Kitabı oku: «Ética, hermenéutica y política», sayfa 5

Yazı tipi:

1. DEFINICIÓN RADICAL DE PODER

¿Qué es el poder? ¿Una fuerza telúrica, una pulsión, un arquetipo? ¿La vida misma haciéndose y deshaciéndose en multitud de formas? ¿Un universo que, para los románticos es un vasto juego de luces y, para los físicos, una increíble y devastadora central nuclear que explosiona sin cesar? ¿La posibilidad de crear mundos y valores nuevos? Hasta hace muy poco creíamos que los seres humanos éramos los únicos animales que matábamos y ejercíamos nuestro poder sin ninguna necesidad de supervivencia. Hoy sabemos que tampoco esto nos distingue. Los chimpancés pigmeos pueden hacer la guerra y matar sin necesidad a otros grupos de su especie. ¿Hay alguna diferencia entre el poder animal y el poder humano? (2) Son cuestiones centrales en biología, sociología, antropología y psicología, y también para el poeta y el artista. ¿Qué puede decirnos de ellas el filósofo?

En muchas filosofías el poder es una propiedad individual. Se define en términos de intención o voluntad como la capacidad de lograr resultados deseados e intentados. En otras, el poder es ante todo conceptuado como una propiedad de la sociedad o de la comunidad social. Foucault rechaza la idea de un poder central (como la araña en medio de una tela de funcionarios y de agentes de propaganda). Su originalidad consiste en reemplazarla por la idea de que el ejercicio del poder se encuentra en todas partes y en ninguna; más presente allí donde no se ve: en la familia, en las universidades, en los hospitales, en las terapias, en los clubes, en las maneras como vivimos la sexualidad, etcétera. El poder atraviesa los cuerpos y se expresa en las rutinas diarias de miles de millones de personas. (3) El poder no es un discurso emitido desde lo alto de una tribuna, sino un conjunto de pautas, códigos, normas, conductas y regímenes difusos y producidos de manera autónoma en todas las instituciones cuya eficacia es mayor cuanto menos apelan a una voluntad soberana y más a la observación objetiva y a la ciencia. El mismo sujeto está creado por la microfísica del poder.

Sin embargo, la cuestión no está en pensar el poder prioritariamente desde la sociedad o desde el individuo, sino en pensarlo unitariamente. El ser humano es al mismo tiempo individual, social e histórico, y el poder, también. (4) Una teoría social que no tenga en cuenta esta unitariedad del poder probablemente se quede manca para describir alguna de sus dimensiones. Para ello puede ser interesante recurrir a Zubiri: el poder, antes de ser una propiedad de un suje-to o de las estructuras sociales, es una propiedad de toda acción humana. (5) Llamo acción a una estructura de actos sensitivos (percepciones), afectivos (emociones) y volitivos (deseos) que en toda su gran diversidad coinciden en algo que, por ser tan simple y obvio, es muy difícil de ver: su apertura a algo otro. Justamente porque en cada acto hay algo que se me presenta como otro distinto al acto mismo en que lo siento —el dolor de mi muela en mi acto sensitivo, la ecuación en mi acto reflexivo, la alegría en mi acto afectivo—, hay un poder primario de la alteridad en el acto más nimio que realicemos. Pero este poder no nos encadena como si fuera un mero estímulo, sino que nos fuerza de alguna manera a ser libres y a realizar posibilidades. El poder no es algo intrínsecamente negativo. Todo lo contrario. Sin el poder de la alteridad no habría vida humana ni nos haría falta el recurso a la ética para orientarnos. Lo que sucede es que la acción humana, en su gran apertura y plasticidad, necesita ser pautada, adiestrada y estructurada. Es tan grande esta plasticidad de la acción humana, que incluso aquellos que se incrustan en la acción puede que no sean agentes de la misma especie, esto es, realidades humanas. Es el caso de los niños lobo. (6) Para que una acción sea humana necesitamos que se incruste en ella la humanidad, y para que sea simplemente viable necesitamos que al menos alguna especie, sea de lobos, cebras, vicuñas u otra, ejerza en ella un poder, un constreñimiento. Gehlen diría que esto es así porque el animal humano es un ser deficiente y porque sus instintos y fuerzas naturales son demasiado débiles. (7) Puede que otros den explicaciones distintas. Lo que me importa resaltar es que permanecer constreñido socialmente, no tener elección, no es lo mismo que no tener poder. Aunque el esclavo quiera ser efectivamente esclavo, aunque no pueda dejar de ejercer una determinada conducta o que no tenga escapatoria ante el hambre, esto no es equivalente a estar empujados por procesos mecánicos o biológicos. La acción humana envuelve siempre una capacidad de transformación. Más aún, podemos decir que la acción de un determinado agente es humana en la medida que lo actuado pudo ser diferente. Precisamente por su apertura y por la imprevisibilidad de sus futuras actuaciones, la acción es el lugar de engarce de todos los poderes: el social, el político, el económico y el personal e individual. Sin el ejercicio de algún tipo de poder sobre la acción no hay acción humana posible. De hecho, la mayor fracción de la partida moral se juega, no tanto en los contenidos de las enseñanzas de nuestros progenitores o formadores, sino en los hábitos que introducen en nosotros.

Vemos entonces que el poder de todos los poderes es una alteridad constituyente. Los otros se nos meten y nosotros nos metemos en los demás. Y nada, ni este entrometimiento, colma nunca nuestra apertura al mundo, a las cosas y a los demás. Somos constitutivamente vulnerables y dependientes. Esta apertura a la alteridad nos sitúa en una especie de cima con abismos sin fondo, tanto por el lado de mí mismo como por el lado de los demás y de las cosas. Para vencer el miedo hacia estas gargantas incolmables no nos queda más remedio que establecer culturas y lenguajes, y apropiarnos de posibilidades. (8)

Las posibilidades son justamente el poder o los poderes que vamos haciendo en la historia para evitar el vértigo. Como el vacío que nos atrae y nos obliga a sujetarnos de una baranda, el poder de este ámbito originario de alteridades hace necesaria la incrustación de los otros en mi acción: los demás pautan mi acción, mis deseos, mis emociones y mis percepciones, y delimitan las cosas a las que accedo. Y con todo el poder que los demás, social e históricamente ejercen sobre mis acciones, en la medida que ejerza una razón sentiente, consigo también un cierto poder personal e individual: voy haciendo mi vida con aquello que los otros han hecho conmigo y con las posibilidades reales que tengo. No sólo soy actor y agente, sino también autor y creador de posibilidades. Por eso hay siempre sorpresas y no todos pensamos y actuamos como cabría esperar que deberíamos pensar y actuar teniendo en cuenta lo que nos han hecho y nuestras posibilidades. En definitiva, el poder de la alteridad es el poder radical. Toda acción humana, por su constitutiva apertura, recibe la intervención de otros agentes sociales, quienes ejercen un poder sobre la propia acción. Este poder fija, lastra la acción y la asimila a otras, hasta constituir diversas formas de vida o actuaciones sociales. Las diversas formas de vida son la expresión del poder social, que podemos declinar de muchos modos: podemos hablar de poder económico cuando los individuos (agentes, actores y autores) delimitan las cosas a las que acceden otros; de poder histórico, en el sentido más amplio de la expresión, cuando nos apropiamos de unas determinadas posibilidades rechazando otras, y de poder político, cuando la acción es fijada institucionalmente (como en familias y colegios).

Hoy las relaciones de poder (en todas sus formas) están estructuradas y vertebradas mundialmente. (9) La verdadera sociedad no es la constituida dentro de los Estados–nación ni las unidades supranacionales, sino la red mundial de vínculos sociales en donde tienen lugar todos los procesos sociales del presente. La sociedad mundial es hoy un sistema de actuaciones, grupos o formas de vida cuya propiedad más decisiva es la exclusión. Así como no hay un espacio fuera del poder o de una determinada estructuración de este poder, podemos decir que hoy no hay ninguna acción, ni moral concreta de un grupo determinado que no forme sistema con las demás morales concretas del planeta.

2. DEFINICIÓN RADICAL DE ÉTICA

¿Qué hace entonces aquí la ética ante esta fabulosa estructuración del poder? (10) Entiendo por moral el conjunto de pautas, normas, rutinas, adiestramientos, fines, normas, etcétera, que rigen la vida de los grupos y los seres humanos. La sociedad mundial está constituida por morales y costumbres concretas muy diversas. El más criminal de los criminales actúa, en este sentido, moralmente. Actuar moralmente es actuar conforme a los códigos de nuestra cultura, forma de vida o grupo social. En el límite es actuar conforme a algún código. En cambio, llamo ética a la reflexión sobre las morales concretas en las que siempre estamos. Un individuo o grupo social actúa éticamente cuando en su actuación se deja regir por el impulso de una razón sentiente práctica que trasciende de algún modo los contextos, las rutinas y los códigos morales de nuestra forma de vida habitual. El desafío ético que nos impone la sociedad mundial, caracterizada por un gran pluralismo cultural y por un sistema económico que hace crecer la desigualdad económica en el planeta, es el encuentro de un fundamento intercultural que respete la diversidad moral e incluso la favorezca, pero que al mismo tiempo pueda criticar a todas las morales por igual. En los países pobres, la estructuración del poder mundial se hace muy visible y presente en la vida cotidiana de millones de personas. La filosofía moral en los países industrializados muchas veces obvia la pregunta de los efectos de su acción y de sus morales concretas sobre la mayoría de la humanidad, aunque se hable de derechos humanos. Se reflexiona más sobre las condiciones del diálogo democrático, el lenguaje y sus implicaciones en el interior de los países ricos, que sobre las consecuencias y los efectos mundiales de su modo de vida con respecto a los demás modos de vida del planeta. Tal vez sea en los países pobres donde pueden plantearse preguntas que muchas filosofías morales de los países ricos no pueden responder porque éstos no están interesados en plantearse determinadas preguntas.

3. ACTUACIONES ÉTICAS

Mediante sus actos sentientes–racionales prácticos, el hombre, todo hombre, tiene un poder personal. Ciertamente, podemos negarnos a trascender nuestras actuaciones. Lo hacemos muy a menudo. La represión a mi modo de ver no actúa sólo contra los “bajos instintos”, sino también contra los impulsos críticos con uno mismo o empáticos con los demás. El ser humano puede actuar más o menos irracionalmente o puede trascender sus actuaciones, las relaciones de dominio en las que siempre está, y preguntarse si su forma de vida es correcta, buena, mejorable, si puede vivir con menos sufrimiento o provocarlo menos, etcétera.

A lo largo de la historia se ha buscado justificar o fundamentar una determinada moral concreta apelando a la naturaleza humana o cósmica: el comportamiento inmoral sería un pecado contra natura. Así, en determinados textos del islam aparece el celibato como algo contra natura, al igual que lo son en la cultura judeocristiana las relaciones homosexuales. La idea de lo que consideramos “natural” varía mucho de una cultura a otra, hasta el punto de preguntarse si hay algo en el hombre que sea meramente “natural”. También se ha buscado recurso en los dioses y en las leyes divinas, pero éstas no varían menos que la idea de naturaleza. La modernidad ha buscado apoyo en unas leyes de la historia y, en tiempos más recientes, la etología y la biología sugieren haber encontrado la panacea en unas leyes cuasi genéticas. El problema de todas estas construcciones es que dependen de una cultura, de una determinada visión del mundo o concepción del hombre y que, por tanto, su universalidad se resiente. Sin embargo, creo que se puede fundamentar la ética de una manera mucho menos constructiva, esto es, sin recurrir a instancias que trascienden nuestros actos.

En la descripción de nuestros actos encontramos un tipo de actos, los actos racionales–sentientes prácticos, que poseen un carácter obligatorio y exigitivo. Claro está que este tipo de actos, que trascienden nuestras actuaciones y que nos dan un cierto poder personal, no son hechos aislados ni autónomos. No están por encima ni por debajo de las actuaciones, sino que están permanentemente configurado y reconfigurado las morales concretas en las que siempre estamos. Estos actos tienen un carácter igualitario: me llevan a situar mi interés, mis bienes elementales y otros bienes en el mismo nivel que el de los demás. Desde el punto de vista de la actividad racional, no hay por qué poner mis intereses encima de los intereses de otros (es el origen de la regla de oro presente en muchas culturas: no quieras para los demás lo que no quieres para ti mismo). Tienen también un carácter interpersonal: trascienden el lenguaje, la cultura. No sólo nos impelen a dialogar, sino que incluso nos impelen a adoptar la perspectiva de aquellos que pertenecen a otra cultura, que no hablan nuestra lengua o que no tienen competencia lingüística (podemos compenetrarnos hasta con los animales y las plantas). Y finalmente, estos mismos actos poseen un carácter universalizador: me obligan a plantearme críticamente si mis actuaciones no atentan contra las actuaciones de los demás. Una persona con graves deficiencias mentales puede tener muy desarrollada la práctica de este tipo de actuaciones racionales sentientes prácticas, y a la inversa: quizás la mayor barbarie es sólo esperable de aquel que ha desarrollado muchísimo la razón sentiente teórica, manteniendo la razón sentiente práctica en un estado preinfantil.

Desde la perspectiva de una ética de la praxis, esto es, aquélla que parte del análisis de todos nuestros actos, podríamos decir que el criterio formal para saber si nuestras acciones son éticamente aceptables consiste en que puedan ser asumidas por cualquiera sin dañar a los demás. Es obvio que para justificar una actuación concreta tengo que comenzar por conocer las posibilidades que plantea cada situación y se requieren informaciones contextuales, científicas, económicas y de todo tipo. Pero una actuación será buena éticamente, será correcta, en la medida que, entre el elenco de posibilidades concretas, sea la que más se ajuste a las exigencias de los actos sentientes–racionales. Actuamos éticamente cuando somos capaces de transformar las relaciones de poder en las que siempre estamos, de modo que produzcan menos sufrimiento. La función de la reflexión ética no es moralizar, sino mostrar algunas posibilidades en la decisión y en la acción que transformen la relación de poder. Los actos de la razón sentiente práctica nos abren el espacio para el ejercicio de un contrapoder que nunca se desprende de las relaciones fácticas de poder, un impulso contrario a la sumisión y a la dominación. Y este impulso surge de nuestros actos racionales que nos llevan en ciertos casos a sacrificar nuestros intereses por los intereses de los demás, y hasta a compenetrarnos con los otros. El mal, obviamente, no está en que tengamos intereses o en que estos intereses sean malos, sino en que nuestras obligaciones éticas se sacrifiquen siempre y en todo lugar a nuestros intereses.

4. CASOS EXTREMOS

A veces se dice que en condiciones extremas desaparece este tipo de actos racionales, las actuaciones éticas; pero esto no es así ni en las condiciones más graves que ha conocido la humanidad. Los relatos de los sobrevivientes de los campos de concentración, tanto nazis como comunistas, nos hablan de actuaciones casi ejemplares: muchos reos ayudaron a otros mientras ponían en peligro su sobrevivencia. No es cierto que la vida en los campos obedecía la ley de la jungla. Evitar hacer el daño a otros todavía era posible. Los delatores eran mal considerados. “Los tenues hilos de la amistad”, afirma un preso, “estaban como sumergidos bajo la desnuda brutalidad del hiriente egoísmo, pero todo el campo estaba tejido por ellos”. (11) Etty Hillesum escribe en su campo: “¿Es justo robar para que no haya robos, matar para acabar con los asesinatos, hacer la guerra para acabar con la guerra? ¿Qué sentido tiene destruir al enemigo si haciendo esto nos convertimos en los horribles brutos que odiamos en ellos?”. (12) Y sigue algo impresionante: “La victoria no debe ganarse sobre el enemigo, sino sobre el odio propio. Si odias al enemigo como él te odia te conviertes en un bruto como él. Quien ve todo el mal en el otro y ninguno en sí mismo, ese está trágicamente condenado a imitar al enemigo. Quien se niega a ver la semejanza está condenado a reforzarla; quien la admite, la disminuye”. (13)

Aun en condiciones extremas los seres humanos podemos compenetrarnos, ayudarnos, distinguir entre el bien y el mal. La situación extrema de los campos totalitarios se asocia con la irrupción del mal en un grado jamás encontrado antes como una propiedad alemana o como una monstruosidad diabólica allende nuestras posibilidades mismas. Yo creo que no se alcanza a comprender este mal en términos de excepcionalidad o anormalidad. Había muy pocos seres monstruosos o sádicos entre los nazis o los comunistas. En su mayoría eran como todos nosotros. La opinión de casi todos los sobrevivientes fue que los guardianes eran personas que se limitaban a hacer lo que les habían ordenado, cumplir su tarea, y ganarse así su vida. El guardia dominante en los campos comunistas o nazis no era un fanático, era más bien un conformista, católico, protestante o de otra religión, listo para servir a algún poder e interesado en el bienestar personal de él y de su familia, más que en el de los otros. Estoy convencido de que no existe un solo pueblo que no esté a salvo del desastre moral colectivo, de esclavizar a los vecinos hasta llegar a los imperios. Es un engaño pensar que otros pueblos y otras personas no pueden vivir una experiencia análoga. Jorge Semprún, después de pasar por los campos nazis, reconoce a uno de sus guardianes cada vez que se encuentra con alguien, con un alumno o compañero que le dice: “Si fuera necesario que yo tuviera opiniones personales no acabaría nunca. Me limito a ejecutar las órdenes de la administración”. (14) Es lo que llamo actuación irracional, la parálisis de la razón práctica; no cuestionar nuestras actuaciones o las de nuestro grupo. Los campos, tanto comunistas como nacionalsocialistas, son la máxima expresión del totalitarismo, el acontecimiento mayor del siglo XX: una forma de poder político extremo basado en el terror, que constriñe a los individuos a actuar en el sentido que aquél desea, ejerciendo todo tipo de presiones sociales y violencias físicas.

Desde una perspectiva ética, los totalitarismos son la anulación de la actividad racional práctica; la consagración de la irracionalidad, de lo que se ha llamado razón burocrática. Son la oposición extrema a las pretensiones de la razón sentiente: frente a las pretensiones igualitarias dividen a la humanidad en dos partes: nuestro país y los otros; frente a las pretensiones interpersonales pretenden un control total sobre los individuos; y frente a las pretensiones universalizadoras, el Estado se convierte en el detentador de los fines últimos, y el individuo no puede considerarse un representante, entre otros, de la humanidad. Pese a todo lo anterior, los totalitarismos no consiguen anular la posibilidad de una actuación ética. En los relatos de los campos se ve siempre que, aun en las condiciones más extremas, hay la posibilidad de actuar éticamente. En Irak, en los Gulags, en Ruanda, en el Chile de Pinochet y en la Argentina de Videla... en todos los infiernos de la humanidad es posible encontrar actuaciones éticas, una fuerza de la razón totalmente impotente ante la razón de la fuerza, pero que una y otra vez se levanta con terquedad de niño.

Sin embargo, por más que podamos actuar éticamente en los peores infiernos hay que decir que siempre estamos viviendo en relaciones de poder, y que una actuación generosa puede fácilmente degenerar en actuaciones de dominio. No por haber sido víctimas somos incapaces de victimizar a otros. No hace falta ser muy sagaz para señalar las semejanzas inquietantes entre lo que sufrió el pueblo judío y lo que una parte de este pueblo ha realizado con los palestinos. Lo mismo podríamos decir de los cristianos, los musulmanes y los ateos. Regímenes ateos en el siglo XX (nacionalsocialistas y comunistas) que pretendían liberarse de la religión provocaron matanzas y sufrimientos inauditos. Y cuando a partir de la simbólica fecha de la caída del Muro de Berlín se pregonó que por fin nos librábamos de toda creencia y, por tanto, de los males más radicales que el hombre puede infligir a los demás, pronto nos dimos cuenta de que lo echado por la puerta entraba por la ventana en formas muy diversas: neobudismo, terapias light, consumo desenfrenado, superficialidad, exclusión y empobrecimiento de las grandes mayorías y de importantes capas de la población, incluso en los países más ricos. Y es que las relaciones humanas siempre se construyen alrededor de relaciones de poder.

Por el mero hecho de compartir la existencia, cada uno es limitado y parcialmente paralizado. Nadie es totalmente responsable por la comunidad de pequeñas y grandes opresiones, pero cada uno las comparte a su modo. Nadie es totalmente inocente. Todos podemos ser a la vez dominantes y dominados, víctimas y victimarios. El profesor que habla contra el poder puede ejercerlo de manera brutal en sus clases y el militante revolucionario puede ser un dictador en su familia. En general, todos tendemos a esconder nuestras posiciones de dominio. Conforme más privilegios tenemos que defender, más interesados estamos en esconder la situación. La reflexión ética, más que tratar de tesis universales abstractas, nos muestra un dinamismo que todos los seres humanos poseemos y por el cual podemos iniciar un camino particular de reflexión sobre lo que hacemos, un cuestionamiento acerca de nuestra existencia. ¿Cómo podemos ser más libres, menos sujetos a relaciones de dominación? ¿Cómo podemos estructurar el poder de otro modo? La reflexión ética puede ser una manera de dar a la persona suficiente control sobre sí mismo para manejar sus conflictos. Más que de moralizar, se trata de comprender el contexto de los individuos para que sean más libres en sus situaciones: si un niño está paralizado por el miedo y alguien le dice que tire adelante, no le ayuda; pero si se le da confianza, si alguien lo acaricia, si se siente comprendido, poco a poco perderá el miedo. Si nos compenetramos con los otros, a la vez nos compenetramos con nosotros mismos y poco a poco se evaporan los sentimientos paralizantes. Algunas de las múltiples orientaciones que se desprenden de la reflexión ética son las que a continuación se presentan.

Türler ve etiketler

Yaş sınırı:
0+
Hacim:
372 s. 4 illüstrasyon
ISBN:
9786078768363
Yayıncı:
Telif hakkı:
Bookwire
İndirme biçimi: