Kitabı oku: «La sociedad de castas», sayfa 14
La justicia a nivel local
La mayor parte de litigios inter- o intra-casta ha tenido que ver con riñas entre familias, costumbres de matrimonio, dotes o problemas de acoso sexual. En la lista de litigios, antiguamente también era frecuente hallar infracciones relativas a la comensalidad, sobre la muerte de una vaca o acerca de conductas inmorales. Quizá el aspecto en el que más vigilante está el pañchāyāt de casta sea el de las reglas de matrimonio. Incluso el Estado y su aparato judicial (y policial) deja que sea el grām-pañchāyāt el que se encargue de dirimir litigios no resueltos. Ocurre que el grām-pañchāyāt democrático dejará que los jāti-pañchāyāts zanjen la cuestión internamente. Sólo en muy raras ocasiones un cabeza de aldea o un grām-pañchāyāt actuará en contra de un jāti-pañchāyāt o chaupār tradicional.
Las disputas de cierta seriedad han recaído en el pañchāyāt de la casta dominante. Esta asamblea tiende a erigirse en árbitro en casos de litigios intercastales relativos a la propiedad de tierras, deudas, usurpación de clientela, cuestiones de protocolo ritual, robo, etcétera. Obviamente, en zonas donde la casta dominante no esté en posición tan hegemónica, existirá mayor tendencia a resolver la cuestión dentro de la propia casta o en el tribunal de la capital del distrito. Pero incluso cuando estas disputas van al moderno juzgado, las castas dominantes pueden ser consultadas.
Al administrarse la justicia de forma pública, y a falta de una autoridad singular, se entenderá que el sistema legal indio haya tendido al arbitrio y la reconciliación. O dicho de otra forma, en lugar de buscar una decisión rápida con un ganador y un perdedor (como sucedería en un juzgado moderno en la ciudad), en el pueblo tradicional indio se preocupan mucho por llegar a un consenso.12 Se trata de zanjar la disputa llegando a un compromiso de cierta equidad. (Se parecería más al tribunal de arbitrio o juzgado de paz de la tradición legal occidental.) Incluso cuando esto no es posible se mira que los que salen perjudicados no pierdan su honor y, en el caso de las disputas entre castas, «al menos mantener la ficción de un compromiso», en palabras de Bernard Cohn.13 De donde la importancia de la oratoria, el buen temple y la ecuanimidad del cabeza del concilio. Incluso los mahilā-pañchāyāts o mahilā-samitis, esto es, los comités de justicia y empoderamiento para las mujeres (alternativos a los jāti-pañchāyāts, siempre controlados por los varones y con un claro sesgo a favor de los varones y los poderosos) buscan la aceptación y el consenso de toda la comunidad.14
Los textos antiguos, lo mismo que los escritos de los europeos en la época moderna, hablan bastante de la expulsión de la casta o excomunión (con o sin posibilidad de reinserción, dependiendo de la infracción). Sin ir más lejos, el joven Gandhi fue expulsado de su casta en 1888 cuando el pañchāyāt de su casta, la moḍh-vāṇiyā, se enteró de su pretensión de viajar a Europa a estudiar.15 Lo mismo le sucedió a Motilal Nehru, padre de Jawaharlal, por negarse a realizar una ceremonia de purificación por haber cruzado los polucionantes océanos.16 O al svāmī Vivekananda, cuatro años después de regresar del famoso Parlamento de las Religiones del Mundo de Chicago, en 1897 [FIG. 83]. Sin embargo, estos casos ya han pasado a la historia. Una situación hoy más prototípica podría ser la de unas relaciones adúlteras entre una mujer de casta alta y un varón dalit. Básicamente, la expulsión busca preservar la reputación de la casta. Una acción individual “contagia” a la casta entera, así que se actua contra el foco infectado. La excomunión puede incluso afectar a toda la familia del transgresor. El repudio afectará a la posibilidad de elección matrimonial para los hijos/as del expulsado/a, por lo que funciona como mecanismo de autopreservación de la jāti. Como señala Morton Klass, esta posibilidad de impedir que uno pueda compartir pareja con miembros de su círculo matrimonial dota de autoridad a la jāti y la hace funcionar como grupo corporativo.17 Téngase en cuenta, pues, que es siempre el círculo matrimonial estrecho o jāti el que tiene el poder de expulsar.
Normalmente, eso se llevaba a cabo haciendo circular notas entre todos los pueblos de la región pidiendo el boicot al transgresor por parte de sus correligionarios de casta. Eso equivalía a no comer, beber o fumar con él; y claro está, no dar a sus hijos o hijas en matrimonio a los suyos. Hoy, que las cartas de expulsión ya no se envían (ya que la Constitución del país no permite la discriminación por razón de casta), el asunto se lleva más en privado. Pero ello no impide que los correligionarios boicoteen al transgresor, ya que todo el mundo es libre de invitar o no a sus colegas. Una de las formas más eficaces de condenarlo al ostracismo es tratarlo como a un “intocable”: no comer con él, no dejarle utilizar el pozo, etcétera.18
Aunque hace ya décadas que acciones drásticas como la excomunión apenas ocurren, siguen dándose con matrimonios que han transgredido los principios de endogamia o exogamia. Un caso es el de la pareja de amantes de castas o subcastas que no deberían de tener vínculos maritales que es pillada in fraganti. En alguna ocasión, los dos jóvenes han llegado a ser quemados vivos por sus propios familiares (u obligados a convertirse en “hermanos/as”, o han sido humillados públicamente, se ha boicoteado a las familias, etcétera). Cuestión de “honor” (izzat). Esto muestra que los litigios intracastales pueden ser mucho más intensos que los intercastales. El caso de una pareja que no respeta la exogamia de pueblo, por ejemplo, puede ser considerado como un gravísimo caso de incesto en las zonas rurales del Punjab.19 Puesto que los casos de incesto familiar tienden a ocultarse públicamente y dado que los pañchāyāts de casta tienden a esquivar las cuestiones familiares (si es que no a apoyar abiertamente el “honor” y la “tradición”), resulta que son las cuestiones que atañen a la casta las que tienden a realzarse y vigilarse.
En cualquier caso, hay bastante consenso en que los asuntos de casta no deberían llevarse a los tribunales, en los que se sigue sin confiar. Incluso personas amenazadas de muerte o de expulsión del pueblo rechazan dar ese paso, ya que dudan de que la ley pueda protegerlos de la coacción y la amenaza del khap-pañchāyāt.20 Ir al tribunal supone una nueva transgresión de las normas de la comunidad. Los aldeanos piensan que los juzgados de la capital, controlados por jueces y abogados que no tienen ni idea sobre las normas de la comunidad (lo cual sin duda es cierto), se oponen a la casta y sus costumbres. Por contra, los jāti-pañchāyāts son mucho más rápidos, baratos y conocen las normas de la comunidad. El pañchāyāt tradicional se erige, así, en una institución que reafirma el poder de los varones de edad de las castas dominantes sobre las mujeres, los jóvenes y las secciones más débiles.
Con todo, el poder de los jāti-pañchāyāts a la hora de castigar, excomulgar o demás acciones ligadas a la ideología tradicional de la casta ha disminuido considerablemente. Con el desarrollo del sistema judicial angloindio, los pañchāyāts de casta o aldea fueron perdiendo peso. Con la Constitución de 1950, los jāti-pañchāyāts quedaron definitivamente privados de todo poder legal y judicial.
Así, ya van tres patas del “sistema” que se tambalean.
EL SISTEMA JAJMĀNĪ
La casta dominante, el cabeza de aldea, los concilios de casta y el concilio de aldea han sido piezas indisociables del universo rural, no monetario y no capitalista en el que las castas interactúan; o casi mejor, interactuaban. Este entramado de relaciones es el que ha otorgado esa poderosa sensación de “sistema” a la sociedad india de castas.
Las castas no son moléculas endogámicas o étnicas aisladas, sino comunidades interrelacionadas socioeconómicamente de una peculiar forma. Los antropólogos coloniales acuñaron un término para describirla: sistema jajmānī. Pauline Kolenda lo definía así:
«El jajmānī es un sistema de distribución en los pueblos indios por el cual las familias terratenientes de alta casta, llamadas jajmāns, son proveídas de servicios y productos por castas bajas, como las de los carpinteros, los ceramistas, los herreros, los barrenderos y los lavanderos».21
Idealmente, cada casta desempeña su ocupación tradicional y ofrece sus servicios a otras castas a cambio de alimento, productos y servicios. La principal moneda de cambio ha sido el grano de la colecta. Está claro, entonces, que quien posea las tierras estará en posición ventajosa. Esta es precisamente la situación de la casta o castas dominantes, que utilizan parte de su grano para pagar a las otras castas. También los terratenientes pagan en especie a sus labriegos, quienes a su vez les pagan en grano la tasa por lo cosechado. El patrono garantiza el trabajo al sirviente-cliente, le paga por ello y, en teoría, le asegura el monopolio de la ocupación.
Hay que advertir que este sistema, hoy virtualmente extinto, era propio del norte y el centro de la India. Si nos desplazamos hacia el oeste, hallaremos variantes de parecido “familiar”, como el hali, el balutedarī o el bhāīchara.a Si viajamos al sur, la correlación sería ya muy forzada. Por tanto, no podemos proyectar el sistema jajmānī sobre toda la India; ni tampoco es lícito proyectarlo muchos siglos atrás (porque hay evidencia de que no tiene tantos siglos de antigüedad como aparenta). El jajmānī es, simplemente, un buen ejemplo de una de las formas que los sistemas de castas pueden adoptar en una región de la India. Dada su centralidad durante los siglos XIX y XX en una amplia zona del país, conviene echarle un vistazo, siempre como ilustración de un modelo “ideal”.
Las castas proveedoras de servicios se llaman kamīns. Típicas son las de los lavanderos, barberos, alfareros, carpinteros, herreros, aguadores (portadores de agua) o los sacerdotes. Estas castas artesanales y proveedoras de servicios conforman el eje del sistema junto con determinadas castas intocables ligadas a tareas específicas [véase en ¿Monopolios ocupacionales?]. Pero, cualquier peón agrícola, pastor o labriego que trabajara para un jajmān pasaría a ser un proveedor de servicios. Este sistema económico fue bautizado en los 1930s por el sociólogo William Wiser como sistema jajmānī.22 Como en el caso del cabeza del pueblo, el nombre jajmān proviene del antiguo instigador y pagador del ritual védico, lo que delata cierto sesgo brahmánico.23 Toda persona o familia que da y retribuye es llamada jajmān. Las familias de la casta dominante son los jajmāns por excelencia. El sistema no se articula, pues, alrededor del brāhmaṇ, mas alrededor del gran terrateniente.
Otra de las peculiaridades del sistema es que es hereditario. Cada hogar tiene asignada una familia de especialistas para cada tarea. Y la retribución no se otorga por servicios concretos, sino según un canon anual. Realmente, pues, los lazos se dan entre familias.24
Como observó Clarence Maloney, aunque se diga que este sistema puede ser explotador y produzca desigualdades de clase (lo que es incuestionable), también puede argumentarse que en ciertos aspectos los terratenientes pueden ser explotados por los especialistas, y estos gozan de cierta seguridad.25 Maloney pone el caso del foráneo que compra una casa en el pueblo. En seguida recibirá la visita de un barrendero, un lavandero, un herrero, un jardinero… y le será francamente difícil, si no imposible, prescindir de sus servicios o reemplazarlos por otros. Puede darse que los especialistas se conchaben para boicotear a algún cliente. M.N. Srinivas señala que «la calidad del servicio realizado por el herrero, el alfarero, el lavandero y el barbero dependerá de si el cliente paga anualmente en grano o no y en la cantidad de grano pagado».26 Los lazos entre las familias que dan y las que reciben servicios no son, pues, únicamente hereditarios, sino que asimismo son de exclusividad.
Como sabemos, los miembros de una misma casta siempre han desarrollado fuertes lazos de solidaridad entre sí. Ahora bien, como por tradición puede que se hayan dedicado a una misma ocupación, la rivalidad también ha existido. Acorde al sistema jajmānī, cada familia ejerce un pequeño monopolio de clientes. Muerto el orfebre, sus hijos se repartirían la clientela del padre. Lo mismo harían los de otra familia de orfebres [FIG. 25]. Pero en estas podía ocurrir que uno de ellos mirara de captar al cliente que no le pertenecía. En ese caso se acudía al pañchāyāt de la casta dominante. Esta solución ha sido más habitual que llamar al consejo de la propia casta. También F.G. Bailey notó que, a la hora de captar clientes, la lealtad de casta era limitada.27
Todo proveedor de servicios puede ser a su vez –aunque de forma más ocasional– el patrón de otros proveedores, incluso de los brāhmaṇs que conducen los rituales domésticos. Todo el mundo es, en mayor o menor grado, empleado y patrón. El alfarero deberá proveer de las vasijas necesarias a la familia del barbero, que tendrá que afeitarle gratis. Claramente, pues, el sistema es no capitalista y no competitivo. Los estudios de la casta han tendido a olvidar esta especie de reciprocidad e interdependencia entre las castas. Como dice Álvaro Enterría, «una jāti no tiene sentido en sí misma, sino sólo en relación a las demás».28
Como se observa, en este sistema virtualmente no hay “mercado”. Nadie paga ni vende, sino que todo se intercambia. Como señaló Morton Klass, «sea lo que sea la casta en el nivel sociológico o ideológico, en la economía es claramente el elemento crucial».29 La endogamia, pues, no sólo funciona para perpetuar la casta o la estirpe, sino para mantener un sistema socioeconómico que precisa de que existan fronteras –razonablemente– definidas entre distintos proveedores de servicios. (Aunque tampoco debe sobredimensionarse este aspecto. Al estar basado en la agricultura, que es un territorio neutro y no es monopolio de una casta en particular, el sistema económico no depende sólo de la casta.)
25. Orfebres (sonārs) proveedores de servicios (kamīns). Cuttack (Odisha), 1873.
Lo importante es que la casta dominante muestra precisamente su posición al donar (grano, dinero, dāna) a los sacerdotes, los barberos o los cesteros. Quien da tal vez no esté en la cima, pero desde luego está en el centro. De ahí que el brāhmaṇ familiar (el purohita) pueda ser considerado en muchos lugares un mero kamīn o proveedor de servicios más. Casi que el poder de una jāti depende de la necesidad del servicio que provee. Y quien da de comer ocupa el centro.
En el sistema, pues, el rango está claramente marcado y las relaciones de dependencia acentuadas, bien que también otorga cierta seguridad a los más desfavorecidos. (Cuando ocurre una catástrofe en el pueblo se espera que los poderosos actúen de acuerdo a su estatus y acudan paternalmente en favor de los especialistas; noblesse oblige; lo que no siempre es el caso.) Un agricultor chamār (ex-intocable), por ejemplo, puede trabajar para varios terratenientes ṭhākurs, pero siempre tendrá un lazo económico especial y duradero con la familia ṭhākur sobre cuyo terreno él o sus antepasados construyeron su casa. El señor ṭhākur es responsable del bienestar de sus arrendatarios, en especial en tiempos de necesidad o en caso de enfermedad. Se espera que el ṭhākur defienda a “sus” chamārs de los ṭhākurs y castas dominantes de aldeas vecinas, de la policía y de cualquier interferencia externa. Los ṭhākurs ancianos pueden designar a los chamārs como “sus niños”. Por su parte, el labriego mostrará respeto por su “señor” ṭhākur. Le cederá el paso en el camino y, simétricamente, puede que lo llame “abuelo” (bābā). Entre castas de posición más parecida la relación es menos paternalista. Y como vio Bernard Cohn, de quien hemos tomado el ejemplo, un anciano chamār respetado en su casta puede ser tratado incluso con deferencia por personas de casta más alta.30
Todavía en los años 1960s, en una encuesta realizada por Irawati Karve y Y.B. Damle en cinco aldeas de Maharashtra, dos tercios de la población afirmó que el sistema jajmānī (balutedarī) era conveniente.31 Siendo la negación del sistema competitivo de mercado, las castas cooperaban en lugar de competir. Aquí es donde se pone de manifiesto la diferencia entre casta y clase. Según Edmund Leach:
«Es una característica de las sociedades organizadas en clases que los derechos de propiedad sean una prerrogativa de los grupos minoritarios que forman las élites privilegiadas. La capacidad de la minoría de clase alta de “explotar” los servicios de la mayoría de clase baja depende de forma crítica del hecho de que los miembros del grupo menos privilegiado deben competir entre sí para recibir los favores de la élite. La naturaleza específica de la sociedad de casta invierte esta posición. Los roles económicos están situados por derecho en los grupos cerrados minoritarios de estatus social bajo; mientras que los miembros de la “casta dominante” de alto rango, a la cual los grupos de menor estatus están ligados, forman una mayoría numérica y deben competir entre sí por los servicios de los miembros individuales de las castas bajas».32
Llegados aquí habría que matizar y no sobredimensionar el carácter no competitivo del sistema. El trasvase de una ocupación a otra no ha sido raro, en especial la movilidad campesina. Aunque este sistema –ideal, recordémoslo– parece estar diseñado para favorecer a la colectividad más que al individuo, no es menos cierto que permite formas de esclavitud o servidumbre individual o familiar que, si bien se han relajado en los últimos 50 años, todavía pueden ser espantosamente crudas en la India. Esta es precisamente la crítica marxista que recibió el modelo de Wiser. Si para este y una escuela de antropología los intercambios entre jajmāns y kamīns eran “recíprocos” y, en cierto sentido, “simétricos”, la crítica de izquierdas advirtió que los terratenientes eran grupos política y económicamente poderosos y dominantes, con mayores privilegios, y que, en cualquier circunstancia, favorecían una relación “asimétrica” y “coercitiva”.
Del mismo modo que el “señorito” de otras latitudes, los terratenientes y jajmāns han utilizado el sistema para perpetuar y legitimar relaciones de servidumbre muy fuertes [FIG. 39]. Como nos recuerda Joan Mencher, «aunque es verdad que los [intocables] paṟaiyaṉs siempre han tenido un lugar seguro dentro de la estructura social tradicional, esa “seguridad” no significa que a ellos les gustara su rol o incluso que lo aceptaran».33 Como también ha remarcado B.B. Chaudhuri, poner demasiado énfasis en la diferenciación de las ocupaciones basadas en castas «tiende a ignorar las relaciones de clase en la aldea».34 De ahí que resulte exagerado afirmar, con Wiser, que «cada uno sirve al otro. Cada uno tiene el turno de maestro y el turno de siervo».35 La reciprocidad del sistema puede ser muy explotadora.
El ocaso del sistema jajmānī
El mayor cambio social ejercido por el colonialismo fue la destrucción de estas formas de producción de la economía aldeana. Algo que el proceso de modernización ha acelerado década tras década. La implantación del pago en efectivo, la accesibilidad a los bienes de consumo en tiendas o bazares cercanos, más los adelantos tecnológicos en agricultura (la “revolución verde”), han hecho innecesarios muchos de los servicios tradicionales. Como escribió Pauline Kolenda, «el sistema de castas local, caracterizado por una solidaridad orgánica, como en el sistema jajmānī y en el sistema hali, está en declive».36 El barbero que regularmente visitaba las casas de sus clientes para afeitarles abrió una barbería e, ipso facto, las relaciones rituales históricas cambiaron drásticamente. Ahora, las transacciones se hacen en dinero. Por tanto, el patrón ni garantiza el trabajo ni el monopolio en la ocupación, ni paga en bienes; y el trabajador especializado se encuentra en una situación mucho más inestable. Hoy, nadie se asegura la subsistencia con su ocupación tradicional. La vieja interdependencia del sistema jajmānī da paso a una cruda competencia entre grandes bloques de casta. A la vez, empero, viejas formas de subalternización tienden a desaparecer.
Oliver Mendelsohn señala que «incluso cuando algo semejante a las viejas relaciones del sistema jajmānī parece perdurar, ha disminuido su intensidad y cada vez es más forzado».37 La inmensa mayoría de las transacciones son monetarias. Las relaciones son de patrón a empleado. Como la actividad económica hoy trasciende con más facilidad los límites de la aldea, ya no ha lugar para un sistema de economía tan local como el jajmānī. Muchos aldeanos trabajan en las ciudades cercanas. Dipankar Gupta puntualiza que el sistema jajmānī es «una idealización que funciona de forma digamos que pura sólo en una pequeña minoría de casos».38 Hoy, los terratenientes han vendido sus tierras a las multinacionales agroalimentarias, de modo que los lazos de reciprocidad y dependencia se han truncado. Aunque eso ha creado nuevas oportunidades, es también cierto que cantidad de castas artesanas de la India rural (carpinteros, alfareros o herreros) se encuentra en una situación patética. Ahora dependen de un sistema de capitalismo que no ha acabado de destruir sus viejas relaciones de dependencia, pero que no permite que esas relaciones sean hoy por hoy rentables.
Es cierto que algunos aspectos de este modelo siguen operando de forma encubierta, ya que algunas prestaciones se salen de la economía monetaria. Una familia de carpinteros, por ejemplo, trabaja para ciertas casas de agricultores; les repara los utensilios de labranza y los carros a cambio de parte de la cosecha. Pero si el patrón quiere que el carpintero le haga algún trabajo que se sale de lo estipulado, entonces le paga con moneda.
La emigración también ha trastocado este universo. Aquellos grupos que no estaban directamente ligados a la agricultura han ido emigrando a las ciudades. Hace décadas que los aguadores, los cesteros o los zapateros han abandonado las aldeas. Su pericia ya no es necesaria. Pasan a engrosar los suburbios de las ciudades. Allá puede que encuentren nuevas posibilidades de trabajo, pero rara vez relacionadas con su oficio o profesión.
En suma, la mecanización de la agricultura, indisociable de la penetración del capitalismo en las áreas rurales, la mejora en la educación entre los grupos históricamente analfabetos, la creciente tendencia a abandonar la ocupación tradicional, la abolición de los latifundios de zamīndārs o jagirdārs, más la introducción de la lógica de la política democrática, todo ello ha provocado la desintegración de esos viejos sistemas de dependencia como el jajmānī. El “sistema”, en tanto modelo socioeconómico de carácter holístico, está tocado de muerte.
Hoy, los líderes de la casta dominante –que otrora tenían una gran influencia– ya no son necesarios para contactar con los políticos y burócratas. Al menos, no lo son tanto como los nuevos emprendedores locales –en muchos casos originarios de castas históricamente bajas– que saben cómo hacer para que los programas de ayuda gubernamentales lleguen a la comarca. Por ello, el sistema jajmānī es una reliquia del pasado.
