurso demonológico fue una domesticación de los elementos típicos de los panfletos (los espíritus familiares, la succión de sangre y la fisicalidad demoníaca, por caso) en función del marco teórico basado en ideas providencialistas, de interiorización de la tentación demoníaca y negación de la capacidad de las brujas para realizar actos de magia nociva, compartido por todos los autores entre Gifford y Stearne. En relación con esto, Roger Chartier plantea la necesidad de tener en cuenta que las ideas y los artefactos culturales son entendidos, interpretados y apropiados por diversos individuos y grupos sociales. En el caso de la religión y nociones asociadas a instancias trascendentes, conceptos compartidos pueden ser utilizados de modo muy diverso.²⁵² El significado que se le otorga es diferente dependiendo de quién o quiénes se lo apropien y actualicen sus posibilidades de sentido.²⁵³ Con el correr de las décadas, los demonólogos demostraron ser lo que Burke denominó «anfibios» y «biculturales», aunque con la intención de traducir los significados según su interés particular.²⁵⁴ El análisis de las ideas demonológicas y sus transformaciones en los tratados puede vincularse con la idea de Michel Foucault sobre que la producción de discursos en cada sociedad está seleccionada, organizada y redistribuida por medio de diversos procedimientos cuyo rol es evitar peligros y adquirir control sobre eventos fortuitos. ²⁵⁵

Así, usufructuando un concepto de García Canclini, lo que tuvo lugar desde 1616 en adelante fue un proceso de síntesis intercultural.²⁵⁶ No es nuestra intención plantear que durante esa etapa los demonólogos ingleses se mostraran más sensibles a las creencias folclóricas o pretendieran defenderlas, lo que parecieron descubrir fue que no podían continuar ignorándolas o rechazándolas sin contemplaciones sin correr el riesgo de profundizar lo que ellos mismos consideraban equívocos y malinterpretaciones. Comprendieron, además, que ambos conjuntos de ideas no necesariamente eran excluyentes: las mezclas también podían dar a luz a saberes homogéneos y unificados.²⁵⁷ El doble tono de las concepciones populares podía ser estabilizado por el estilo oficial de tono único.²⁵⁸ Por ello, procedieron a incorporarlas a sus tratados de manera controlada mediante un proceso de esterilización teológica, es decir, la resignificación de sus elementos característicos integrándolos a los principios fundamentales de la cosmología que consideraban ortodoxa.

Así como Serge Gruzinski señaló que el cristianismo supo amoldarse en sus orígenes a los recuerdos del paganismo romano y durante la Conquista de América al de los cultos indígenas locales sirviéndose de aquellos como depósitos de alegorías y metáforas para su difusión y triunfo, podrían hallarse reminiscencias de ello en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII en relación con las creencias populares vernáculas sobre los demonios.²⁵⁹ Ciertamente, el proceso no favoreció este sustrato de ideas, puesto que estas fueron desnaturalizadas al cortarse los lazos que los unían a una determinada concepción global y ser puestas al servicio de otra con pretensiones absolutas.²⁶⁰ La visión teológica, pues, usufructuó la popular en beneficio propio. Sin embargo, fue precisamente la fuerza y la difusión de las distintas concepciones folclóricas las que llevaron a los demonólogos a cambiar su método de aproximación a estas. Por ello, comprenderíamos solo parcialmente procesos ideológicos y discursivos de este tipo si los entendiéramos únicamente a partir de movimientos verticales o de confrontación y dejáramos sin atender los compromisos, las negociaciones y las adaptaciones.²⁶¹ Lo que existió fue una auténtica polinización cruzada en la que los juicios y los panfletos que los relataban afectaron a los tratados, y en la que estos y la difusión oral de sus ideas principales desde los púlpitos influyó en las creencias populares.²⁶² Los universos culturales, por lo tanto, cohabitaban y se penetraban mutuamente. En este sentido, creemos que el discurso demonológico inglés entre 1560-1648 se caracterizó por su paulatina hibridación, término acuñado originalmente por Gruzinski para el análisis de la América colonial. Sin embargo, a pesar de las diferencias existentes entre aquel contexto cultural y el del interior de Europa durante la modernidad temprana, puede resultar enriquecedor para nuestro análisis. Para el historiador francés, la hibridación se refiere a las mezclas que se desarrollan entre diferentes imaginarios y conjuntos de ideas que conviven en el seno de una misma civilización, algo que puede observarse en el teológico de los demonólogos y el folclórico de acusadores, acusados y testigos en juicios por brujería relatado en los libelos.²⁶³

En este marco, la hibridación, que enriqueció y complejizó notablemente a los tratados, se desarrolló según una acumulación progresiva y no lineal de elementos constitutivos; cada nuevo texto construía sus argumentos a partir de los de los anteriores, lo que tendió a otorgarle uniformidad a sus contenidos.²⁶⁴ Por ello, a pesar de las diferencias que describimos entre las obras académicas publicadas entre 1584 y 1608 y aquellas que vieron la luz entre 1616-1648, no creemos que existieran dos tipos de demonologías inglesas, sino dos etapas en la evolución de un mismo discurso: una inicial y otra de maduración. Mientras que la primera sentó los axiomas centrales, la segunda no solo no los modificó, sino que se estructuró a partir de aquellos. Las nociones folclóricas que se incorporaron a partir de 1616 no fueron integradas con la intención de desacreditar los postulados de los textos precedentes, sino de fortalecerlos. Después de todo, en lo esencial, la relación entre lo divino, lo diabólico y lo humano, así como las capacidades intrínsecas de los miembros de cada uno de esos órdenes no sufrió modificaciones entre comienzos y finales de nuestro recorte temporal. Existieron, sí, diferencias de forma, precisamente aquellas que permitieron complejizar una concepción demonológica que en sus orígenes tuvo una impronta que privilegiaba la dimensión espiritual, aportando un mayor nivel de detalles, por ejemplo, en las acciones de los demonios en el mundo material y sus vínculos físicos con los seres humanos, cuestiones que antes no habían sido negadas, pero sí desplazadas a un segundo plano y tratadas superficialmente. Lo que distinguió una fase de la otra fue que sus representantes prestaron atención a otros aspectos.

En su segunda etapa, la tratadística demonológica en Inglaterra atravesó, entonces, un proceso de maduración teórica a partir de una particular combinación de elementos populares y doctos que permitió satisfacer en lugar de subvertir las inquietudes teológicas que habían dado origen a aquel género. La segunda etapa fue la consumación, no la negación de la primera. La maduración teórica que planteamos finalizó en el bienio 1647-1648, cuando Hopkins y Stearne –tras haber transformado en acto la teoría desarrollada en las seis décadas previas merced a su colaboración en la ejecución de más de cien individuos hallados culpables del crimen de brujería– escribieron sus tratados, marcando un punto de inflexión en la historia de la demonología inglesa.²⁶⁵ Muchas de las ideas presentadas en The discovery of witches y A Confirmation and Discovery of Witchcraft estaban presentes en la cultura popular (por lo que no fueron impuestas a las víctimas mediante tormentos en los interrogatorios) y en la erudita (por lo que su accionar y creencias no serían una aberración, sino el resultado de la evolución interna del discurso demonológico inglés durante el siglo anterior y la desarticulación del sistema judicial local debido a la coyuntura político-religiosa de la guerra civil). Si Bajtín señaló que a finales de la Edad Media el infierno se convirtió para los europeos en el tema crucial en el que se cruzaban la cultura popular y la oficial, durante la temprana modernidad, y específicamente en el ethos cultural inglés, la brujería como objeto de discusión habría cumplido el mismo rol.²⁶⁶ La sección que aquí está por concluir intentó, pues, realizar un modesto aporte al pedido de Peter Burke en su ya clásico estudio respecto a la necesidad de responder preguntas sobre las relaciones entre las culturas populares y de élite entre aquellos que tenían menos y más poder.²⁶⁷

Finalmente, en función de las fuentes escogidas, podría pensarse que las transformaciones internas de las nociones desarrolladas en la literatura sobre brujería en Inglaterra permitirían cuestionar el carácter moderado que parte de la historiografía especializada le ha asignado. Así como la hibridación fue el camino hacia la complejización, podría interpretarse que una y otra colaboraron en la radicalización del contenido de los tratados demonológicos, lo que permitiría discutir la extendida idea de que este género teológico en Inglaterra se caracterizó por haber sido una versión «incompleta» o «más racional» de aquella desarrollada por los teóricos continentales. Con esta idea en mente, los siguientes cuatro capítulos estarán dedicados a comparar los tratados demonológicos ingleses y los del ámbito cultural de influencia francesa, frecuentemente ponderados como la variante más radicalizada de aquella rama de la teología cristiana dentro de Europa continental durante la era de la caza de brujas, con el objetivo de contrastar cómo a uno y otro lado del Canal de la Mancha sus autores describieron el rol, la capacidad y la relación existente entre la divinidad, los demonios y las brujas.

¹ K. Thomas: Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England, Londres, Penguin Books, 1971, p. 537. En relación con los lectores y audiencia al que los panfletos apuntaban, C. R. Millar: Witchcraft, the Devil, and Emotions in Early Modern England, Londres / Nueva York, Routledge, 2017, pp. 12 y 152. C. Suhr: Publishing for the Masses. Early Modern English Witchcraft Pamphlets, Helsinki, Société Néophilologique, 2011, pp. 15-124. Sobre la difusión de textos escritos pensados para el consumo popular durante el periodo, véanse A. Fox: Oral and Literate Culture in England 1500-1700, Oxford, Clarendon Press, 2001, pp. 1-50; T. Watt: Cheap Print and Popular Piety, 1550-1640, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 257-315; I. Green: Print and Protestantism in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 445-502.

² M. Gibson: «Pamphlets», en R. Golden (ed.): Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, California, ABC Clio, 2006, p. 873. Sobre los panfletos sobre brujería en Alemania, véase A. Rowlands: Witchcraft Narratives in Germany. Rothemburg 1561-1652, Manchester, Manchester University Press, 2003. No obstante, en ningún territorio de las islas británicas se publicaron tantos panfletos como en Inglaterra. P. G. Maxwell-Stuart: The British Witch. The Biography, Gloucestershire, Amberley, 2014, p. 152.

³ J. Sharpe: Instruments of Darkness. Witchcraft in Early Modern England, Londres, Penguin Books, 1996, p. 71. P. Elmer: Witchcraft, Witch-hunting and Politics in Early Modern England, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 279. S. Clark: Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 552. Para una recopilación de los panfletos tempranos y tardíos, véanse J. Sharpe, R. Golden y M. Gibson (eds.): English Witchcraft, 1560-1736. Early English Trial Pamphlets, vol. 2, Londres, Routledge, 2003; J. Sharpe, R. Golden y P. Elmer (eds.): English Witchcraft, 1560-1736. The Later English Trial Pamphlets, vol. 5, Londres, Routledge, 2003.

⁴ P. Burke: Popular Culture in Early Modern Europe, Londres, Harper Torchbook, 1979 (1978), p. 253. La Licensing Act prohibía el establecimiento de imprentas fuera de Londres, excepto en las universidades. B. Shapiro: A Culture of Fact England, 1550-1720, Ithaca / Londres, Cornell University Press, 2000, p. 87.

⁵ Desde luego, había panfletos muy extensos, como A true and just Recorde (1582) o The Wonderfull Discoverie of Witches (1613), cuyas ediciones modernas superan las cien y las doscientas páginas respectivamente.

⁶ Gibson, 2006, p. 873. J. Barry: «Literacy and Literature in Popular Culture», en T. Harris (ed.): Popular Culture in England, c. 1500-1850, Nueva York, St. Martin’s Press, 1995, p. 80. Como sucede actualmente, el precio final de las publicaciones dependía de factores como la extensión total y la existencia, cantidad y calidad de imágenes.

⁷ D. Cressy: Literacy and the Social Order: Reading and Writing in Tudor and Stuart England, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, p. 176. Cressy construyó ese cálculo a partir de los registros de firmas, es decir, en relación con la capacidad de escribir. Sin embargo, la cifra debe ser tomada con precaución. El número de individuos masculinos y femeninos capaces de leer puede haber sido mayor, debido a que no existe una correlación necesaria entre la facultad de leer textos escritos y la de escribir. M. Spufford: Small Books and Pleasant Histories: Popular Fiction and Its Readership in Seventeenth-Century England, Londres, Methuen, 1981, p. 22. Sobre las lecturas públicas de panfletos sobre brujería y otros textos, M. Gibson: Early Modern Witches: Witchcraft Cases in Contemporary Writing, Londres, Routledge, 2000, p. 5; C. R. Millar, 2017, p. 15; R. Chartier: «Lecturas y lectores “populares” desde el Renacimiento hasta la época clásica», en G. Cavallo y R. Chartier (eds.): Historia de la lectura en el mundo occidental, Taurus, Madrid, 2004 (2001), p. 395. T. Harris: «Problematising Popular Culture», en T. Harris (ed.), 1995, pp. 7 y 18; R. W. Scribner: Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, Londres, Hambledon Press, 1987, pp. 54-60. C. Ginzburg: El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Ediciones Península, 2011, pp. 12-13.

⁸ M. Gibson: Reading Witchcraft. Stories of Early English Witches, Londres, Routledge, 1999, p. 6. Debido a que no se consideraban publicaciones duraderas, la calidad de su confección era pobre, uno de los motivos por los cuales pocos lograron conservarse hasta la actualidad.

⁹ Para estadísticas sobre las persecuciones en Inglaterra, véase A. Macfarlane: Witchcraft in Tudor and Stuart England, Nueva York, Routledge, 2008 (1971), pp. 3-80. Sharpe, 1996, pp. 105-127. Para facilitar el funcionamiento del sistema judicial sin descentralizar su control, el territorio inglés estaba dividido en diferentes «circuitos», cada uno de ellos compuesto por diferentes regiones y localidades. Geográficamente, el Home Circuit era el más cercano a Londres y comprendía los condados de Hertfordshire, Essex, Kent, Sussex y Surrey. Este distrito es el que legó el mayor número de registros sobre la persecución de la brujería en Inglaterra, por lo que la mayoría de las estadísticas refieren a lo ocurrido allí. Véase infra.

¹⁰ J. Sharpe: «England». R. Golden (ed.): Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, California, ABC Clio, 2006, p. 312. Barbara Rosen asoció la disminución del número de panfletos sobre brujería con el frenesí de publicaciones dedicadas a casos de posesión y exorcismos que tuvo lugar entre 1597 y 1603, lapso de tiempo en el que ningún panfleto sobre brujería –ni tratado demonológico, agrego yo– fue publicado en Inglaterra. El eco de la polémica sobre los exorcismos, que incluyó al arzobispo de Canterbury Richard Bancroft y nada menos que al rey Jacobo I entre sus participantes, y que acabó con el desenmascaramiento de casos de posesión fingida, inhibió temporalmente las publicaciones sobre distintos fenómenos preternaturales. B. Rosen (ed.): Witchcraft in England, 1550-1618, Amherst, The University of Massachusetts Press, 1991 (1969), p. 213.

¹¹ Gibson, 1999, pp. 188-190. Nuevamente, la ausencia de panfletos sobre casos de brujería entre 1621 y 1643 coincidió con un periodo de notable disminución en los procesos por aquel crimen. Elmer, 2016, p. 71. Ambas cuestiones no implican, sin embargo, que la conciencia pública sobre la brujería hubiera desaparecido, sino que las autoridades se mostraban más renuentes a judicializar las acusaciones, lo que potenciaba las ansiedades a partir de generar en la población la sensación de que las leyes y quienes debían forzar su cumplimiento no ofrecían la protección adecuada. M. Gaskill: «Witchcraft, Politics, and Memory in Seventeenth-Century England», The Historical Journal, 50(2), 2007, p. 296. Por ello, durante la guerra civil, cuando las autoridades volvieron a mostrarse predispuestas a reprimir la brujería, el número de condenas alcanzó un nivel sin precedentes. M. Gaskill: Witchfinders: A Seventeenth Century English Tragedy, Londres, John Murray, 2005, p. 32.

¹² Durante el conflicto bélico se publicaron, entre otros: Observations upon Prince Rupert’s white Dog, called boy (1642); A Most Certain, Strange, and True Discovery of a Witch: Being taken by some of the Parliament forces, as she was standing on a small planckboard and sayling on it over the river of Newbury (1643); The Examination, Confession, Triall, and Execution, of Joane Williford, Joan Cariden, and Jane Hott (1645). Sheilagh O’Brien escribió un artículo sobre el panfleto de 1643 y la evolución de las creencias sobre brujería durante el periodo 1642-1649. S. O’Brien. «A ‘Divelish’ Woman Discovered: The Witch of Newbury, 1643», Ceræ: An Australasian Journal of Medieval and Early Modern Studies, 2, 2015, pp. 1-31. Tampoco debe perderse de vista como uno de los factores determinantes para el auge de la publicación de panfletos durante el periodo bélico la abolición de las leyes contra la censura, hecho que facilitaba la publicación del creciente número de juicios. C. R. Millar, 2017, p. 4.

¹³ Para un estudio detallado de los procedimientos legales previos a la constitución y desarrollo de los juicios, consúltese O. A. Darr: Marks of an Absolute Witch: Evidentiary Dilemmas in Early Modern England, Londres, Routledge, 2011, pp. 29-48.

¹⁴ J. Sharpe: Crime in Early Modern England, 1550-1750, Londres / Nueva York, Routledge, 1999 (1984), p. 52.

¹⁵ Los Courts of Assize fueron cortes itinerantes y periódicas (bianuales, típicamente en febrero/marzo y julio, cuando el clima permitía trasladarse por todo el reino y los magistrados tenían menos trabajo en Londres) encargadas de juzgar los casos judiciales más serios, aquellos sobre los Quarter Sessions (tribunales locales que se reunían cuatro veces al año) no poseían jurisdicción. J. Sharpe, 1999, p. 33. Los jueces de los Assizes eran profesionales enviados en parejas (uno encargado de los casos civiles y el otro de los penales) desde la capital del reino a los seis circuitos (Home, Midland, Norfolk, Oxford, Northern y Western) que componían la geografía judicial inglesa. Cada una de las divisiones administrativas tenía asignada su pareja de magistrados con comisión especial para tomar testimonios, juzgar y condenar. J. P. Kenyon: The Stuart Constitution. Documents and Commentary, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, p. 74. La duración de los Assizes variaba en función del tamaño de cada circuito, aunque normalmente ninguno se extendía por menos de quince días ni por más de un mes. Aunque con cambios a través del tiempo, el sistema se mantuvo vigente entre el siglo XII y 1972, cuando fueron abolidas en beneficio de la Crown Court, una única corte permanente. El estudio más completo sobre los Assizes continúa siendo el clásico trabajo de J. S Cockburn, publicado un año después de la desaparición de dichos tribunales: A History of English Assizes 1558-1712, Cambridge, Cambridge University Press, 1973.