Kitabı oku: «En busca del cuerpo personal», sayfa 4
1. Fragmentación de la cosmovisión
Una de las consecuencias más evidentes del pensamiento moderno es el cientificismo, la fragmentación de la visión del cosmos por medio del método analítico propio. Para comprender la naturaleza del ser humano se necesita mirarla desde su relación con el mundo. En la antigüedad, las sociedades habían logrado establecer una visión unitaria del cosmos y su sentido; tal vez de un modo mitológico y narrativo, pero panorámico. Con ello, en la antigüedad se logró establecer de un asombroso modo las coordenadas que distinguen la naturaleza de todo ser humano. Estos ejes, si no son suficientes, son estrictamente necesarios para apreciar las distinciones corporales y su sentido universal.
La sociedad moderna, en su afán de precisiones detalladas y especializadas en datos, desquebrajó dicha visión y dejó un rompecabezas que no corresponde a ninguna imagen. El método analítico moderno produce un cúmulo de posturas perdidas entre dos infinitos: el universo y la partícula. Las explicaciones de las ciencias modernas como la física, las matemáticas y la biología son teorías que carecen de valor narrativo por lo que se manifiestan como conclusiones enigmáticas. Se pueden saber muchos datos sobre el cuerpo y su funcionamiento; sin embargo, no hay un relato que explique el sentido de las diferencias encontradas. En lugar de una narración consistente de la vida natural de la persona, penetra ahora el sentimiento inmanentista del mundo donde el hombre se coloca en el centro del cosmos.[21]
El ser humano no sólo perfecciona al mundo, sino sobre todo, se perfecciona a sí mismo en su relación con el mundo. El cuerpo es la dimensión en relación con el cosmos, posee una jerarquía de funciones naturales que tienen un sentido y un modo en que la persona debe operarlas para su crecimiento y mejora del mundo el cual, gracias a su estructura, puede hacerlo su hogar. La extrañeza frente al sentido del mundo causa la extrañeza del sentido natural de su cuerpo, comenzando por las distinciones naturales más evidentes como la de varón y mujer.
Como no se comprende de forma global la historia del mundo desde su origen hacia su sentido; mucho menos se puede comprender cómo y para qué las personas irrumpen en él, disponiendo de un cuerpo que revela mucho del modo en que se está llamado a vivir. De esa manera, vivir sinsentido frente al mundo causa un estado de angustia muy profundo. La desaparición del sentido de la naturaleza humana hace que la persona se signifique bajo el lente de sus propias creaciones. Por ello, puede decirse que a falta de comprenderse en una narrativa universal, en su desesperación, las personas se suicidan de manera lúdica en juegos mercantiles. La desintegración de las coordenadas clásicas del sentido del hombre en el cosmos trae por consecuencia el sinsentido de la naturaleza humana. Si al hombre se le comprende escindido del mundo, el cuerpo pierde su sentido natural.
2. Enajenación social
Previo a la fragmentación del cosmos y frente a él, el método moderno parte de la división entre los hombres, es decir, de la desconfianza en la posibilidad del ser humano de contactar con la realidad fuera de sí mismo. La irracionalidad actual frente a la historia y el relativismo epistemológico divide a los seres humanos; y dado que la sospecha es el presupuesto metódico, el hombre ya no se reconoce en el otro, pues asume que lo que mira fuera de sí no es más que la proyección de sí mismo. Puede describirse como una vida humana en cual el indi-
viduo reina solitariamente. No obstante, mirar al cuerpo desde la individuación hace que las distinciones pierdan sentido, pues solamente se comprenden a la luz de la relación entre personas; por ejemplo, para poder profundizar en la feminidad del cuerpo de la mujer, resulta indispensable hacerlo a la luz de su distinción con el varón. Un mundo de individuos es un mundo donde todos son iguales y todos diferentes, que no encuentra cabida para la dualidad, sino que totaliza a los seres humanos en unidades incomunicadas.
Como hemos revisado, parte de la enajenación social proviene de la sospecha como punto de partida del método moderno. Para conocer, la modernidad propone despegar de la duda en la posibilidad del cuerpo de comunicarse con la realidad; por ello, también cabe la duda de la posibilidad de conocer a las demás personas, pues lo que se ve de ellas es poco confiable. Las demás personas, su existencia y relación con la mía son motivo de sospecha: de lo único que podemos estar seguros es que podemos pensar, mas no podemos asegurar nada sobre la realidad extramental. En última instancia, esto supone que de la persona nada puede saberse sobre quién es.
La enajenación social causa la proclamación de la muerte del hombre,[22] de manera que se anuncia la convocatoria a la construcción de cuerpos a la carta.[23] Si cada persona pretende de su identidad una construcción subjetiva, la comunicación con los otros se hace imposible. El relativismo identitario desemboca en una vida egocéntrica volcada en la satisfacción de deseos, impulsos y tendencias, muchas de ellas, producto de vivencias traumáticas, porque dichas funciones tienen un sentido únicamente comprensible a la luz de los vínculos entre las personas. Si la persona no se comprende desde su relación con las demás, ¿qué sentido puede tener la diferencia entre varones y mujeres?
El sistema capitalista no es la causa del problema, sin embargo, echa mano del hombre masa, del individuo, equiparando al cuerpo con un instrumento tecnológico más de los que proliferan en el mundo contemporáneo. La frivolización tecnológica desde la que se da una aproximación al cuerpo hace que se pierda de vista un sentido unitario a la historia humana, dado que es la dimensión a partir de la cual se vive el tiempo. Además, el relativismo identitario promueve en buena medida el materialismo: la significación de toda la vida humana a partir de la experiencia de sus funciones desorganizadas, pues no poseen cauce.[24]
La enajenación social desvirtúa la disposición apetitiva y afectiva de la naturaleza. Esto trae por consecuencia que la vida humana se viva desde un nihilismo práctico,[25] un sometimiento desesperanzador a las fuerzas pulsionales psíquicas. Esto quiere decir que una aproximación antropológica a la problemática deja ver que la fragmentación moderna, responsable de reducir a la persona a individuo, trae por consecuencia la desvinculación con el sentido familiar y, por consiguiente, el sinsentido de sus afectos. Además, como no se entiende a sí misma a la luz de la vinculación entre personas, solamente se identifica con sus pasiones.
3. Rechazo a la filiación
Lo más grave de la situación y punto central de la etiología de esta crisis apunta a la enajenación de la propia filiación. Se ha visto que es imposible asumir el significado familiar del cuerpo mientras se rechace el sentido de la dualidad complementaria de varón y mujer. El cuerpo es transmitido por los padres en su unidad complementaria, y si se rechaza el significado de la dualidad complementaria, se oscurece el sentido filial de la vida humana. Antropológicamente hablando, ser hijo refiere directamente a la vinculación natural, familiar y personal de la vida. La persona puede comprenderse fundamentalmente desde su carácter de hijo dado que, antes que cualquier otra noción, es quien recibe la vida.
Ésta puede considerarse como una de las más importantes aportaciones de la cosmovisión cristiana al pensamiento del hombre sobre sí mismo. Abre una panorámica trascendente a la vida humana pues la refiere a su origen y le da un sentido vocacional al proyecto vital. Ahora bien, es imposible concebirse hijo sin asumir la estrecha relación con el mundo, con los demás y con la intimidad: sin mundo no hay naturaleza, sin los demás no hay familia, sin espiritualidad no hay relación personal, y si no hay relación personal, se pierde el carácter filial de la vida humana.
Efectivamente, el cuerpo tiene un sentido filial dado que su origen refiere directamente a la distinción y complementariedad de padre y madre. Sin embargo, el carácter filial humano, comprendido desde una visión antropológica más amplia, no es solamente natural, sino que se extiende hasta la noción de la propia filiación al Creador. Por tal motivo, puede decirse que la consecuencia más poderosa del método moderno es la orfandad espiritual, el ateísmo.
De todo lo anterior, la causa más profunda de la crisis actual al rechazo y oscurecimiento del significado del cuerpo es de vocación: las personas han perdido referencia de quién recibe su vida y a quién destinarla. El huérfano se presenta como un proyecto vital sin encargo, origen, obstáculos, destino o destinatario, o sea, de una existencia sola en un mundo depredador. Cabe agregar que es imposible sustentar la fraternidad sin filiación; esto quiere decir que el ateísmo tiene por consecuencia la imposibilidad de hermanarse, de hacerse prójimo del otro. Por ello, el cuerpo de los demás se convierte en ese objeto ajeno, distante y vacío de significado con el que es imposible comunicarse, encontrarse y mucho menos donarse.
Sin Dios, la persona pierde de vista su sentido por completo; por tanto, el cuerpo es un sinsentido que se arroja sobre idealismos dualistas antisociales, voluntarismos dogmáticos opresivos, romanticismos impulsivos autodestructivos y otras parcialidades antropológicas que no dejan de aumentar los síntomas de una vida urgente de significado. El individuo sin una dirección clara para relacionarse con el mundo, con las demás personas, pero sobre todo con Dios, es un cuerpo perdido.
La vida es un don que se acepta libremente. Dar es correlativo de aceptar como la paternidad de la filiación; el rechazo al dar paternal supone la imposibilidad a que se acepte libremente la condición de hijo. Si no somos hijos, el cuerpo carece de origen y de coordenadas para comprender sus distinciones. De esa forma, el hombre se hace hijo de sus propias obras; al ser así, es objeto para sí mismo desde un ejercer poder y su autonomía. El objeto limitante y carente de significado real, se impone como enigma irresoluble frente al mundo, frente a las demás personas y frente a la vida personal.
Haciendo una inspección sociológica de la crisis actual, se puede vislumbrar que el cuerpo se comprende desde el marco sociopolítico como un objeto más del mercado y desde el marco psicológico como un aparato implacable de impulsos. Ambas nociones se encuentran profundamente relacionadas con el fenómeno de la igualación de los sexos como ideal; la neutralización de las distinciones. Sin embargo, si se hace una reflexión más profunda, cabe cuestionarse la razón por la cual se pretende negar, con tal nivel de obstinación, el sentido de las diferencias sexuales, entre otras. Dicho detenimiento exige adentrarse en un estudio antropológico, dado que la crisis demuestra no resolverse atendiendo únicamente los síntomas, sino a las causas más profundas.
Puede pensarse, entonces, que en última instancia la problemática arrastra hasta las consecuencias de la modernidad comprendida sobre todo en tanto a su método. Se niegan las distinciones corporales porque se niega el significado de la naturaleza humana misma. La indagación analítica rompe con la universalidad propia del pensamiento clásico, lo que trae muchas consecuencias antropológicas. En este caso, se presentan tres grandes problemas desde los que se puede señalar una posible causa por la que actualmente se niega la naturaleza humana y su disposición dual y complementaria.
La primera razón es porque el método cientificista abre campo al hallazgo de cada vez más datos sobre el cuerpo; sin embargo, éstos se suman a una cosmovisión fragmentada en la que la existencia del ser humano en el mundo no halla sentido. Así, el modo de ser, aun cuando se extiende la cantidad de información biológica, genética, morfológica y, en general, tecnológica, no parece significar nada en el proyecto vital humano.
La segunda razón puede aducirse al hecho de que el hombre, a la luz de la modernidad, es un individuo. Si al cuerpo se le trata de entender desde el uno, la dualidad no tiene ningún sentido; por ese motivo, la persona humana en esta perspectiva es un ser enajenado no solamente del mundo, también de las demás personas. Al ser así, el cuerpo de los demás manifiesta un “otro”, es decir, un objeto, y en consecuencia, no puede haber una significación de la unidad complementaria de personas en un mundo de individuos aislados.
Finalmente, se llega a la conclusión más importante. Con anterioridad se expuso cómo es que el rechazo al sentido de la dualidad de papá y mamá conduce al rechazo del carácter filial de la propia vida. Negar las distinciones de varón y mujer conduce a negar el origen del propio cuerpo; no obstante, antropológicamente hablando, el carácter filial de la vida de la persona humana no se reduce al hecho de recibir la vida transmitida de padre y madre. Una antropología abierta a la Revelación Cristiana se enriquece si acepta que la persona humana es, antes que nada, hijo, pues es quien recibe vida. En ese tenor, el ateísmo, consecuencia del método moderno, conduce al rechazo del carácter filial de la vida: el cuerpo del hombre, que se supone hijo de sus propias obras, carece de significado, de sentido, y vive desbocado hacia dentro, a los impulsos apetitivos y afectivos, y hacia fuera, como un objeto más de compra venta.
Si el diagnóstico no es equivocado, conviene un mejor detenimiento para ahondar en qué puede entenderse como modernidad, dónde radica lo propio de la persona si se le somete al análisis. Vale la pena detectar un radical moderno y, a partir de ello, se puede deducir cómo se comprende el cuerpo de la persona a la luz de las aportaciones antropológicas de este método. Definitivamente, no se trata de una tarea fácil, pues como es sabido, si lo propio de la modernidad es la especialización, la fragmentación, las particularidades, entonces, requiere de mucha creatividad intentar vislumbrar un mapa con coordenadas, intentar agrupar y unir.
Este trabajo propone hacerlo de la siguiente manera: primero, comprender cómo es que el surgimiento del método mismo trae consecuencias en el significado del cuerpo con respecto a su estatuto con relación al hecho de pensar. En cuanto al surgimiento del método, se propone a Descartes como hito central; cabe aclarar, no por considerarlo el pionero o referente central, más bien porque su obra proporciona suficientes coordenadas para adentrarse al tema. A continuación, ahondaremos en las consecuencias para el significado del cuerpo que dejó la obra de Descartes, asimismo, en las repercusiones y secuelas derivadas del método cartesiano.
En el siguiente apartado, ya con las coordenadas modernas establecidas, dentro de las muchas posibilidades y aristas, se profundizará en las nociones sobre el cuerpo, rastreándolas a la luz de los pensadores más rescatables del pensamiento occidental: en una instancia inicial, se le comprenderá como objeto o herramienta; después, una especie de cúmulo de impulsos y finalmente, se advertirá la disolución de su significado. Sabemos que, como cualquier aspecto de la realidad, gracias al método moderno, toda dimensión de la persona se abre a infinidad de modos para comprenderse y significarse; no obstante, proponemos que ese infinito espectro bien puede articularse en tres grandes posibilidades: el cuerpo herramienta, el cuerpo aparato impulsivo y el cuerpo disoluto.
[1] Cfr. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1992, pp. 161-260; Cfr. también: Konrad Lorenz, Civilized man’s eight deathly sins, Nueva York, Harcout, 1974; The waning of humaneness, Boston, Little Brown, 1983.
[2] Cfr. Tony Anatrella, La diferencia prohibida. Sexualidad educación y violencia. La herencia de mayo de 1968, Madrid, Ediciones Encuentro, 2008; El sexo olvidado, Maliaño, Sal Terrae, 1994; Contra la sociedad depresiva, Maliaño, Sal Terrae, 1994.
[3] Cfr. Fabrice Hadhadj, La profundidad de los sexos. Por una mística de la carne, Granada, Nuevo Inicio, Encuentro, 2010; ¿Qué es una familia? La trascendencia en paños menores y otras consideraciones ultrasexistas, Granada, Nuevo Inicio, 2015.
[4] En este caso, cuando se trata de las mujeres; esta implantación de significado desde los abusos sexuales, como el cuerpo provoca la mirada del otro, puede crear la sensación de quedar desnuda ante el otro y confundir los espacios públicos y privados al interior de su mente. Esta sensación de ser mirada se transforma en algo excitante y persecutorio a la vez, por lo que para poder dejarse ver la niña debe reprimir el significado sexual de su cuerpo. Cfr. Emilce Dio Bleichmar, “Anorexia-bulimia. Un intento de ordenamiento desde el enfoque Modular-Transformacional”. Revista Internacional de Psicoanálisis: Aperturas Psicoanalíticas, 4 (2000).
[5] Vargas, Alberto, Ser y don. Una teoría antropológica del juego. Genealogía del miedo. Un estudio antropológico de la modernidad desde Leonardo Polo, Madrid, Sindéresis, 2020.
[6] Cfr. Alberto Espina, “La figura del padre en los trastornos de la conducta alimentaria”. Familia: Revista de ciencias y orientación familiar, Universidad Pontificia de Salamanca, 31 (2005).
[7] Se invita a confrontar las propuestas de supuesta educación sexual por parte de los gobiernos de los países occidentales incluyendo todo Suramérica, México, varios estados estadounidenses, Canadá, prácticamente toda Europa occidental, Australia y Nueva Zelanda. Aquí algunas de ellas: Dirección General de Educación Superior para Profesionales de la Educación, “Programa de formación curso-taller educación integral de la sexualidad en la escuela para formadores de docentes” [en línea]: https://www.dgespe.sep.gob.mx/web_old/esege/educacion_sexual_escuela [Consulta: 1 de julio, 2021]; Ministerio de Educación de Argentina, “Programa Nacional de Educación Sexual Integral (ESI)” [en línea]: https://www.argentina.gob.ar/educacion/esi [Consulta: 1 de julio, 2021].
[8] Cfr. Toronto District School Board, “Sexual Health Curriculum” [en línea]: https://www.tdsb.on.ca/ward13/Ward-13/Sex-Education-Curriculum [Consulta: 1 de julio, 2021].
[9] Haciendo eco a Feyerabend y otros posmodernos, hace pocos años Arthur Danto –reconocido crítico e historiador del arte– anunció la muerte del arte a partir del relativismo estético en el que todo puede ser arte. Cfr. After the end of art: contemporary art and the pale of history; H. Belting, The end of the history of art?, Princeton, Princeton University Press, 1997. Podría decirse que la crisis artística fue puesta claramente de manifiesto mucho antes, tal vez en 1917 con la presentación en la galería de la Grand Central de Nueva York del urinario de Marcel Duchamp bajo el pseudónimo de R. Mutt. Rossellini, el famoso cineasta francés, lo ha sintetizado recientemente de este modo: “cuando una civilización deja de existir, o cuando está en crisis, el arte muere al mismo tiempo, o incluso antes”, Roberto Rosellini, El cine revelado, Barcelona, Paidós, 2000, p. 124.
[10] Cfr. Misha Angrist y Robert Cook-Deegan, “Who Owns the Genome?”. The New Atlantis: A Journal of Technology & Society, 11 (invierno, 2006), pp. 87-96; Michael Crichton, “Patenting Life”. The New York Times (13 de febrero, 2007), sec. Opinion, p. 23.
[11] Es vasta la bibliografía psicológica y psiquiátrica que explica las muy variadas dinámicas en las que la distinción y dualidad materno-paterna en el desarrollo la regulación de las tendencias, deseos y pulsiones sana de los hijos es indispensable. Cfr. American Psychiatric Association de Washington, Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales. Texto Revisado (DSM IV-TR), Barcelona, Masson, 4a. ed., 2003. Timothy Brewerton, “Eating Disorders, Trauma, and Comorbidity: Focus on PTSD”. Eating Disorders, 15 (2007), pp. 285–304. Hilde Bruch, La jaula dorada: El enigma de la anorexia nerviosa, Barcelona, Paidós, 2001. Emilce Dio Bleichmar, El feminismo espontáneo de la histeria. Estudio de los trastornos narcisistas de la feminidad, México, Fontamara, 2a. ed., 1994; La Sexualidad Femenina, Barcelona, Paidós, 1997. Françoise Dolto, La imagen inconsciente del cuerpo (trad. Irene Agoff), Barcelona, Paidós, 1986; Sexualidad femenina; (trad. Eduardo Prieto), Barcelona, Paidós, 1997. Otto Dörr, “Influencia de la familia en la patogénesis de la anorexia nerviosa”, en Psiquiatría Antropológica. Contribuciones a una psiquiatría de orientación fenomenológico-antropológica. Anales de la Universidad de Chile, (1997), pp. 411-422. Alberto Espina, “La figura del padre…”, ed. cit. Melanie Klein, “Los efectos de las situaciones tempranas de ansiedad sobre el desarrollo sexual de la niña”, en Obras completas: Melanie Klein, Barcelona, Paidós, t. 2, 2005, pp. 206-249. Andrea Maturana, “Trastornos de la conducta alimentaria en niños y adolescentes”, en Carlos Almonte y María Elena Montt (eds.), Psicopatología infantil y de la adolescencia, Santiago, Mediterráneo, 2003, pp. 429- 444. Joyce Mc Dougall, Las mil y una caras de eros. La sexualidad humana en busca de soluciones (trad. Jorge Piatigorky), Buenos Aires, Paidós, 1998. Mara Selvini, Self-Starvation. From Individual to Family Therapy in the treatment of Anorexia Nervosa, Nueva York, Jason Aronson, 1985.
[12] Cfr. Organización Mundial de la Salud, “Trastornos mentales” [en línea]: https://www.who.int/es/news-room/fact-sheets/detail/mental-disorders [Consulta: 30 de julio, 2021].
[13] Cfr. Alberto Vargas, Genealogía del miedo. Un estudio antropológico de la modernidad desde Leonardo Polo, Pamplona, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, 2017.
[14] Así lo afirma el Papa Francisco refiriéndose a las ideologías liberales y consumistas de nuestro tiempo: “Se instaura una nueva tiranía invisible, a veces virtual, que impone, de forma unilateral e implacable, sus leyes y sus reglas […] la crisis financiera que atravesamos nos hace olvidar que en su origen hay una profunda crisis antropológica. ¡La negación de la primacía del hombre! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (Cfr. Ex., XXXII, 15-34) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y un objetivo verdaderamente humano”. “Discurso a los Embajadores de Kirguistán, Antigua y Barbuda, Luxemburgo y Botswana”. La Santa Sede (16 de mayo, 2013) [en línea]: https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/may/documents/papa-francesco_20130516_nuovi-ambasciatori.pdf [Consulta: 30 de julio, 2021]. El filósofo francés Dany-Robert Dufour desarrolla extensamente esta idea en L’individu qui vient après le libéralisme.
[15] Ese es el testimonio de Tatiana Góricheva que explica la interiorización del miedo en el enfado de sus compañeros al percatarse de que siendo disidente (libre interiormente) del comunismo ruso no hubiese sido encarcelada: “¿Por qué enfadado? Porque el miedo tiene cien ojos, como suele decirse. Esto es lo más terrible en la vida soviética: que las personas hayan llegado a cogerle afición a ese eterno miedo y no quieran ya ni oír hablar de desviarse de la norma, por poco que fuere […] por desgracia el hombre vive allá (Rusia) en condiciones tales que le resulta más arduo evadirse de su propia prisión interior que de una exterior”. La fuerza de la locura cristiana. Mis experiencias, Barcelona, Herder, 1998, pp. 27- 28.
[16] Benedicto XVI, que también define la situación actual como una crisis antropológica, detecta este oscurecimiento: “Es verdad que en el año que termina ha aumentado el sentimiento de frustración por la crisis que agobia a la sociedad, al mundo del trabajo y la economía; una crisis cuyas raíces son sobre todo culturales y antropológicas. Parece como si un manto de oscuridad hubiera descendido sobre nuestro tiempo y no dejara ver con claridad la luz del día”. “Educar a los jóvenes en la justicia y la paz. Mensaje Papal”. La Santa Sede (1 de enero, 2012) [en línea]: https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20111208_xlv-world-day-peace.html [Consulta: 30 de julio, 2021].
[17] Diego Rosales, Reivindicación del cuerpo en la ética contemporánea, Investigaciones fenomenológicas sobre la corporalidad, México, Tirant lo Blanch, 2020, p. 76.
[18] En la concepción de Tischner hay que reconocer que es clara la intuición de la mentira como una enfermedad más allá del lenguaje, pero sobre esto no hay en él un desarrollo filosófico más profundo. Cfr. Ética de la solidaridad, Madrid, Encuentro, 1983, p. 33.
[19] Las ideologías son reducciones antropológicas y, por lo tanto, erróneas. La ideología de género es una reducción de la sexualidad humana a la subjetividad, de modo que reduce el amor a las tendencias sensitivas. La ideología de género no corrompe únicamente la noción de la sexualidad sino que con sus presupuestos corrompe a su vez las nociones de amor, libertad y familia.
[20] Los reduccionismos antropológicos son causa de ese nuevo totalitarismo interior al que nos referimos donde las ideologías restringen la libertad de pensamiento, de espíritu y de proyecto: “En la sociedad moderna, la libertad de pensamiento está ante una triple amenaza: el opio de la cultura de masas; las egoístas, reduccionistas y cobardes ideologías; y el rígido dogmatismo de la oligarquía burocrática con su arma preferida, la censura ideológica”. Andréi Sakharov, Progress, Coexistence and Intellectual Freedom, Nueva York, The New York Times Co., 1968, p. 29.
[21] Cfr. Walter Schulz, El Dios de la metafísica moderna, México, fce, 1961, p. 25.
[22] Ese es el caso del pensamiento post-moderno que ha llevado a un desesperado extremo el planteamiento moderno de la libertad y conocimiento subjetivo; no sólo poniendo en duda, sino, declarando la inexistencia del propio sujeto. Michel Foucault se ha convertido en el heraldo de este discurso: “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin”. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 1969, p. 345.
[23] La muestra más vil de ello es la de organismos internacionales promoviendo propaganda para que el lenguaje no se ajuste a lo que se puede ver de la persona en su cuerpo, sino a lo que la subjetividad de cada persona quiera escuchar. Es por ello que se están promoviendo cada vez más políticas empresariales internas e incluso en algunos países políticas públicas que restringen la libertad de expresión, exigiendo que las personas no basen su lenguaje en lo que pueden percibir de una persona en su cuerpo, sino en exigencias narcisistas infantiles; lo cual, además de dividir más a los seres humanos, pues nadie está dispuesto a desconfiar de su propia percepción, se están violando uno de los derechos más básicos de las personas: la libertad de expresión. Todo porque se pretende como intolerante y opresivo confiar que el cuerpo de las personas manifiesta suficientemente los rasgos como para comunicarse de un modo más o menos adecuado a ellas. Prueba de ello se ve en declaraciones publicadas por páginas oficiales de organismos nacionales e internacionales como Naciones Unidas, Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia y la Organización Mundial de la Salud. Aquí un ejemplo: Cfr. “Naciones Unidas, Lenguaje inclusivo en cuanto al género” [en línea]: https://www.un.org/es/gender-inclusive-language/ [Consulta: 31 de julio, 2021].
[24] Sören Kierkegaard fue muy consciente de esta pereza y mediocridad espiritual de la época y también fue uno de los precursores del pensamiento crítico posterior: “Una profunda renuncia religiosa al mundo y a todo lo que es del mundo, acompañada de diaria abnegación, es impensable entre los jóvenes de nuestra época […] La actual generación ha tomado la seria decisión de que será la siguiente generación la que se hará cargo del trabajo; y para evitar molestarla o retardarla, la actual se hará cargo de los banquetes”. “No se pretende abolir la monarquía, de ningún modo; pero si poco a poco la pudiéramos convertir en una ilusión, entonces felices gritaríamos: ¡Viva el rey! Tampoco se pretende abolir la excelencia, de ningún modo; pero si tomándonos el mismo tiempo logramos difundir la idea de que es una ilusión, entonces sí la admiraríamos. Se busca mantener toda la terminología cristiana, pero estar al mismo tiempo ciertos de que esto no debe significar nada decisivo”. La época presente, Santiago, Universitaria, 2001, pp. 45, 59.
[25] Ricardo Yepes describe las características del nihilismo práctico contemporáneo: la desesperación, el fatalismo, el sinsentido, el cinismo, el pesimismo, la afirmación eufórica de la vida y la ebriedad, el Carpe diem, el interés por lo pragmático, el deseo de bienestar, la valoración excesiva del dinero, el afán de poder. Cfr. Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, Pamplona, eunsa, 2009, pp. 168-179.
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