Kitabı oku: «La sociedad de castas», sayfa 16

LOS CUATRO VARṆAS

Con el paso de los siglos, las especulaciones del Ṛig-veda fueron cuajando en una ideología muy elaborada, propia de unos textos explicativos del Veda necesarios para la correcta ejecución de los ritos. El corpus que recoge las consideraciones sobre los varṇas suele considerarse “recordado” (smṛiti) en lugar de “revelado” (śruti).b Entra aquí el vastísimo material de los Dharma-sūtras y los Dharma-śāstras.c

La exégesis brahmánica interpretó que tres de las cuatro clases corresponden a la parte del Puruṣa que emerge de la Tierra. Los miembros pertenecientes a estos tres varṇas (brāhmaṇs, kṣatriyas y vaiśyas), son los “dos-veces-nacidos” (dvijātis, dvijas), una vez han recibido el upanayama o rito de iniciación a la religión védica. Ellos forman la sociedad “noble” (ārya) y portan el “cordón sagrado” (yajñopavīta) que denota su rango. Por debajo, quedaría el grueso de los “una-vez-nacidos” (ekajas), como los śūdras. En realidad, en el Ṛig-veda el concepto varṇa se aplica casi siempre para contrastar la sociedad ārya con los que quedan fuera de su mundo ritual y lingüístico; es decir, los dāsas (enemigos) y los mlecchas (extranjeros). El ārya encarna las verdades eternas del dharma, desciende de los videntes y poetas que “captaron” el Veda y es el custodio de la lengua sagrada en la que se transmite. Son las tres clases superiores de āryas o dvijas las que realmente incumben a los tratados brahmánicos. Y aún podríamos reducir el espectro a la primera clase, la de los brāhmaṇs; ya que como Madeleine Biardeau y Charles Malamoud han detectado, «una lectura atenta de los primeros capítulos del Manu-smṛiti […] revela que el “dos-veces-nacido”, para quien los mandatos están dirigidos, es en realidad el brāhmaṇ».17

Y este mismo texto dice que «para proteger la creación, el Resplandeciente asignó actividades distintas a cada uno de los que emanaron de la boca, brazos, muslos y pies».18 Como toda enseñanza “tradicional” (smṛiti) el Manu ha de fundamentarse en lo “revelado” (śruti) en el Veda. Siguiendo el mismo procedimiento, el Viṣṇu-smṛiti, otro importante dharma-śāstra, describe la misión de cada clase:

«Los deberes son: para el brāhmaṇa enseñar [el Veda]; para el kṣatriya, la práctica de las armas; para el vaiśya, el trabajo con el ganado; para el śūdra, servir a los “dos-veces-nacidos”. Para todos los “dos-veces-nacidos”, sacrificar y estudiar [el Veda].

Sus modos de vida son: para el brāhmaṇa sacrificar para los demás y recibir limosna; para el kṣatriya proteger el mundo [y recibir compensación, en forma de impuestos]; para el vaiśya, el cultivo, la ganadería, el comercio, la usura con intereses y la agricultura; para el śūdra, todas las ramas del arte y la artesanía».19

De esta forma, la explicación hindú ortodoxa sobre el origen y la función de las castas queda encapsulada en el himno del Puruṣa y la exégesis realizada por el Manu-smṛiti, el Viṣṇu-smṛiti y textos similares. Y para la ortodoxia, estas cuatro grandes clases forman una estructura social piramidal e inalienable. Es el llamado orden de las “cuatro clases” (chāturvarṇa).

La posición del brāhmaṇ

Los brāhmaṇs están en la cúspide porque fueron creados primero, son más completos, son conocedores del Veda y dirigen el sacrificio [FIG. 27]. Ellos son los responsables de la transmisión, preservación y enseñanza del conocimiento sagrado. Por ello, el brāhmaṇ de prestigio es fundamentalmente el depositario, transmisor y estudioso del Veda. Casi que para el brāhmaṇ docto y puro el conocimiento del Veda es conocimiento de sí mismo. Por ello lo cultiva y lo recita a diario. Los brāhmaṇs son ontológicamente los más perfectos y completos representantes de la especie humana. Sin escatimar elogios, en una sentencia clásica se afirma que:

«Existen dos clases de dioses; pues los dioses son dioses, y aquellos brāhmaṇas que han estudiado y enseñan el Veda son dioses humanos».20

Si todo tiene sus equivalencias y correspondencias, está claro que los brāhmaṇs constituyen la contrapartida terrestre de Prajāpati. Su fuerza tiene el mismo origen que los dioses: brahman (la potencia sacrificial). Idealmente, el brāhmaṇ guía a la sociedad por la fuerza de su poder espiritual, como los antiguos sabios-poetas (ṛiṣis) que escucharon el Veda.

A pesar de los privilegios que posee en virtud de su nacimiento, los textos declaran que el brāhmaṇ debe mantener la disciplina moral y la pureza inherente a su clase. De donde, como veremos, la cantidad de tabúes a los que está sujeto de por vida. Si el brāhmaṇ incumpliera sus obligaciones de varṇa, no se convertiría en kṣatriya, sino directamente en śūdra o en algo incluso peor. Al menos, así lo entendería una línea de pensamiento. Para otra, en cambio, un brāhmaṇ será siempre «el más elevado entre los dioses».21

Esta visión ideal e idealizada, no obstante, tiene que matizarse considerablemente si queremos aplicarla a la sociedad factual. En primer lugar, no todos los brāhmaṇs han sido –o son– sacerdotes o expertos en el conocimiento sagrado. (Ni todos los sacerdotes han sido o son brāhmaṇs [FIG. 37].) Los Dharma-śāstras son más pragmáticos y flexibles de lo que aparentan. Y nunca dejaron de recomendar cómo un miembro de una clase debería de ganarse la vida y actuar en tiempos difíciles [véase en El dharma es contextual]. De ahí que hayamos encontrado a brāhmaṇs desempeñando cargos en la administración, en la educación y hasta en la agricultura, muy a pesar de las declaraciones del Manu-smṛiti, que desaprueba enfáticamente el arado para los brāhmaṇs.22 Eso no les ha convertido en śūdras. Serán brāhmaṇs pobres, pero –igual que con las jātis– habrá sido su nacimiento de padre y madre brāhmaṇ lo que les otorga su rango en el brāhmaṇ-varṇa.

27. Retrato de un sacerdote havik-brāhmaṇ de Karnataka. Foto: Hurrichund Chintamon, 1867.

Por mucho que los autores de los Dharma-śāstras nos quieran hacer creer que los brāhmaṇs eran los elementos más importantes de la sociedad y que su vida ejemplificaba el modelo de conducta ideal, la persistencia en la India de costumbres y reglas muy poco brahmánicas muestra que había secciones importantes de la población para quienes los brāhmaṇs han sido de importancia ritual o política relativas.

El kṣatriya

La función adjudicada a los kṣatriyas o rājanyas es la defensa y protección de la población [FIG. 41]. Si el brāhmaṇ está investido de brahman, que es el poder sacrificial, el kṣatriya lo está de kṣatra, la potencia y la fuerza. El kṣatriya por antonomasia es el rey (rāja) o gran rey (mahārāja). Aquel dignatario que emula el ideal del monarca universal (chakravartin) resume la esencia kṣatriya. La voz kṣatriya está emparentada con la irania ksathryō o la vieja persa kšasapāvam, de la que procede nuestro “sátrapa”. Y la de rāja con la latina rex. Hay que advertir que, al igual que con los brāhmaṇs, muchos grupos tenidos por kṣatriyas se situaban o se sitúan en parcelas de la sociedad distintas a su función ideal.

La relación kṣatriya-brāhmaṇ

Lo importante es que según el discurso brahmánico, el rey necesita legitimar su autoridad por los brāhmaṇs, que son quienes conocen los misterios últimos. Los brāhmaṇs son capaces de conceder al rey un estatus trascendente para que pueda involucrarse en la esfera mundanal del gobierno y capear el mundo del conflicto. De ahí los ritos de entronización (rājasūya, abhiṣeka), que tendrán que ser periódicamente actualizados. Por ello, el monarca se asesora por un capellán brāhmaṇ, el purohita, que hace a la vez de guru real, le aconseja en distintos asuntos de Estado y participa activamente en los rituales de entronización.

Por descontado, el brāhmaṇ goza de una serie de privilegios que la literatura shástrica nunca deja de mencionar. A destacar, por ejemplo, que los castigos más severos no pueden aplicársele. Dada su posición aventajada, el brāhmaṇ se aseguraba del monarca una serie de puestos en el gobierno y –como reconocimiento a su sabiduría y mérito religioso– recibía gratuitamente tierras (brahmadeyas, agrahāras) exentas de impuestos. En el sur de la India, el brāhmaṇ ha sido con frecuencia un poderoso terrateniente (mīrasdar). (Ello explicaría, en parte, por qué los movimientos antibrahmánicos de finales del siglo XIX se originaron en el sur [véase Los movimientos antibrahmánicos].) Por supuesto, el brāhmaṇ ha de recibir una salutación respetuosa. Las reverencias podrían llegar a ser tales que algunos miembros de castas bajas ni siquiera pisarían la sombra de un brāhmaṇ.

El brāhmaṇ instruido o śrotriya (versado en la śruti, predecesor del paṇḍit), estaba también exento de impuestos. Este punto revela un aspecto no siempre resaltado. Aquel brāhmaṇ que –en tanto que sacerdote doméstico o de templo– se dedica a las funciones rituales, verá rebajado su rango ya que ha de servir a castas más bajas (que le remuneran). En cambio, el brāhmaṇ que se aísla de la función sacerdotal y no acepta donaciones ni pagos, como el śrotriya, posee rango más elevado.23

La función estelar del rey sería proteger el cumplimiento de este orden social o varṇa-dharma, motivo por el que tantos monarcas hindúes portaron el título de “rey del dharma” (dharma-rāja). Para ello, el gobernante hace uso de la “coerción”, el “castigo” o la “fuerza militar”, conceptos todos retenidos en el término daṇḍa.

Muchos autores piensan que en la India el poder político ha estado permanentemente sometido al dharma, que es la esfera de dominio del brāhmaṇ. La atomización de la sociedad en castas impidió la fusión del poder vertical y el poder horizontal. Y lo cierto es que en la India no se ha prodigado demasiado la noción del rey-divino, propia del antiguo Egipto, de Mesopotamia, de China e incluso del ancien régime europeo. Dicho esto, también debe insistirse en que se da una cierta solidaridad y necesidad recíproca entre el par kṣatriya-brāhmaṇ. El primero necesita del otro para legitimarse; y el segundo, del rey para su sostén material. Y, como veremos en otro capítulo, tenemos muchos motivos para pensar que la cúspide de la sociedad india ha estado casi siempre de facto coronada por el rey (mientras que el brāhmaṇ la culminaría religiosa e idealmente).

Serían los consejos de casta (pañchāyāts) o las asambleas de notables (pariṣads) de la aldea las instituciones que, más que el rey, habrían supervisado lo relativo al orden de castas. La institución de estas asambleas es añeja ya que puede rastrearse hasta la Chāndogya-upaniṣad,24 que es anterior al Buddha.

Vaiśyas y śūdras

Según el modelo brahmánico de la sociedad, los vaiśyas representan la función productora. Una mayoría de indoeuropeanistas derivan la palabra de viś, que significa “clan”; emparentada, por ejemplo, con la latina vicus (“barrio”, de donde surge la castellana “vecindad”). Otros la derivan de viśva, “todo el mundo”. En el contexto de los varṇas, viś es el poder del trabajo. Así, los vaiśyas se encargarían de la ganadería, la agricultura, algunos oficios y, por encima de todo, el comercio [FIG. 44]. A este colectivo habría que atribuir el nacimiento de los gremios (śreṇis). Aunque en comparación con las dos clases anteriores el vaiśya-varṇa posee un rango más bajo, pertenece todavía a la sociedad ārya; y queda claramente desmarcado del śūdra-varṇa. Con todo, los vaiśyas han constituido un grupo tan indefinido que, tal vez con la excepción del genérico “baniā”, pocos colectivos se han reconocido como tales. Y, como comprobaremos más adelante, históricamente han estado próximos a los śūdras.

Según los textos clásicos, el śūdra-varṇa estaría compuesto por los grupos que habrían rehusado aceptar las costumbres y tradiciones de los āryas. Por eso su deber es “servir” a los āryas.

El Ṛig-veda menciona una sola vez la palabra “śūdra”, en el tardío himno del Puruṣa. Pero a medida que vamos transitando de la vieja sociedad védica al tiempo de los Dharma-śāstras, la figura del śūdra va apareciendo con más frecuencia y va adquiriendo los rasgos que otrora tuviera el dāsa (el “enemigo” u “otro” respecto al ārya), como muestra que al final de la época védica los términos dāsa y śūdra fueran casi intercambiables. De donde la prohibición de que el Veda fuera recitado en presencia de śūdras; y la negativa a que conociera el dharma (entendido como las obligaciones rituales de los āryas) y llevara a cabo los sacrificios y ritos. Esta es la principal diferencia entre los dvijas y los śūdras: sólo a los primeros les está permitido el uso de los mantras védicos.25

Los peores castigos recaerían sobre aquel brāhmaṇ que enseñare el conocimiento sagrado a un śūdra.26 Como ha visto Sheldon Pollock, esta postura, propia de la escuela mīmāṃsā,27 delata que el intento de monopolizar el conocimiento védico debería estar sujeto a disputas, ya que no se prohíbe algo que uno nunca hace.28 Con todo, lo más probable fuera que, siguiendo una máxima muy querida por la tradición brahmánica, a los grandes colectivos que quedaban “fuera” de la sociedad ārya se les dejara que se autorregularan por sus leyes, costumbres y ritos, siempre que no interfirieran con el aparato sacrificial védico y utilizaran los mantras védicos.

Dado su elevado número, los śūdras pasarían a desempeñar distintas funciones, y no sólo la servil. Dícese que la mayoría de los agricultores, pequeños tenderos, artesanos y obreros provenían de esta clase. Su posición en el esquema ideal de las cosas era fundamental, pues las demás clases tendieron a definirse por oposición a los śūdras.29

LA MEZCLA DE CLASES

Curiosamente, el Manu-smṛiti y otros Dharma-śāstras reconocen que en la sociedad existen muchas jātis, y no sólo cuatro varṇas. Así que en un ejercicio asombroso de taxonomía, los autores brahmánicos se pusieron a indagar de dónde surgían las múltiples jātis.

La explicación brahmánica tradicional dice que las jātis proliferaron por los matrimonios cruzados –que no respetan la endogamia– entre miembros de distintos varṇas.30 El esquema conceptual es muy sencillo: todas las castas se incluyen en el sistema de los cuatro varṇas y se producen por diferentes combinaciones de enlaces anuloma (hipergamia) y pratiloma (hipogamia).

Así, la casta de los carpinteros, la de los tallistas o la de los chaṇḍālas surgirían respectivamente de la unión de un hombre śūdra con una mujer vaiśya, kṣatriya y brāhmaṇ. A mayor diferencia de rango, peor resultado. El Manu dice que los ābhīras (predecesores de los ahīrs), por ejemplo, son fruto de la unión de un brāhmaṇ y una āmbaṣṭha (que es, a su vez, descendiente de la mezcla entre un brāhmaṇ y una mujer vaiśya). Un pulkasa (casta bajísima) nace de la unión de un niṣāda (ídem) y una mujer śūdra.31 La taxonomía puede sofisticarse mucho.d Otras castas surgieron de personas expulsadas de la casta o de hijos ilegítimos (nacidos por adulterio o de una viuda). Etcétera. Nótese que –salvo alguna excepción– la denostada “mezcla de clases” (varṇa-saṃsarga, varṇa-saṃkara) a la que se refieren los Śāstras es la hipogámica (pratiloma: en contra del orden natural), cuando la esposa es de casta superior al esposo [véase Hipogamia].

Los Dharma-śāstras forman la traditio o smṛiti, es decir, el recuerdo de verdades antiguas. La verdad es fija. No puede alterarse ni mejorarse. De ahí que la ahistoricidad de estos textos no sea una ausencia de sentido histórico, sino «su negación deliberada», como expresa Mikael Aktor.32 El dharma es más que el flujo ordenado del cosmos; es el “deber” o cumplimiento ritual. Y lo fundamental es respetar el mandato védico (vidhi) que impide el matrimonio cruzado. Por ello, el rey debe vigilar que no se dé la mezcla de clases en su reino. Ningún tratado basa la inferioridad del śūdra o del chaṇḍāla en un origen tribal o en una oposición étnica. Lo basa en la ruptura del sacrosanto mandato de endogamia várnica. Lo curioso e interesante de esta visión es que si las jātis surgieron precisamente de romper con la regla de la endogamia, las jātis serían entonces el reverso de los varṇas.33

En cualquier caso, la teoría del varṇa-saṃsarga es un ardid para explicar la confusión del orden de clases que para la mentalidad brahmánica impera en estos tiempos corruptos; porque la realidad parece haber sido distinta a la “mezcla de clases” que estos textos dicen haber detectado. Sabemos que en época védica las personas podían cambiar su identidad de varṇa. Incluso algún tratado de leyes brahmánico aceptaba el matrimonio entre varón brāhmaṇ y mujer śūdra.34 Conocemos el origen tribal de muchas castas. El hecho está corroborado porque el nombre de muchas de ellas es idéntico al de tribus en proceso de arianización (o empeñadas en no asimilarse a la corriente ārya), pero no necesariamente mestizadas. Los āndhras, niṣādas, vaidehakas, ābhīras o ambaṣṭhas son nombres históricamente documentados de pueblos que han vivido en el Sur de Asia, y no el producto de la unión impura entre personas de distintos varṇas. Otras castas puede que se hubieran originado en gremios. Las hay que debieron surgir de homologaciones regionales de los varṇas. Los Śāstras, simplemente, tratan de explicar en el lenguaje brahmánico de la pureza la obvia diferencia entre sus cuatro –y sólo cuatro– “clases” (varṇas) y las centenares de “castas” (jātis) de la sociedad. Los autores de los tratados eran muy conscientes de que la realidad social no se ajustaba al patrón de los cuatro varṇas. Así, inventaron una teoría de la fisión de castas. Como cada grupo tenía que homologarse a un varṇa, se dice que la mayoría de los subgrupos nacen de los matrimonios cruzados que, al no “respetar” la endogamia várnica, entran obligatoriamente con un estatus ritual bajo. Pero los historiadores rechazan la teoría del matrimonio intervarṇa como explicación del desarrollo de las jātis.35

En ningún lugar de la literatura budista se menciona este aspecto. Más bien lo contrario: los hijos o hijas de matrimonios cruzados se asimilan al grupo social de uno u otro de los progenitores.36 Incluso un experto tan tradicionalista como Pandurang V. Kane admitía que la teoría de los matrimonios cruzados puede que fuera hipotética y especulativa y simplemente reflejara la impresión general que se tenía acerca del estatus de castas particulares en diferentes localidades.37 El Vasiṣṭha-dharma-sūtra reconoce con franqueza que sólo por la conducta y la ocupación pueden deducirse algunas jātis.38

7. DHARMA

El concepto central de la práctica “ortodoxa” o brahmánica del hinduismo, tanto a nivel personal como social, es dharma. La palabra puede traducirse por ley, deber, conducta apropiada, moralidad, religión, virtud, orden, enseñanza, etcétera. De hecho, es todas esas cosas a la vez. Porque si algo caracteriza al dharma es su condición polisémica. Deriva de la raíz sánscrita dhṛi, que significa “sostener”, “mantener” (emparentada con la latina fir, de donde procede firmus, “firme”).

En la antigüedad, dos sentidos del concepto tenían preeminencia. Por un lado, un sentido llamémosle “legal” (que es el que en el futuro conocerá un mayor desarrollo). Dharma como soporte y fundamento de la autoridad real. Este parece ser el significado más antiguo. Por otro lado, posee un sentido cosmológico. Dharma como principio que ordena y sostiene el buen curso del universo. El mundo tal y como debería funcionar para conformarse a su verdadera naturaleza. Este aspecto del dharma tiene su correlato en el viejo concepto védico de ṛita, el flujo o armonía del cosmos. Por el dharma, el Sol brilla y es el dharma del Sol brillar. El dharma hace que los ríos fluyan y es el dharma del río fluir. El dharma es el orden omniabarcante que incluye a la sociedad, la naturaleza, los dioses e incluso aquello que lo niega (el adharma).

Hoy parece claro que el concepto no proviene de ṛita. Está ligado al sacrificio del vedismo (si bien es un concepto todavía secundario en el Ṛig-veda). Lo más posible es que el concepto surgiera del vocabulario asociado a la realeza. Dice Patrick Olivelle que el «dharma remitía al orden social y a las leyes de la sociedad que el rey estaba obligado a hacer cumplir».1 Acabaría por ser una fuerza cósmica que se alza por encima del rey al convertirse en la ideología que mantiene unidas a todas las castas y comunidades en un todo. Porque es el dharma el que asigna a cada casta su lugar, la forma de relacionarse con las demás, su dependencia (o repulsa), etcétera. Ahí radica la fuerza del dharma. Gracias a esta superestructura ideológica, el sistema de castas posee semejante cohesión interna y ha sido capaz de desarrollarse durante siglos.