Kitabı oku: «La sociedad de castas», sayfa 15
EL UNIVERSO RURAL INDIO
Algunos autores han planteado que la idea de una aldea autárquica regida por un sistema atemporal como el jajmānī, carente de mercado libre, de propiedad privada, de espíritu competitivo, de moneda… es un constructo colonial y antropológico.39 No es que las transacciones no monetarias que acabamos de describir no hubieran existido. De lo que algunos se quejan es de la idea de hacer de estos rasgos una esencia inmutable de la aldea india.40 Hoy sabemos que esta nunca ha estado aislada, ni ha sido económicamente autosuficiente. Yo mismo me he encargado de deconstruir este viejo cliché.41 La India contemporánea se aleja más y más de este mundo rural de relaciones de dependencia.
Lo que sí puede aceptarse es que, históricamente, la sociedad india ha tendido a estructurarse alrededor de un Estado bastante marginal. El Estado se sitúa en el centro (y recoge impuestos), pero se vincula a los ciudadanos por una serie de círculos de casta, de comunidades regionales y hasta de secta. Como ha visto Sudipta Kaviraj, a los gobernantes se les otorgaba el mayor respeto y obediencia pero al coste de cierta marginalidad;42 es decir, a condición de que no interfirieran en los procesos cotidianos de esas comunidades y no legislaran en los asuntos vitales de las comunidades. No es que se diera una devaluación del Estado, sino que este ha estado siempre abierto a tendencias centrífugas (con pretensiones de realeza o soberanía), ladeado por contrapoderes (como los concilios de casta o los gremios mercantiles) y con fronteras indefinidas (dados los continuos cambios de alianza de las castas dominantes y poderes locales). Mientras que los regímenes políticos han respetado estas reglas del mundo rural, a las comunidades locales poco les ha importado quién manejaba el cotarro de la política.
La organización de la aldea en castas ha sido cual minirreino que ha funcionado de facto de forma bastante independiente –pero en modo alguno en contra– del mahārāja, el sultán o el virrey de turno. Lo cual no deja de ser sorprendente: que una entidad que cuenta con tropecientas comunidades que han alzado barreras de endogamia, de comensalía y, con frecuencia, de ocupación, pueda simultáneamente operar como una unidad. A mi juicio, esto tiene dos explicaciones. Por un lado, existe un poderoso vínculo aldeano, que más allá del principio de la diferencia, tiende a unir a todos sus habitantes. Aunque la aldea haya estado jerarquizada, el faccionalismo entre castas ha sido más bien raro y es un fenómeno reciente.43 Todos comparten una misma lengua, todos sufren las mismas catástrofes y bonanzas del ecosistema, participan del festival, etcétera. No cesaremos de repetir que la identidad, solidaridad y rivalidad de casta es sólo uno de los ejes en acción. Por otro lado, está claro que los concilios de aldea y de casta han operado en muchas ocasiones como agentes políticos a escala local. Las castas no dominantes han estado representadas por estos concilios. En las ciudades, las castas y gremios mercantiles han desempeñado un rol similar. Hay que insistir en que estas asociaciones no se han opuesto al rey, mas eran contiguas al Estado. O, como dice Ronald Inden, «en lugar de haber sido excluidas de la vida política india, han participado activamente en ella».44 La casta nunca ha sido ajena a la política. La jurisdicción entre las instituciones judiciales del pueblo (pañchāyāts de castas, cabeza de aldea, concilio de la casta dominante) ha tendido a estar bien delimitada. Sólo la irrupción del poder colonial fracturó este modelo de círculo de círculos.
¿HA MUERTO EL “SISTEMA” DE CASTAS?
Las transformaciones más importantes en la moderna sociedad india van ineludiblemente ligadas a la pérdida de importancia de los viejos pañchāyāts de aldea y de casta y a la caída de sistemas como el jajmānī.
Ahora son las asambleas de aldea (grām-pañchāyāts) elegidas democráticamente quienes ejercen el poder. Si el antiguo mecanismo de control social de los pañchāyāts estaba en manos de las castas dominantes, ahora el control ha pasado a manos del partido político que esté en el poder.
Sin autoridad por parte de los pañchāyāts de casta (aunque con importantes excepciones, como es el caso de los khaps), ni un sistema ritual y económico como el jajmānī que las interconectaba e insertaba en la economía local, ¿tiene sentido seguir hablando de un “sistema” de castas? G.K. Karanth es concluyente: «Puede que no sea apropiado ya seguir refiriéndonos a las castas en la India rural como un “sistema”».45 D.L. Sheth es todavía más claro:
«Puesto en términos más fuertes: el sistema de castas indio, durante tanto tiempo concebido como un sistema de estatus ritual se ha desintegrado, aunque las castas en tanto que comunidades individuales conscientes de sí mismas sigan sobreviviendo».46
El llamado “sistema de castas” ya no existe. Tenemos la paradoja de unas castas sin sistema o de una práctica del casteísmo sin su legitimación tradicional. Lo que hay es un conglomerado de castas que, por un lado, sobreviven –gracias al principio de la diferencia– más o menos como linajes o grupos étnicos y, por otro lado, compiten unas contra otras como comunidades político-culturales. Pero aunque el “sistema” orgánico puede que ya no exista, sí perdura la sociedad segmentada en castas. La casta se adapta; se acomoda a los nuevos contextos.
De jāti a samāj
Una de las adaptaciones más importantes que tiene lugar hoy en la sociedad india es, como señala Balmurli Natrajan, el paso de la casta como grupo endogámico (jāti) a la casta como grupo cultural (samāj).47 Ya lo vio Christopher Fuller, para quien samāj era «un eufemismo para jāti».48 Este deslizamiento revela transformaciones profundas.
Dos marcadores importantes del llamado sistema de castas, como los tabúes y prácticas de la jerarquía ritual (comensalía, intocabilidad) y la asociación entre casta y ocupación hereditaria, están en proceso de evaporación. Como sabemos, eso no significa que no se den divisiones horizontales entre las castas. Aun cuando la potencia de la casta haya declinado, ha crecido el de la “identidad de casta”, tanto en la vida social como política. Asociaciones de casta florecen por doquier, muchas de las cuales hacen de la casta uno de los principales ejes de la movilización política. La casta como asociación (sabhā, samāj), tal y como la reencontraremos al final del libro, funciona como un lobby político [véase capítulo 24]. Y, como vamos a ver ahora, funciona asimismo como “comunidad cultural”. O mejor, como ya adelantamos en el capítulo precedente [véase La culturalización de la casta], las asociaciones de casta producen las identidades y culturas que dicen representar.
Para operar, las castas ya no necesitan de un sistema integrado al estilo del jajmānī. Como señala Adrian Mayer, «la morfología dominante de la casta ya no es principalmente la jerarquía, sino la separación; y su base normativa es menos la de la pureza y más la de la diferencia».49 Mayer realizó esta observación al volver a visitar a principios de los 1990s el pueblito que había estudiado en los 1950s. Y detectó que las distinciones de casta que previamente eran de rango vertical se estaban transformando en distinciones culturales horizontales.
El proceso de hacer de la casta una “unidad cultural” –a pesar de su heterogeneidad interna– se realiza desde dentro del grupo.50
Balmurli Natrajan ha estudiado el caso de la asociación (sabhā) de los kumhārs de Chhattisgarh (CKS). Desde su creación, en 1969, la sabhā ha ido desplazando a los antiguos pañchāyāts de casta de los kumhārs. En lugar de componerse de ancianos, la asociación fue incorporando a los miembros más cultos de la comunidad. Poco a poco, el CKS fue alentando importantes transformaciones culturales. Entre ellas, lideró una verdadera cruzada contra los matrimonios infantiles. Gradualmente, la asociación se fue erigiendo como representante “oficial” de la comunidad kumhār. Es decir, la asociación de casta (sabhā) ya no sólo representa los intereses de la casta, sino que se pone a trabajar para reconstruir la casta como una “comunidad” (samāj) y moldear su identidad. En otras palabras, refuerza la etnicización y culturalización de la casta [véase capítulo 24].
La asociación posee su presidente, vicepresidente, tesorero, oficiales comarcales, de distrito, de región, etcétera. Cada año celebra su convención anual, estructurada como un ritual, con pūjās, sermones en los que se enuncia el “progreso” de la comunidad y la eliminación de muchas costumbres “atrasadas”, se habla de las finanzas de la asociación y se reparten libritos y folletos donde se explica la organización de la asociación y las “reglas para la comunidad” (niyamavālis). Es en estas reglas donde se “prohíben” prácticas consideradas degradantes, o se “estandarizan” las consideradas correctas. Los niyamavālis también incluyen las multas para los transgresores, las regulaciones políticas de la asociación, o cómo gestionar la justicia en casos de conflicto entre individuos o familias. Como dice Natrajan, en estas normas los tropos del “progreso” y del “cambio” son una constante.51 De ahí, por ejemplo, la prohibición del CKS a la práctica del gauna (mantener a la niña “casada” en casa hasta su primera menstruación), lo que implica que los matrimonios ya sólo son tolerados con niñas postpúberes. En la misma tesitura, el CKS prohibió el pago-de-novia (sukh), muy común entre castas bajas de Chhattisgarh, y que –como sabemos [véase Dote y pago-de-novia]– se opone a la más “moderna” práctica de la dote. El CKS también reguló el bihat, que es la cantidad de dinero que debe devolverse al marido –que pagó el sukh– en caso de que la esposa se separe de él. Al entrometerse en todo este tipo de cuestiones, la sabhā de los kumhārs ha acabado por eliminar cualquier poder que tuvieran los viejos pañchāyāts.
Los debates que estas asociaciones promueven a propósito de la “cultura de la casta” son estelares. Unos defienden que los kumhārs tienen sus canciones de boda, rituales o procesiones de matrimonio distintivas. Pero otros apuestan por una identidad más amplia: “chhattisgarhi”; o todavía más: “hindú”. De ahí que los segundos quieran acabar con prácticas tradicionales de los kumhārs y ceñirse a las recomendaciones panindias (que no son otras que las sanscritizadas).
Aunque las reglas del CKS no tienen respaldo legal, su sistema de multas, ostracismo y excomunicación es tan efectivo como el de los pañchāyāts tradicionales (y, por cierto, muy parecido). Y, a diferencia de aquellos, estas asociaciones sí poseen una legislación escrita en estos niyamavālis impersonales.52
El CKS está operando una profunda transformación entre los kumhārs. Está vaciando de poder a los pequeños concilios de ancianos y lo transfiere a un conjunto de reglas impersonales que deben ser ser aplicadas de forma uniforme entre todo el cuerpo social kumhār; esto es, entre la comunidad proyectada o samāj. El proceso es panindio. Los viejos pañchāyāts de casta están siendo substituidos por estas sabhās que están reconfigurando poderosamente las castas, haciendo de la diferencia cultural la razón de existir de la casta, y perpetuando, así, las jerarquías y asimetrías de casta.
La paradoja de esta “construcción” de la comunidad y la cultura kumhār es que al tratar de reformar viejas prácticas de los kumhārs y alinearlas con formas más sanscritizadas de la nueva clase media hindú, ello acaba por erosionar la peculiaridad de la cultura kumhār. Aunque quizá eso sea secundario, porque el proceso de crear la “comunidad cultural” es la forma en que la nueva élite de kumhārs usurpa el poder de los ancianos de antaño. Esta élite porta los distintivos de la nueva clase media (y no de la identidad tradicional de los kumhārs). Estos líderes no adquieren su autoridad de la organización jerárquica del ancien régime (que privilegiaba a los ancianos cabeza de familia varones) y su autoridad moral, sino que la consiguen por su conocimiento del Estado moderno. Los nuevos líderes son abogados o funcionarios que dicen saber cómo reformar la comunidad para subirla al tren del “progreso” y la “modernidad”.
Del ejemplo de los kumhārs ha de quedar claro que, si bien las castas poseen cultura, la cultura no constituye la base de la casta. En muchas ocasiones, los rasgos culturales son el efecto y resultado de las castas tratando de reconstruirse a sí mismas como comunidades culturales.53
Hoy, la pertenencia a un samāj conlleva cierta tensión con la identidad de jāti. Aunque en el discurso político o social de la India puedan utilizarse ambos términos de forma indistinta, son lo suficientemente diferentes como para decir –con Balmurli Natrajan– que samāj está a medio camino entre jāti y grupo étnico.54
A medida que las élites del samāj tratan de expandir las fronteras de la casta, están debilitando a la vez el crucial aspecto de parentesco que acarrea la noción jāti. Una de las demandas del CKS, común a muchísimas asociaciones de casta modernas, es la ampliación del círculo matrimonial, de modo que se trascienda la barrera de la subcasta y hasta de la casta. Porque sólo de esta forma el samāj puede convertirse –como veremos al final de la obra– en un verdadero lobby o grupo de presión.
II EL PRINCIPIO DE LA JERARQUÍA
Dice un conocido estereotipo que la India (aunque, en verdad, el cliché se refiere al hinduismo) es tan dúctil y tiene tanta capacidad de integrar (ha sido comparada a una esponja) que nadie tendría que sentirse realmente excluido. Lo cual, aunque en modo alguno gratuito, es una visión sesgada, porque dicha integración se da casi siempre de manera jerárquica.
Como decía Louis Dumont, donde otras sociedades «condenan y excluyen, la India jerarquiza e incluye».1 Así parece haber funcionado durante siglos. De esta forma se han integrado formas de vida, de dieta, de culto… asombrosamente diversas. Todo el mundo puede mantener su rasgo diferencial, pero al precio de la jerarquía. O dicho de otra forma, lo que podría ser una mera compartimentación horizontal conforma también una pirámide vertical.
Si queremos tener una visión completa de la sociedad de castas, al principio de la diferencia hay que superponerle el de la jerarquía. (Curioso es, no obstante, que en ninguna lengua india encontremos un término que pueda traducir este concepto.)
Si al comenzar la anterior Parte mencionábamos que el principio de la diferencia había hecho de la India un espacio abonado para el juego democrático, tenemos también sobrados argumentos para decir, con el líder dalit B.R. Ambedkar, que «la democracia es sólo un condimento sobre el suelo indio, que es esencialmente no democrático».2 El historiador K.M. Panikkar aún iba más lejos cuando afirmaba que la casta era más una religión que no un orden social; y una religión cuya dureza y rigidez incluso avergonzarían a la Santa Inquisición.3
Nos adentramos, pues, en una dimensión controvertida. Un principio jerárquico que, al entremezclarse con el principio de la diferencia, viene a complejizar substancialmente el universo de la sociedad de castas.
Penetramos tanto en el mundo religioso, ritual e ideológico de la tradición letrada por excelencia de la India, la de los brāhmaṇs (y sus importantes nociones de varṇa [foco del capítulo 6] y dharma [capítulo 7]), como también en el mundo secular y político de los reyes, los terratenientes y los poderosos; el mundo de los rājputs y las castas dominantes. El lenguaje brahmánico de la pureza [capítulo 8], unido al lenguaje político del poder [capítulo 9], otorga las variadas jerarquías de la sociedad india [capítulo 10]. Su acción conjunta, contrariamente a la creencia popular de que la sociedad india es inmutable, ha otorgado movilidad a los sistemas de castas [capítulo 11].
6. VARṆA
Sumerjámonos en la visión textual, clásica, sánscrita, religiosa, ideal y sistémica de la casta. Aquella que está profundamente enraizada en la ideología de los brāhmaṇs y en la religión hindú. Louis Dumont era categórico: el sistema de castas «es en su esencia religioso».1 A buen seguro, esa es también la visión que la mayoría de los lectores familiarizados con la India ha tenido ocasión de leer o escuchar en alguna parte.
Aunque los escritos brahmánicos tienden a excluir cualquier referencia al contexto social, político o religioso de sus autores, y siempre presentan un esquema ideal y holístico, eso no quiere decir que esos textos fueran producidos en un vacío histórico.2 Huelga decir, además, que en ningún momento la tradición brahmánica ha sido uniforme. Y aún cabe señalar que cuando hablamos de visión o ideología brahmánica podemos estar remitiendo a colectivos y géneros variados: a la casta de los brāhmaṇs, a la tradición letrada e intelectual de la India, a la ortodoxia hindú, a los textos en sánscrito, etcétera. Su nexo es el vago concepto “brāhmaṇ”. Pero vale la pena recordar que bajo esta etiqueta encontraremos diferentes sensibilidades y tendencias. Si los brāhmaṇs han representado la ortodoxia del hinduismo, muchas veces también han liderado –como veremos en otros capítulos– las voces disidentes y autocríticas. Para despejar malentendidos recordemos que, a pesar de su incuestionable poder, la clase de los brāhmaṇs nunca se ha organizado internamente. No hay Iglesia o pontífice. Cada escuela, familia o casta de brāhmaṇs ha sido independiente de las demás. Mientras haya aceptado la autoridad del Veda y respetado los rituales, cada corriente ha tenido plena libertad de opinión. En favor de la claridad, esbozaremos un cuadro general de ideas, enfoques y prácticas comunes a los distintos grupos que hemos llamado “brahmánicos” y a eso que en la India una mayoría reconocería como “ortodoxia”. Pero ha de quedar bien claro que cuando hablamos de la dominación brahmánica nos referimos al discurso sobre la casta, no a los brāhmaṇs en sí mismos.
Y para este entramado de textos, ideas y prácticas, el elemento clave en lo que nos toca es el concepto varṇa, que literalmente significa “color”. Si bien es frecuente y lioso –aunque en modo alguno injustificado– volcar varṇa por “casta”, nos alineamos con los que lo traducen por “clase”.3 Aunque aquí nos centraremos en las clases o varṇas de la sociedad, hay que advertir que varṇas los hay entre la flora, la fauna, las divinidades, el espacio o el tiempo.4
Desde luego, la “clase” a la que remite el varṇa no es la moderna clase social, sino algo así como clase “sociorritual” o “socioespiritual”. Puede ser “casta” pero siempre en el sentido de “grupo con rango ritual”. Según lo ha entendido la ideología brahmánica, el rango social se mide en términos rituales y sólo parcialmente en términos de riqueza material. El pensamiento social brahmánico se basa en el concepto de varṇa, y no en los de jāti o clase al uso moderno.
Aunque más adelante nos encargaremos de revisar y deconstruir ciertos aspectos que se derivan de esta visión, no puede negarse que ha contribuido a conjuntar la sociedad y a crear un marco panindio de corte brahmánico de hondo calado. Un marco que dice remontarse al Veda.
UNA COSMOGONÍA VÉDICA
Existe en el Ṛig-veda (el compendio de himnos sagrados de mayor antigüedad de la India) un famoso canto que los poetas llamaron “Himno del Hombre primigenio” (Puruṣa-sūkta). Aparece en el Libro 10, que es seguramente un añadido tardío, pero aun así puede que tenga 3.000 años de antigüedad. El canto dibuja una cosmogonía sumamente interesante y a la postre influyente, bien que no sea la única que aparece en el Veda. El himno loa a un gigante primordial, el “Macho”, la “Persona”, el “Hombre primigenio” (Puruṣa). Él es la totalidad de lo real:
«Este Puruṣa, él solo es todo lo ya concebido y lo que todavía está por venir. Es el señor sobre lo inmortal y sobre lo que sigue creciendo mediante alimentos [lo mortal].
[…] Un cuarto de él son todas las criaturas, tres cuartos de él es lo inmortal en el Cielo».5
El Puruṣa engendra una energía femenina (virāj, śakti) y se une a ella para darse paso a sí mismo como mundo. Todo lo que existe forma parte del macrántropo trascendental. Esta Persona se autoinmola en un sacrificio primigenio y de sus diferentes miembros surgen las fuerzas cósmicas, los himnos védicos, los aires, los dioses refulgentes, los humanos, las cosas, etcétera. El universo es una proyección del cuerpo sacrificado del Ser Cósmico. La idea de sacrificio (yajña) es, plausiblemente, la más importante de la antigua teología brahmánica. El grueso del aparato sacrificial del vedismo –que por su dimensión, complejidad e importancia no ha tenido parangón en ninguna otra civilización– consistirá en reactualizar, emular, volver a sacrificar de nuevo el cuerpo cósmico del Puruṣa; una figura que pronto también llamaron Prajāpati, el “Progenitor”, y siglos más tarde iría transformándose en un conocido dios del hinduismo: Brahmā.
Otro de los principios centrales de la religión védica, y uno que ha quedado muy arraigado al pensamiento índico, es la idea de correspondencia. La especulación védica podría definirse como un gigantesco sistema de equiparaciones, correspondencias, homologías, conexiones y espejos. Todo lo que cabe bajo la voz sánscrita bandhu.6
En el Veda se insiste una y otra vez en que las esferas macrocósmica y microcósmica tienen cada una de ellas homologías en la otra esfera. Por tanto, el orden social debe reflejar por fuerza el orden cósmico. Por el bandhu o principio de analogía, el individuo y la sociedad humana tendrían que reproducir la misma estructura fundamental del universo. Exactamente como continua el Puruṣa-sūkta:
«El brāhmaṇa fue hecho de su boca; de sus dos brazos fue hecho el rājanya [kṣatriya]; de sus muslos el vaiśya; de sus pies nació el śūdra».7
Este es el primer lugar en toda la literatura brahmánica en el que se da una explicación de las cuatro clases sociales –aunque el himno todavía no emplea el término varṇa–, y también el primero donde se utiliza la palabra brāhmaṇa en su sentido clásico de “sacerdote”, “liturgista” o “brahmán”.a ¡Ojo!, tengamos muy presente que en época rigvédica tardía la llamada sociedad de castas estaría en un estadio muy –pero que muy– embrionario. De hecho, para el mundo védico sólo existirían dos clases de personas: la propia, que llamose “noble” (ārya), y la de los “enemigos” o dāsas (posiblemente, otra rama de pueblos de habla indoirania con tradiciones cúlticas diferentes). No había vaiśyas o śūdras hace 3.000 años. La sociedad védica era tribal y relativamente igualitaria. En todo el Ṛig, sólo se mencionan una vez las palabras “vaiśya” y “śūdra”, precisamente en este himno,8 lo que delata que se trata de una interpolación tardía. Pero aunque el Puruṣa-sūkta simplemente recrea la metáfora de la interpenetración de los niveles (y el Puruṣa no es más que la imagen mitológica para describir el ṛita o flujo armónico del cosmos), está claro que la tradición brahmánica legitimaría más tarde la sociedad dividida en castas sobre esta cosmogonía.
Desde esta perspectiva, las clases sociales no serían meros grupos funcionales, sino un orden de la creación, el reflejo del curso armonioso del universo. La idea que debemos retener es que el “sistema de castas” representa un orden divino y sagrado. Los varṇas no son producto de la cultura o la inventiva humana; son substancias cósmicas. Por ello, Madeleine Biardeau prefería traducir varṇa por “clase sociocósmica”.9 En realidad, no sólo el sistema de varṇas, sino todo el aparato religioso de la sociedad védica, replicaría la estructura del orden cósmico a nivel social y ritual. Igual que el respeto del orden social reflectaba la cadencia del cosmos, los sacrificios védicos emulaban y hasta constituían el ordenamiento del universo. Según la exégesis brahmánica tradicional, el cosmos depende de la exactitud de la acción sacrificial [FIG. 26]. Hasta tal punto que los textos antiguos auguraban que el Sol no se levantaría si el sacerdote no ofrecía en la madrugada el sacrificio al fuego.10
Aunque el aparato sacrificial védico irá cediendo paso a formas más simplificadas de ritual (o más espirituales, como muestran los últimos textos védicos: las Upaniṣads), la imaginería del sacrificio retendrá un lugar de privilegio en el esquema hindú.
El Puruṣa-sūkta será invocado una y otra vez siglos más tarde para otorgar legitimación escritural tanto a la separación de funciones entre los varṇas como a su interdependencia. Véase el popular Bhāgavata-purāṇa.11 Olvidados los conceptos de Puruṣa o Prajāpati, los brāhmaṇs del hinduismo clásico mantuvieron el mismo modelo sustituyendo al demiurgo por alguno de los dioses ascendidos a lo más alto: Brahmā, Viṣṇu o Śiva.
Por lógica, había dos formas de enfocar la cuestión. Como ha notado Subhash Kak, «si el hombre está hecho a imagen del Ser Cósmico de cuyo cuerpo surgieron las castas, entonces evidentemente cada ser humano tiene un elemento de todas las castas en sí mismo».12 En otras palabras, todos poseemos boca, brazos, muslos y pies; por tanto, las cualidades del brāhmaṇ, el kṣatriya, el vaiśya o el śūdra están en toda persona (puruṣa). Sin embargo, los poetas védicos prefirieron la otra fórmula: espejar el Puruṣa en la sociedad, y no en el individuo. Es el cuerpo social el que queda concebido a imagen del Ser Cósmico. Esta concepción poseía la ventaja de naturalizar las diferencias sociales.
26. Sacerdotes de la casta naṃpūtiri-brāhmaṇ realizan el complejo sacrificio (yajña) del agnichayana (la construcción del altar de fuego), siguiendo instrucciones védicas de 3.000 años de antigüedad. Panjal (Kerala), 2011.
Este es, claro está, el aspecto que los modernos defensores de la ideología de varṇas no han cesado de remarcar.13 Para Richard Lannoy, «ninguna porción del todo puede jactarse de superioridad o importancia exclusiva sobre las demás; colaboración e intercambio forman la esencia de esta teoría organicista».14 Raimon Panikkar también subrayaba «la unidad de las cuatro castas como diversas funciones de la sociedad».15
Para sus detractores, en cambio, que el śūdra sea equiparado con los pies del Ser Cósmico es malintencionado; ya que el pie es la parte más baja e innoble del ser humano [véase en La polución corporal]. De modo que –sentencia el doctor Ambedkar– «al śūdra se le coloca el último en el orden social y se le otorga la función más degradante: servir como criado».16
